中國古代神秘數(shù)字的歷史生成與研究路徑

中國古代神秘數(shù)字是一份特殊的文化遺產(chǎn)。它寄寓著華夏文明原生的神話宇宙觀，與本土的巫術(shù)和宗教有著不解之緣；它是早期眾多社會模式話語的存在基礎(chǔ)，是“天人合一”觀念的意義呈現(xiàn)；它既是華夏文明的產(chǎn)物，也與其它民族文化有著象征關(guān)聯(lián)。然而，作為始自神話思維時代知識系統(tǒng)的組成部分，神秘數(shù)字的神話原型早已模糊，其依附性動因也更為隱晦，即便神秘數(shù)字這一概念的提出也不過百年。因而，從文化人類學(xué)視角探討中國古代神秘數(shù)字的原始發(fā)生、深層結(jié)構(gòu)與研究路徑，是一個值得關(guān)注的課題。一、中國古代神秘數(shù)字的觀念發(fā)生神秘數(shù)字是世界性的神秘文化現(xiàn)象，是指某些數(shù)字除了計算意義以外，兼有某種非計數(shù)的性質(zhì)①。它是“習(xí)慣上或格調(diào)上一再重復(fù)，用來代表儀禮、歌謠、或舞蹈模式的數(shù)字。也用來指兄弟、姐妹、或動物類型傳統(tǒng)上所具有的數(shù)字，或用來代表故事重復(fù)出現(xiàn)的行為的數(shù)字。例如在歐洲的民間傳說中，反復(fù)出現(xiàn)‘三兄弟’、‘三只熊’、‘三支箭’等，以‘三’為模式的主題。中國的‘三’、‘五’、‘九’都是這一數(shù)字”。②人類學(xué)家稱其為神秘數(shù)字，又稱巫術(shù)數(shù)字或模式數(shù)字。可以說，作為社會生活現(xiàn)象的符號化形式，神秘數(shù)字體現(xiàn)了人類認識的某些規(guī)律。問題在于：在中國古代，數(shù)的神秘性質(zhì)是怎樣生成的？換言之，它如何打上“神秘”的印記？人類學(xué)家在田野考古中發(fā)現(xiàn)，原始數(shù)觀念是神秘數(shù)字的認識起點，“它的產(chǎn)生比有文字記載的歷史還要早好幾千年”③，甚至一兩萬年④。即便在今天看來極為簡單的“一”，也伴隨著復(fù)雜的智力勞動。許多原始民族的數(shù)詞只有一和二，當(dāng)某一事物超過二時，原始人往往用“多一個”或“多幾個”來計算。十九世紀下半葉有學(xué)者指出，南美洲森林和澳大利亞沙漠地區(qū)的某些蒙昧民族的計數(shù)方法就屬于這種情況⑤。烏節(jié)尼爾在《論“三”》中則認為：“這個數(shù)的神秘性質(zhì)起源于人類社會在計數(shù)中不超過三的那個時代。那時，三必定表示一個最后的數(shù)，一個絕對的數(shù)，因而它在一個極長的時期中必定占有較發(fā)達社會中的‘無限大’所占有的那種地位?！雹捱@種從人類數(shù)概念的智力進化過程開始的分析表明，數(shù)觀念經(jīng)歷了數(shù)與物的渾融交織，是與先民對世界朦朧而混沌的感知方式相對應(yīng)的。難怪羅素感慨地說：“發(fā)現(xiàn)一對野雞和兩天同是數(shù)字二的例子，不知要經(jīng)歷多久，蘊涵抽象的程度一點也不容易。”⑦中國古代也曾存在類似的認知階段。盡管我們無從復(fù)原原始數(shù)概念的生成過程，但是從漢語詞匯中不少“以三為多”的構(gòu)型中，分明可見那些整體的、未分化的觀念來源。漢語中眾多“一國”、“一統(tǒng)”之類以“一”為全部、整體的意蘊中，也保留著這類模糊語言的活化石。當(dāng)然，這種以整體劃分表征的觀念只是數(shù)的萌芽，或是處在被抽象的過程中。史前人類雖不擁有三以上數(shù)字的抽象概念，卻并不意味著他們不能計算三以上的數(shù)，只不過這種識數(shù)與計算采用的是與我們不同的具象思維。人類學(xué)家稱之為“數(shù)—總和”。列維-布留爾認為：“它們使用的是一些‘執(zhí)行數(shù)的功能’的詞，或者更正確地說，它們是求助于‘?dāng)?shù)—總和’，亦即求助于一些具體表象，在這些表象中，數(shù)還沒有與被數(shù)的東西分離開來。簡而言之，下面一種說法不管看來多么離奇，但它是正確的，這就是原始人在擁有數(shù)以前的漫長時期中就會數(shù)數(shù)了?！雹嘀劣谟嫈?shù)方法，則有不同形式。許多原始民族采用匹配法，“他們記錄畜群或軍隊的數(shù)目，不是用刀在樹上刻若干痕跡，就是用小石卵堆成一堆”。⑨“近取諸身”，也是常用形式。以手指作為計數(shù)工具，被視為數(shù)源于手的證據(jù)。郭沫若通過考釋甲骨文字，也認為數(shù)的產(chǎn)生與手有關(guān)，“數(shù)生于手，古文一二三四作一二三亖，此手指之象形也”⑩。那么，在從具體形態(tài)向觀念形態(tài)抽離的過程中，識數(shù)與數(shù)的意義之間具有怎樣的意義關(guān)聯(lián)？是否識別了數(shù)，就自然獲得了神秘性來源？我們認為，數(shù)與物的簡單對應(yīng)并不等于原始的數(shù)觀念，實指數(shù)目及計算功能也不構(gòu)成數(shù)的神秘性。神秘數(shù)字之所以神秘，源于尚未從神話思維表象中抽繹出數(shù)概念的史前信仰社會，只能通過以具體表示抽象的原則，借具象化形式表達其觀念意蘊。在文化人類學(xué)視野中，神秘數(shù)字的觀念發(fā)生，以下列方式為基本條件。(一)藉天地表象認識空間方位人類通過太陽運行的表象認識日出、日落的自然現(xiàn)象，形成原始的方位坐標，確立了最初的空間觀念。在中國原始社會，“我們的許多民族是先知道東西方向，后來才有南北方向的知識。景頗族稱東方為‘背脫’，即日出的方向；稱西方為‘背岡’，即日落的方向?！?11)這種從太陽的直觀表象中確立的二方位空間觀念和原始宇宙觀，象征著二方位的敘述尺度，同數(shù)字“二”一起獲得神秘蘊涵。也是在太陽的啟示下，華夏祖先在二方位坐標的基礎(chǔ)上分辨出東西南北四個方向。反映在新石器文化的墓葬遺址中，就是在東西向的埋葬模式之外，又出現(xiàn)南北向的埋葬模式。與之相應(yīng)，原始人從日月星辰的運行曲線和天象的觀察中形成“天圓地方”的神話宇宙觀，形形色色的“四面神”傳說及“方明”信念，就是這種觀念的投影與再現(xiàn)。隨著這類原型表象被視為普遍的人類信仰，諸如九州、四海這樣一些符號形態(tài)就作為原始的方位意識和宇宙天地生成的結(jié)構(gòu)素被固化下來，為神秘數(shù)字崇拜提供象征依據(jù)。(二)以空間觀念表達時間意識根據(jù)前說，人的時間觀念發(fā)生要晚于空間觀念，抽象的時間觀念最初難以從具體的空間方位中抽象出來，因而標志時間的符號往往要借用原有的標志空間方位的符號，使之兼有表示時間觀念的后起職能。所以初民總是借用空間符號作為數(shù)概念表達的標志，以表示空間方位觀念的符號作為時空認識的基本尺度。這種原始的時空混同，往往呈現(xiàn)為以空間方位的某一點來標志時間循環(huán)的周期(如季節(jié))，因而某一空間方位也就同特定的周期歸為一體。例如，商代甲骨卜辭中有四方風(fēng)(鳳)名和四方神名，卻沒有標志時間循環(huán)變異的四季符號；《淮南子·天文訓(xùn)》中以旸(湯)谷、昆吾、昧谷、幽都表示太陽日運行的時間周期，卻沒有四時之說。它們都體現(xiàn)了神話思維以具體表象傳達抽象觀念的規(guī)律性現(xiàn)象。在此基礎(chǔ)上，太陽一年的循環(huán)隱喻春夏秋冬的四季更替，生成諸多“四象”、“四時”意象。這種現(xiàn)象說明，時間與空間的混同成為神話數(shù)觀念的出發(fā)點，表現(xiàn)為時空因素尚未分化的渾然一體狀態(tài)。隨著人類思維的演進，時空認識由二維空間向三維空間拓展，神秘數(shù)字也獲得新的象征符號，由“四方”的平面方位轉(zhuǎn)向“七方”的立體空間。這也正是神秘數(shù)字由“四”而“七”的生成基礎(chǔ)。(三)以人身直觀生成類比依據(jù)從很早時候起，中國人就已經(jīng)意識到，宇宙是一個相互關(guān)聯(lián)的整體，天、地、人之間存在深刻而神秘的互動關(guān)系，它們互相影響，彼此感應(yīng)，人身自然成為表達這種關(guān)聯(lián)的工具。前說“數(shù)源于手”，正是以自身為參照的關(guān)聯(lián)形式。這種借助身體部位觀察和指稱外部意義的做法，被皮亞杰稱之為“自身中心化”(12)。在具體操作中，手指與外部構(gòu)成指稱關(guān)系?！赌印そ?jīng)說下》：“若數(shù)指，指五而五一”，即以手指作為計數(shù)部位，一手有五指，以五指合一。董仲舒則將類比形式擴大到人的肢體：“求天數(shù)之徵，莫若于人。人之身有四肢，每肢有三節(jié)；三四十二，十二節(jié)而形體立矣?！?13)這些做法皆以身體部位表達計數(shù)意義。因此，“如果我們試圖追溯附著于各個圣數(shù)的情感值的始源，那么我們幾乎總能發(fā)現(xiàn)，它的基礎(chǔ)是神話空間感、時間感或自我意識的特殊性?！?14)它溯源于人類尚未從具體、直觀的神話思維表象中抽象出來的蒙昧狀態(tài)，以原生數(shù)觀念為生成基因。進而言之，它符合神話思維借具體表達抽象的普遍規(guī)則，以空間意識的具體數(shù)字化為文化心理根源。盡管隨著文明的進程，神秘數(shù)字的原始面貌變得難以理解，許多神話表象也早已被人遺忘，但是，某些神秘意蘊在知識積淀中仍被延續(xù)，這正是神秘數(shù)字所以“神秘”的原始背景。二、中國古代神秘數(shù)字的模式轉(zhuǎn)換中國古代神秘數(shù)字源于人類藉神話思維獲得的原生數(shù)觀念，但是它不是一個既成的事物，而是有其發(fā)生、發(fā)展的過程，探求它在文明社會進程中的模式生成及其轉(zhuǎn)換背景，對于研究神秘數(shù)字的歷史生成，具有特殊意義。因為神秘數(shù)字的深層動因不僅基于歷史的繼承性，也取決于一定社會語境下的象征價值與置換變形。神秘數(shù)字模式屬于神秘數(shù)字范疇中的結(jié)構(gòu)類型。不同的神秘數(shù)字模式表達不同的文化隱喻，象征不同的觀念差異。中國古代神秘數(shù)字模式包括基本類型與引申類型。前者基于神話宇宙觀的元語言范疇，后者則是在前者基礎(chǔ)上生發(fā)的模式構(gòu)型。神秘數(shù)字的基本類型包括方位型與周期型。方位型基于神話空間意識的原型表象，它固化在諸如陰陽、東西二方位、四方等符號形態(tài)中，反映方位定向與具體事物的相互聯(lián)系。周期型建立在方位觀念基礎(chǔ)上，體現(xiàn)時間的循環(huán)變化，以春夏秋冬四季更替、四時辰等體現(xiàn)宇宙周行不殆的運動規(guī)律。神秘數(shù)字基本類型的特點在于它們都具有基數(shù)性質(zhì)，成為表達上古神話宇宙模式的載體，同時充當(dāng)引申類型的生成前提。神秘數(shù)字的引申類型主要包括規(guī)制數(shù)字、占卜數(shù)字以及宗教數(shù)字。所謂規(guī)制數(shù)字，是指將一定社會背景下的數(shù)字符號投射到王權(quán)架構(gòu)、祭祀禮儀、文化現(xiàn)象中，形成不同的數(shù)字文化結(jié)構(gòu)。形形色色的“人道六制”、祭祀儀禮的等級制度，都反映著某種權(quán)力意志，而“五典”、“七教”等組合，則將倫理規(guī)范落實于神圣的君臣關(guān)系。作為數(shù)字基本類型的衍生與變體，規(guī)制形式具有極強的生成性。占卜數(shù)字并不等同于數(shù)術(shù)，卻以天文歷算為本，基于“法天地，象四時”之道，屬于借數(shù)字形式呈現(xiàn)的歷算占卜符號。八卦則是占卜數(shù)字的突出代表。宗教數(shù)字是指儒釋道文化中由神秘數(shù)字構(gòu)成的宗教名目或術(shù)語，諸如“六道輪回”、“八大金剛”等名目，強化了宗教世界中彌漫一切的生成性力量。為什么中國古代神秘數(shù)字經(jīng)歷了由基本類型向引申類型的轉(zhuǎn)換？什么是實現(xiàn)這種轉(zhuǎn)換的基本條件？就一般意義而言，這似乎是一個自然的過程，但實際包含了很多因素，既反映了認識客體的多樣性與復(fù)雜性，也體現(xiàn)了認識主體對自然、社會的規(guī)律性探求。恩格斯指出：“宗教是在最原始的時代同人們關(guān)于自己本身的自然和周圍的外部自然的錯誤的、最原始的觀念中產(chǎn)生的。但是，任何意識形態(tài)一經(jīng)產(chǎn)生，就同現(xiàn)有的觀念材料相結(jié)合而發(fā)展起來，并對這些材料做進一步的加工；不然，它就不是意識形態(tài)了，就是說，它就不是把思想當(dāng)作獨立發(fā)展的、僅僅服從自身規(guī)律的獨立本質(zhì)來處理了?！?15)神秘數(shù)字也是一樣，其引申類型是在一定社會語境下形成與發(fā)展的。首先，天人合一的神話思維是中國古代數(shù)字神秘化的思想根源。史前人類以自身為起點，以天地為參照系，在與宇宙時空的比照中形成神秘數(shù)字的方位型與周期型。但是，這種認識并沒有停留在基本類型層面，而是隨著對天人觀念的探索，為數(shù)字觀念注入更多的意蘊。從神秘數(shù)字的構(gòu)成因素看，天人關(guān)系積存在從一至十的自然數(shù)列的生成過程中，不斷引申與推衍?！笆畟€天地之?dāng)?shù)，個別而言，雖非必狹義的均指言天地，卻要可泛指天象地理。例如，一可指太一、太極，或天帝，二指兩儀即天帝陰陽，三指三才、三辰，四指四方、四極即大地，五指五行、五星，六指六合即宇宙，七指七宿，八指八極、八表、八風(fēng)，九指九天、九野，十指十日、十干”(16)，這些引申形式皆與天地相關(guān)聯(lián)。至于西漢緯書《河圖括地象》中“天有五行，地有五岳，天有七星，地有七表，天有八氣，地有八風(fēng)，天有九道，地有九州”之類的繁復(fù)比照，更是以天地對舉。從神秘數(shù)字的模式作用看，引申類型所生成的無窮的神秘用法，雖有不同的文化底蘊，多脫胎于天人合一的同構(gòu)關(guān)系。例如，許多創(chuàng)世神話中，以“七十”、“七百”為結(jié)構(gòu)素的夸張變體形式，隱含著“七”的循環(huán)極限意義，其轉(zhuǎn)換背后深深印入宇宙天人的文化基因。除了數(shù)字個體的象征蘊涵，神秘數(shù)字的推衍形式也是神圣宇宙觀的意義呈現(xiàn)?！独献印贰暗郎?，一生二，二生三，三生萬物”的數(shù)字哲學(xué)，隱喻宇宙由混沌到創(chuàng)生的過程?！妒酚洝ぢ蓵分小皵?shù)始于一，終于十，成于三”的表述，也以復(fù)雜的數(shù)字形式寄寓生成之理。至于易學(xué)系統(tǒng)中整齊的數(shù)符推衍，則是法象天地的模式構(gòu)擬(17)。更不用說“發(fā)于一，成于二，備于三，周于四，行于五”(《說苑·辨物》)的周延形式中寄托的生成之意。這些數(shù)字序列所呈現(xiàn)的宇宙結(jié)構(gòu)，體現(xiàn)出天人合一觀念嚴整的思維邏輯。它們與早期數(shù)觀念相比，顯系晚出。上述狀況表明，天人合一觀念與神秘數(shù)字模式的生成與轉(zhuǎn)換，呈現(xiàn)為逐步整合的過程?！疤烊撕弦弧奔仁巧衩財?shù)字的模式基礎(chǔ)，也是神秘數(shù)字模式轉(zhuǎn)換的基本條件。正是隨著天人合一觀念的不斷變化與豐富，神秘數(shù)字體系不斷繁衍，從而構(gòu)成其模式轉(zhuǎn)換的必然性。其次，王權(quán)意識是中國古代神秘數(shù)字神圣化的政治基礎(chǔ)。中國古代神秘數(shù)字觀念產(chǎn)生雖早，但真正蔓延還是在社會由原始向王權(quán)轉(zhuǎn)型的過程中。自商周以來，執(zhí)掌通天權(quán)力的巫、史之類的儀式主持者，就以神秘數(shù)字作為表達王權(quán)制度的編碼形式，通過溝通天人、傳遞天意的象征性行為，傳播與強化王權(quán)秩序。這種情況自然溯源于中國古代的神話信仰。神秘數(shù)字基于宇宙天地的至上性原則，在天子與太陽的對舉中，表達王權(quán)秩序的模式構(gòu)擬?！笆痹谄渲蓄H有代表性。在古代天象歷法中，“歲行一次，謂之歲星，則十二歲而星一周天也”(《物理論》)，日月運行成為對“十二”紀時標志的說明。而《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》中炎帝后代以噎鳴“生歲十有二”，以神人的行為象征“歲”由神“生”的歷程，表示時間之發(fā)生與推移。于是，在神話思維的類比模式中，“十二”以神話宇宙為象征背景，自然被視為表達極限與秩序的神秘數(shù)字，表征某種模式意義。太陽在不同時節(jié)經(jīng)行十二次，結(jié)成天體與數(shù)的對應(yīng)關(guān)系；帝王作為人間的太陽，自然效法天道，在十二個不同的空間中依次而居?！抖Y記·月令》鄭注：“日月之行，歲十二會，圣王因其而分之，以為大數(shù)焉。”《禮記·郊特牲》：“戴冕璪十有二旒，則天數(shù)也；旂十有二旒，龍章而設(shè)日月，以象天也。天垂象，圣人則之。”皆是其例?！逗鬂h書·荀爽傳》“故天子娶十二女，天之?dāng)?shù)也，諸侯以下各有等差，事之降也”，則以“十二”象征封建禮制中最高的等級關(guān)系。形形色色的規(guī)制數(shù)字與“十二”相應(yīng)，構(gòu)成古代王權(quán)政治中不同的模式組合。葬制的七鼎、九鼎之序，樂舞的八佾、六佾之差，皆強化對秩序的認同；而“九五之尊”的固定用法，更是以數(shù)符形式印證王者至尊的意義。總之，這種鋪天蓋地般的規(guī)制數(shù)字組合，無論是在祭祀文化還是禮樂文化中，都在追求并體現(xiàn)上下有別、等級有序的格局。不過，這類模擬制度權(quán)威的象征意義，只是在王權(quán)意識彌漫的時代得到強化。諸如五典、五禮、五玉、五器、五刑、五品、五教、五流、五卜、五長、五紀、五服、五邦、五品、五章(《尚書》)，五正、五甲、五吏、五軍、五善、五牲、五族(《左傳》)、五戎、五俎、五起、五精、五恥(《禮記》)，五節(jié)、五儀、五冕、五御、五材、五土(《周禮》)，五欲、五位、五屬、五政、五神(《管子》)之類表示祭祀、儀禮、制度的數(shù)字模式，具有受自天道的神圣性，深深嵌入社會政治文化的各個領(lǐng)域，成為春秋戰(zhàn)國時期王權(quán)政治的普遍形式。而隨著“禮崩樂壞”、王官失守、知識權(quán)力下移的時代環(huán)境，神秘數(shù)字失去了王權(quán)獨占的政治背景，世俗化趨向成為神秘數(shù)字的生成依據(jù)與文化選擇，其關(guān)注重心則相應(yīng)發(fā)生變化。再次，陰陽五行是中國古代神秘數(shù)字模式化的邏輯內(nèi)核。追溯中國古代思想史的發(fā)展歷程，不難看出陰陽五行作為傳統(tǒng)文化的“思想主體”，對于神秘數(shù)字的生成性意義。陰陽五行分為陰陽說和五行說。一般認為，陰陽說以陰陽二氣作為天地萬物生成的起點；五行說以五種物質(zhì)形式作為天地變化的依據(jù)。二者雖有不同的來源，但觀念基礎(chǔ)和思想動力都基于原始宇宙觀。作為居主導(dǎo)地位的觀念形態(tài)，“五行，是中國人的思想律，是中國人對宇宙系統(tǒng)的信仰，二千年來它有極強固的勢力”。(18)難怪許慎《說文》對“五”的解說，干脆以“五，五行也”釋義。那么，在神秘數(shù)字結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換的過程中，陰陽五行與神秘數(shù)字之間究竟有著怎樣的關(guān)系？是陰陽五行衍生出神秘數(shù)字的組合結(jié)構(gòu)，還是神秘數(shù)字滋生出循環(huán)輪轉(zhuǎn)的五行次序？這實在是一個棘手的問題。作為與神秘數(shù)字“五”制結(jié)構(gòu)相應(yīng)的五行觀念，其來源與“五”有著內(nèi)在關(guān)聯(lián)?，F(xiàn)存典籍中關(guān)于“五行”有多種說法，最早見于《尚書》中的《甘誓》和《洪范》。據(jù)梁啟超、顧頡剛等人考證，《甘誓》中的“五行”有竄入之嫌，這里姑且不論。至于《洪范》篇所涉五行，既指水、火、木、金、土五物，也包括五行之性(五德)、五行之味(五味)，已是相當(dāng)系統(tǒng)的體系(19)，并非五行觀念的最早依據(jù)。而“天有五星，地有五行”(《史記·天官書》)的對舉，則指出五行發(fā)生的又一種來源。上世紀70年代馬王堆西漢墓帛書中，《德行》、《四行》兩篇都將“五行”與“四行”并論，將其視為五種行為準則。劉起釪則在協(xié)助顧頡剛整理《尚書》時發(fā)現(xiàn)，“五行”既不指五種物質(zhì)，也不同于帛書“五行”，而是指“五星”(20)，提出另一種解讀思路。這些形形色色的五行觀念，內(nèi)容各異，從而表明五行的起因不是單一的而是多源的。因此，與其說“五”是五行的衍生物，不如說五行源于“五”數(shù)崇拜，甚至可以說它是五行彌漫的形式基礎(chǔ)。進一步分析五行與神秘數(shù)字的關(guān)系，可知“五”的模式化并非源于五行，而是空間意識發(fā)展的結(jié)果。胡厚宣按照年代順序考察卜辭中卜年(收成)的辭例，發(fā)現(xiàn)殷商時代的卜辭經(jīng)歷了由“四方受年”到“五方受年”的過渡，出現(xiàn)了卜問五方受年的辭例?！吧獭弊鳛橐环脚c四方同組并貞，成為“中央商”，則開啟了以五方取代四方的過程。(21)《左傳·昭公十二年》在解釋《周易》“黃裳元吉”時指出，“黃，中之色也”，也透露了五行與五方、五色之相應(yīng)。戰(zhàn)國楚竹書《容成氏》中，記載著夏禹建五方旗的古史傳說。禹以自己為中央，立東西南北中五方旗幟，以此表達號令四方的象征意義。(22)可見，正是隨著東西南北中五方觀念的定型，“五”才逐漸成為宇宙論的象征性符號。如果說“五”與五行思想有著扯不斷的瓜葛，那么五方意識就是最早的源頭之一。其實，許慎在語源上也清楚“五”的發(fā)生與五方的關(guān)系。他在《說文》中引述“五，五行也”之后，接敘“從二，陰陽在天地間交午也”。段注：“二，像天地?！边@里不僅意指“五”為天地陰陽之交，也以古文“”符號的象征意蘊，將其作為四方中心的中點，中央位置的標記。只不過因為五行的生成力量實在過于強大，神秘數(shù)字與五行的關(guān)系變得模糊難辨了。誠如學(xué)者所言：“漢尚讖緯，陰陽五行之說彌漫朝野，士大夫受其浸潤，蹈虛涉妄，其勢使然?！?23)不過，當(dāng)陰陽五行成為秦漢之際普遍的社會信仰，神秘數(shù)字崇拜又助長了五行學(xué)說的流行和普及，各種模式組合不斷增添王權(quán)政治以及民間文化的象征意義。司馬遷曰：“夫天運，三十歲一小變，百年中變，五百載大變；三大變一紀，三紀而大備：此其大數(shù)也。為國者必貴三五，上下各千歲，然后天人之際續(xù)備。”(《史記·天官書》)以數(shù)字模式體現(xiàn)天人秩序。至于在天象、歷法、物候、律歷以及宗教、哲學(xué)、神話領(lǐng)域，皆通過數(shù)字與指稱物的融匯，體現(xiàn)某種觀念意義。甚至典籍編撰結(jié)構(gòu)及篇數(shù)安排，也要取數(shù)字的神秘寓意?！洞呵锓甭丁?、《呂氏春秋》、《史記》皆是其例。董仲舒就認為：“天地陰陽木火金水土九，與人而十者，書者以十為終，皆取此也”(《春秋繁露·天地陰陽》)，將陰陽五行觀念推向極致。還有，數(shù)術(shù)文化是中國古代神秘數(shù)字普泛化的不竭動力。數(shù)術(shù)“既包括研究實際天象歷數(shù)的天文歷算之學(xué)，也包括用各種神秘方法因象求義、見數(shù)推理的占卜之書”(24)，是一個包羅萬象的體系。而令我們關(guān)注的，在于數(shù)術(shù)在神秘數(shù)字模式化構(gòu)擬中的特殊意義。考察數(shù)術(shù)的生成過程，不難看出它最早是由司天文、儀禮之職官承擔(dān)的。“數(shù)術(shù)者，皆明堂、羲和、卜之職也”(《漢書·藝文志》)，這種規(guī)制曾延續(xù)了很長時間?！妒酚洝ぬ旃贂妨信e了眾多不同時代與國度的天官名錄：“昔之傳天數(shù)者，高辛之前：重黎；于唐、虞：羲和；有夏：昆吾；殷商：巫咸；周：史佚、萇弘；于宋：子韋；鄭則裨灶；在齊：甘公；楚：唐昧；趙：尹皋才；魏：石申。夫自漢之為天數(shù)者，星則唐都，氣則王朔，占則魏解……”(《史記·天官書》)可見“傳天數(shù)”是早期天官的必備之職。至于“天數(shù)”的內(nèi)涵，則為數(shù)字表象下的規(guī)律性認知?！盀樘鞌?shù)者，必通三五，始終古今，深觀時變，察其精粗，則天官備矣”。(《史記·天官書》)“三五”作為天數(shù)之本，當(dāng)然不光指三、五兩個天數(shù)，而是象征宇宙天地的基本法則和天人合一的歷史規(guī)律?！兑住は缔o》：“參(三)伍(五)以變，錯綜其數(shù)，通其變，遂成天下之文?！薄蹲髠鳌ふ压辍酚浭纺栽唬骸拔锷腥?，有五……，故天有三辰，地有五行?！薄秶Z·魯語》展禽言曰：“天之三辰，民之所瞻仰也；及地之五行，所以生殖也，及九州名川山澤，所以出財用也?！边@些表述說明，傳天數(shù)、通天數(shù)構(gòu)成早期數(shù)術(shù)的組成部分。既然早期數(shù)術(shù)與史官文化存在內(nèi)在關(guān)聯(lián)，為什么后來又成為民間占卜文化的載體？考察數(shù)術(shù)的傳衍過程，人們發(fā)現(xiàn)，隨著巫覡文化向世俗宗教轉(zhuǎn)換，秦漢以后的數(shù)術(shù)重心也在發(fā)生變化。《漢書·藝文志·數(shù)術(shù)略》中，數(shù)術(shù)分為天文、歷譜、五行、蓍龜、雜占、形法六類?！疤煳摹奔慈赵滦浅皆茪庵?；“歷譜”指根據(jù)歷時判定吉兇；“五行”是按照金木水火土的生克關(guān)系推斷兇咎；“蓍龜”即甲骨占卜和《周易》筮占；“形法”指地形、器物、人畜的各種相術(shù)；“雜占”則為五類之外的其它占法，以占夢、厭劾、祠禳為主。它們具體分為數(shù)學(xué)、占侯、相宅墓、占卜、命書相書、陰陽五行、雜技術(shù)等形式，從而奠定了數(shù)術(shù)的基本類型。這種由政治性向世俗化方向的延展，表明數(shù)字模式由“圣”而“俗”的轉(zhuǎn)換。在陰陽五行背景下，神秘數(shù)字逐漸失去了原有的神圣意蘊，轉(zhuǎn)而成為解釋與推算社會與人生命運、變化的方術(shù)形式，成為民間宗教信仰的投影。正如紀曉嵐所言，“術(shù)數(shù)之興，多在秦漢以后。要其旨，不出乎陰陽五行，生克制化。實皆《易》之支派，傅以雜說耳”(25)。而從文化淵源看，數(shù)術(shù)信仰遠遠早于秦漢，因為傳說中的伏羲時代就有了河圖洛書，商周時期已流行占卜，我們的祖先早已用天干地支記日、記時，建立起包括周易八卦在內(nèi)的數(shù)術(shù)系統(tǒng)，從而為神秘數(shù)字的傳衍提供了一種文化模式?？傊?，中國古代神秘數(shù)字的模式轉(zhuǎn)換依賴于一定的基礎(chǔ)與條件。神話思維和神圣禮儀、天人感應(yīng)、王權(quán)話語、民間宗教等復(fù)雜因素，構(gòu)成神秘數(shù)字的符號形式和象征組合。在歷史的進程中，一些原有的觀念逐漸被淡忘，而神秘數(shù)字蘊涵的無意識作用，又不斷生成新的形式，豐富與深化人類的知識體系與思想來源，使中國古代神秘數(shù)字的象征語義得到拓展。借用法國人類學(xué)家?？滤裕骸皻v史正以此證明自己是一門人類學(xué)：歷史是上千年的和集體的記憶的明證，這種記憶依賴于物質(zhì)的文獻以重新獲得對自己的過去事情的新鮮感?！?26)三、中國古代神秘數(shù)字的研究軌跡作為中國古代知識思想體系的一種呈現(xiàn)方式，神秘數(shù)字早已引起人們關(guān)注，而在不同的歷史階段，其學(xué)術(shù)重心有別，研究路徑也有差異。因此，探索中國古代神秘數(shù)字的研究背景，特別是當(dāng)代的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型，其意義不言而喻。中國古代神秘數(shù)字研究具有久遠的學(xué)術(shù)傳承。楊希枚曾經(jīng)論述道：“在中國學(xué)術(shù)思想史的研究上神秘數(shù)字的研究有其久遠的源流，且自戰(zhàn)國迄于秦漢時代，發(fā)展而為一門顯學(xué)?！兑捉?jīng)》的《辭》、《傳》，《呂氏春秋》、《淮南子》、《大、小戴禮記》，與董仲舒《春秋繁露》均屬這方面研究的重要論著。尤其《繁露》一書，可說是集先秦以來有關(guān)宗教符號學(xué)理論研究的大成?！?27)不過，這些早期研究多關(guān)注數(shù)字符號的一般文化意義，止于避兇趨吉的表層分析。而隨著社會進程中數(shù)字蘊涵的神秘性逐漸消解，以王權(quán)為基礎(chǔ)的政治化趨向于世俗化演變，除了數(shù)術(shù)作為民間宗教被關(guān)注，神秘數(shù)字的其它領(lǐng)域尚未引起多少學(xué)術(shù)關(guān)注。但是自二十世紀初葉，中國古代神秘數(shù)字重新成為學(xué)界關(guān)注的對象，幾乎同時進入中西方學(xué)術(shù)視野。其內(nèi)在原因和方法論蘊涵，成為這一研究趨于深入的前提。從歷史語境看，西方具有探究數(shù)字意蘊的傳統(tǒng)。早在公元前3400年，古蘇美爾人已經(jīng)有記數(shù)符號；巴比倫占星術(shù)則將神話語言與神秘數(shù)字相結(jié)合；畢達哥拉斯派更是將數(shù)視為魔術(shù)般的神秘力量。但以往的研究主要關(guān)注西方的神秘文化現(xiàn)象，很少將中國古代神秘數(shù)字納入其視野。直到19世紀中葉文化人類學(xué)產(chǎn)生以來，大量的考古資料以及對現(xiàn)存原始族群的田野調(diào)查，使得西方對人類文化源頭的研究，進入科學(xué)實證的領(lǐng)域。中國古代神秘數(shù)字作為中國原始宗教和文化考古的組成部分，也自然成為西方人類學(xué)學(xué)者的研究課題，形成對這一文化現(xiàn)象的持續(xù)關(guān)注。德·格魯特(JanJacobMariadeGroot,1854-1921)可以稱作西方對中國古代神秘數(shù)字研究的先驅(qū)者。這位荷蘭傳教士自十九世紀末葉就在廈門等地展開民間宗教方面的調(diào)查，收集了大量資料，著有《中國廈門人的年節(jié)和風(fēng)俗》(1881)、《宗教史的一頁——中國的宗教教派和宗教迫害問題》(1903-1904)、《中國人的宗教》(1910)、《中國的宗教：天道觀——研究道教和儒教的關(guān)鍵》(1912)、《一元論——中國宗教倫理、國務(wù)及各種學(xué)科的基礎(chǔ)》(1918)等一系列著作，但其用力最多的還是《中國宗教體系》。(28)這部從1892年第一卷到1910年完成的六卷本巨作，以區(qū)域民間信仰與社會生活為對象，從儀禮、信仰、風(fēng)俗、巫術(shù)、祖先崇拜等方面考察中國古代宗教的神秘蘊涵及其演變。其著作在中國古代神秘數(shù)字研究史上的意義，在于首次以田野作業(yè)方式，分析了中國古代神秘數(shù)字與原始宗教、方位信仰的對應(yīng)與互滲，并為涂爾干、布留爾、卡西爾等人有關(guān)中國古代神秘數(shù)字的研究，提供了重要的引證來源。1903年，法國宗教社會學(xué)家涂爾干(EmileDurkheim)與外甥莫斯(MarcelMauss)合著的《原始分類》，通過對澳洲、祖尼人、蘇人以及中國的分類體系的既有資料，對原始宗教與社會分類的宇宙觀念加以比較。涂爾干注意到，中國古代的空間劃分往往與特定的動物相認同，青龍、朱雀、白虎、玄武與四方空間具有內(nèi)在的聯(lián)系，而“每個方位點之間的區(qū)域又一分為二，結(jié)果總共就有了對應(yīng)于八個羅盤方位的八個分區(qū)”(29)；這些方位與八種力量緊密相聯(lián)，分類代表不同的實體。而五行之金、木、水、火、土五大要素，分屬四方與中央，分別與具體的事物對應(yīng)，扮演著與羅盤方位八個分區(qū)所代表的八種力量同樣的角色。此外，諸如天干地支、十二屬相等時間分類，也與天文歷法、占卜預(yù)測中的中國