PAGEPAGE1美學(xué)讀書筆記第一篇：美學(xué)讀書筆記第一章緒論1、美學(xué)史上對美學(xué)研究的幾種代表性看法：（1）有人說美學(xué)是研究美和美的規(guī)律這樣一門學(xué)科。（2）認(rèn)為美學(xué)是研究藝術(shù)的，這個思想來源于德國古典美學(xué)的集大成者黑格爾。（3）認(rèn)為美學(xué)是研究審美經(jīng)驗(yàn)和審美心理的學(xué)科。（4）人與現(xiàn)實(shí)之間的審美關(guān)系。2、實(shí)用主義美學(xué)家杜威主張以審美經(jīng)驗(yàn)作為美學(xué)的研究對象，他的一部美學(xué)代表作就名為《藝術(shù)即經(jīng)驗(yàn)》。美國新自然主義美學(xué)家托馬斯。門羅也主張放棄對美作形而上學(xué)的探討，而強(qiáng)調(diào)對人們的審美經(jīng)驗(yàn)作盡可能客觀的描述。3、19世紀(jì)德國的美學(xué)家費(fèi)希納，著有《實(shí)驗(yàn)美學(xué)》和《美學(xué)入門》。4、第五種觀點(diǎn)重點(diǎn)放在研究主客體之間審美關(guān)系上面。中國著名美學(xué)家蔣孔陽也持這一觀點(diǎn)，在他晚年著作《美學(xué)新論》。5、美學(xué)研究的對象是審美現(xiàn)象，即處于人與世界的審美關(guān)系中的現(xiàn)象或?qū)徝阑顒印?、美學(xué)是一門關(guān)于審美現(xiàn)象的綜合性的人文學(xué)科，這句話是我們對美學(xué)的學(xué)科性質(zhì)和定位的基本概括，它包括三個層面：（1）美學(xué)研究對象是審美現(xiàn)象也即審美活動，（2）美學(xué)是一門人文學(xué)科，（3）美學(xué)是一門綜合性的人文學(xué)科。7、在中國，人文學(xué)科這個提法是從上世紀(jì)90年代以后才逐漸被學(xué)術(shù)界接受的。8、把美學(xué)劃歸于人文學(xué)科，而不劃歸到自然科學(xué)和社會科學(xué)，主要有如下理由：（1）作為人文學(xué)科的美學(xué)與自然科學(xué)、社會科學(xué)的研究對象不一樣。（2）美學(xué)作為人文學(xué)科與自然科學(xué)、社會科學(xué)的研究方式和方法也不相同。9、美學(xué)的核心方法應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)方法。10、審美意識可分為初級審美意識和高級審美意識兩個層次。11、美學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科的確立，有兩個重要標(biāo)志：一是有專門的系統(tǒng)美學(xué)著作問世；二是形成了獨(dú)立的、區(qū)別于其他學(xué)科的研究對象和范圍。12、美學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科的形成以德國哲學(xué)家鮑姆加登1750年出版的《美學(xué)》一書為標(biāo)志，鮑姆加登也因此被稱為“美學(xué)之父”。13、鮑姆加登創(chuàng)立的“感性學(xué)”在我國被翻譯成“美學(xué)”。14、馬克思的實(shí)踐論：首先馬克思的實(shí)踐概念是在繼承和批判西方傳統(tǒng)實(shí)踐觀念，特別是德國古典哲學(xué)（尤其是費(fèi)爾巴哈和黑格爾）的實(shí)踐概念的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展起來的。其次馬克思的實(shí)踐概念是生成性的。再次更重要的是在馬克思那里，物質(zhì)生產(chǎn)勞動是人最基礎(chǔ)的實(shí)踐活動，它最終決定著包括藝術(shù)、審美活動在內(nèi)的精神生產(chǎn)活動和人的一切其他實(shí)踐活動。15、馬克思的存在論的基本內(nèi)容和特色是：（1）始終緊扣現(xiàn)實(shí)生活來理解人的存在。（2）始終從具體的社會關(guān)系出發(fā)思考人的存在。（3）最根本的馬克思是從人與世界在人的現(xiàn)實(shí)活動中達(dá)到統(tǒng)一來把握和說明人的社會存在的。16、審美是一種人生實(shí)踐，審美實(shí)踐一方面是人的生存與發(fā)展的需要，另一方面它也是以人生實(shí)踐為源泉的。17、人生境界的特點(diǎn)在于它的個體內(nèi)在性和生成性。18、審美關(guān)系：首先審美關(guān)系不是理智認(rèn)識關(guān)系，而是情感體驗(yàn)關(guān)系。其次審美關(guān)系是通過感性形式建立起來的，是一種感性直觀的關(guān)系。再次審美關(guān)系是人與世界之間的自由關(guān)系。第四審美關(guān)系在邏輯上先于審美主、客體而存在，而不是審美主、客體邏輯上先于審美關(guān)系而存在。19、在理論邏輯上，審美關(guān)系卻必定先于審美主體或?qū)徝揽腕w，理由之一是審美關(guān)系（活動）之外或之前，不存在任何現(xiàn)成的審美主體，也不存在任何現(xiàn)成的審美客體。理由之二是審美主體是審美關(guān)系中的主體，審美客體是審美關(guān)系中的客體。20XX美活動的根本動力是人的審美需要。21、審美對象作為自由人生境界的對象化和感性顯現(xiàn)；呈現(xiàn)出如下特點(diǎn)：（1）它是情景交融、人與世界一體的人生形象。（2）它是主體能通過它“直觀自身”，并與之產(chǎn)生精神情感交流的意義形象。（3）它是超個體及眼前功利的、氣韻生動的自由形象。（4）它是能喚起主體的聯(lián)想、想象使主體從有限的存在趨向無限的存在意義的超越形象。22、審美形態(tài)可理解為人對不同栚的美（廣義的美）即審美對象的歸類和描述，它是審美活動中當(dāng)下生成的自由人生的對象化、感性表現(xiàn)形式和具體存在狀態(tài)。23、審美經(jīng)驗(yàn)亦稱美感經(jīng)驗(yàn)，簡稱美感。24、審美經(jīng)驗(yàn)有以下三個特點(diǎn)：（1）審美經(jīng)驗(yàn)主要不是認(rèn)識，而是一種感性經(jīng)驗(yàn)。（2）審美經(jīng)驗(yàn)是一種快感體驗(yàn)，但不同于感官欲望帶來的快感。25、藝術(shù)活動是審美活動最高級的方式，也是最典型的形態(tài)，藝術(shù)和藝術(shù)活動也是美學(xué)研究的核心內(nèi)容之一。26、藝術(shù)的本源在人的生存實(shí)踐中，美育即審美教育，狹義的美育指有意識地通過審美活動，增強(qiáng)人的審美能力，提高人的整體精神素質(zhì)，煥發(fā)人的精神風(fēng)貌。廣義的美育指通過審美活動建構(gòu)人的全面發(fā)展的成長和存在方式。促進(jìn)人向理想的、自由的、健康的、精神豐滿的人生成。第二章審美活動論1、美學(xué)的主要研究對象應(yīng)當(dāng)是審美活動，審美活動可以說是美學(xué)中貫穿始終的理論基石。2、審美活動的動力機(jī)制：（1）審美需要（2）審美理想（3）審美趣味。3、審美需要具有兩個顯著特征：（1）審美需要是人所獨(dú)有的一種具胡內(nèi)在必然性的生命需要，它植根于人的生命活動本身的獨(dú)特性質(zhì)。（2）從人的物質(zhì)需要和精神需要相互區(qū)別和聯(lián)系的角度看，審美需要屬于人的一種高級的精神追求，而不僅僅是感官欲求的享受。4、審美理想是主體心目中關(guān)于完善的美的觀念。5、審美趣味是個人在審美活動和審美評價中所表現(xiàn)出來的主觀愛好和傾向。審美趣味的兩個特征：（1）審美趣味具有明顯的個性差異。（2）影響主體審美趣味的主要因素仍是他所面臨的后天因素或社會條件。6、從三個方面簡要分析審美活動的特殊性：（1）人與世界的本己性精神交流，（2）最具個性化的精神活動，（3）有限無功利性與最高功利性的統(tǒng)一，（4）審美活動是自律性與他律性的統(tǒng)一。7、審美活動的價值內(nèi)涵：（1）審美活動是一種價值活動，（2）審美價值與一般價值活動的共性，（3）審美活動作為價值活動的特殊性，（4）審美活動是人最具本己性的存在方式。8、審美活動確是最具有人的本質(zhì)性或本真性的存在方式表現(xiàn)在以下三個方面：（1）首先人在審美活動中的存在不同于日常生活中的存在，它是一種超越性的存在方式。（2）其次人在審美中的存在不同于異化活動中的存在，它是一種自由的存在方式。（3）再次人在審美中的存在不同于人的現(xiàn)實(shí)存在，它是一種應(yīng)然的存在方式。9、審美活動是審美主體與審美客體的基礎(chǔ)，其原因有：（1）美并不是先于人而存在的一種東西。（2）只有在主客體關(guān)系中才能把握審美主體的性質(zhì)。（3）就審美而，正是人的對象化活動，建構(gòu)起現(xiàn)實(shí)的審美對象及與之相適應(yīng)的審美主體，確定了主客體間審美關(guān)系的規(guī)定性。10、主體在審美活動中的精神存在特征主要體現(xiàn)在驚異、體驗(yàn)和澄明三個基本環(huán)節(jié)及其起伏運(yùn)動的狀態(tài)中。11、審美中的驚異有兩個主要特點(diǎn)：（1）審美驚異不是一種更改的求知欲，而一種鮮活的生命感。（2）審美驚異的產(chǎn)生既依賴于主體一定的自身?xiàng)l件，也依賴于對象本身一定的客觀條件。12、審美對象的物質(zhì)因素主要是指構(gòu)成具體事物的色彩、線條、形狀、音響等可以被人的耳、目所直接把握的感性屬性。13、審美對象的非實(shí)體性與開放性。14、開放性就是說審美對象具有不確定性和不可窮盡性。15、審美發(fā)生理論：（1）游戲說，（2）生物本能性，（3）巫術(shù)說，（4）勞動說。16、人的生命活動不同于動物的生命活動的主要原因有：（1）工具的出現(xiàn)徹底打破了人原有的生物性肢體、器官和能力的狹隘性與固定性。（2）工具不僅包括物質(zhì)性勞動手段，而且也包括人所獨(dú)有的運(yùn)用語言符號的能力。（3）人類只是通過運(yùn)用工具的勞動，才越來越廣泛、深入地學(xué)會認(rèn)識自然的，真正形成人的意識。（4）工具作為人的智力的一種物化形式，它既是人所創(chuàng)造的一種物質(zhì)產(chǎn)品，又是人借以實(shí)際地改造自然的一種物質(zhì)手段。（5）人類使用工具的勞動活動，不僅造成外在自然的人化，而且同時造成人本身內(nèi)在自然的人化。17、巫術(shù)活動對審美的原始發(fā)生具有極其重要的意義，主要表現(xiàn)在以下幾個方面：（1）巫術(shù)神圣性與嚴(yán)肅性，強(qiáng)化并提高了人的意識與意志等主體的精神能力。（2）巫術(shù)活動獨(dú)特的儀式化功能，推動了人的文化心理結(jié)構(gòu)的形式。（3）巫術(shù)活動的操演過程直接孕育著原始藝術(shù)的發(fā)生。18、審美活動發(fā)生的最重要的標(biāo)志之一是原始審美意識的出現(xiàn)。19、原始意識具有如下主要特征：（1）原始意識在具體性中包含著抽象性。（2）原始意識在蒙昧性中滲透著真實(shí)性。（3）原始意識在神秘性中凝聚著創(chuàng)造性。20XX始人的自我裝飾大致可以分為固定裝飾與非固定裝飾兩種類型。21、原始藝術(shù)的主要樣式：雕刻、繪畫、音樂與舞蹈。22、就史前藝術(shù)的發(fā)展來說，雕刻藝術(shù)的成熟是從舊石器時代晚期開始的。23、為什么說“勞動說”還不是嚴(yán)格意義上的審美發(fā)生理論？從勞動說作為一種審美發(fā)生理論來看，它存在著明顯的不足。這主要表現(xiàn)在它只是揭示了審美賴以發(fā)生的物質(zhì)前提，卻并未能真正切入審美如何發(fā)生的內(nèi)在機(jī)制。審美活動是一種超越了直接肉體、需要的精神性的創(chuàng)造活動，它指缶人的最高生存理想即自由，卻不能完全等同，生產(chǎn)勞動作為一種功利目的的十分強(qiáng)烈的物質(zhì)活動，在其本身中不可能直接產(chǎn)生出追尋精神性自由王國的審美活動，從物質(zhì)性的生產(chǎn)勞動到精神性的審美活動的過渡和飛躍，需要一定的中間環(huán)節(jié)。第三章審美形態(tài)論1、廣義的審美形態(tài)有自然美、藝術(shù)美、社會美，狹義的審美形態(tài)則包括各種風(fēng)格、品位。體裁等。2、審美形態(tài)是指在審美實(shí)踐活動中展現(xiàn)出來的，以復(fù)雜的人生樣態(tài)、自由的人生境界為核心的審美情趣、審美風(fēng)格等感性顯現(xiàn)的對象化的形態(tài)，以及人們對這種不同形態(tài)的邏輯分類。3、審美形態(tài)不僅是一種感性的形態(tài)，又是一種邏輯分類形式。4、對審美形態(tài)的認(rèn)識、代表性的觀點(diǎn)可總結(jié)為以下幾類：（1）美的形態(tài)（2）審美風(fēng)格（3）審美類型（4）審美范疇（5）人生境界說。5、關(guān)于范疇概念，基本包含兩種含義：一是把范疇作為人類認(rèn)識世界即掌握“自然現(xiàn)象之網(wǎng)”的基本思維形式；二是把范疇看成是歷史的、動態(tài)的，是人認(rèn)識世界過程中的各種形態(tài)的“梯級”。6、確定最基本的審美形態(tài)，有以下幾條基本標(biāo)準(zhǔn)：（1）廣泛性或普適性。（2）統(tǒng)攝性，即集雜多于統(tǒng)一。（3）歷史性。7、審美形態(tài)的特征：（1）生成性（2）貫通性（3）兼容性（4）二重性。8、中國古代思維方式主要是一種象數(shù)思維，主要特征是天人合一；古代希臘人乃至整個西方最為主要的思維抽象思維，主要特征是主客二分。9、世界上的語言文字簡要地可以分為表音和表意文字。漢語本身更具有形象性和審美性，而西語更具有抽象性和邏輯思辨性。10、優(yōu)美與崇高是審美實(shí)踐活動發(fā)展中最基本的兩種審美形態(tài)。11、優(yōu)美的審美對象有如下特征：（1）首先，優(yōu)美是超然優(yōu)雅的人生境界的真實(shí)表現(xiàn)。（2）其次是秀雅協(xié)調(diào)的外在形式特征。（3）再次是和諧化一的內(nèi)容。（4）最后是心曠神怡、愉悅輕快的審美體驗(yàn)。12、崇高作為審美形態(tài)具有的特征：（1）首先是雄偉壯闊的力量美。（2）其次是社會價值實(shí)現(xiàn)的昂揚(yáng)之美。（3）再次是剛毅堅(jiān)強(qiáng)的品格之美。（4）最后是恢宏豪邁的尊嚴(yán)之美。13、優(yōu)美與崇高體現(xiàn)了人生存在實(shí)踐中的和諧與對立的人生樣態(tài)，悲劇與喜劇則體現(xiàn)的人生存在實(shí)踐中的否定性超越樣態(tài)。14、古代希臘社會就產(chǎn)生了埃斯庫羅斯、索?？死账?、歐里庇得斯三大著名悲劇作家。15、沖突、抗?fàn)幣c毀滅是構(gòu)成悲劇內(nèi)涵的三個核心因素。16、悲劇作為審美形態(tài)，所體現(xiàn)的主要特征有：首先，悲劇通過對人生存在的否定性體驗(yàn)，從而展現(xiàn)對人生存在價值的肯定。其次悲劇的審美沖突體現(xiàn)的是人與自然、社會及自身存在的沖突和超越。最后悲劇的情感體驗(yàn)是一種人生實(shí)踐存在的深層體驗(yàn)。17、在西方美學(xué)史上，真正奠定了悲劇理論基礎(chǔ)的乃是古希臘的亞里士多德。他在《詩學(xué)》中對古希臘的悲劇藝術(shù)進(jìn)行系統(tǒng)的理論總結(jié)。18、喜劇的特點(diǎn)：首先喜劇中包含著深刻的社會現(xiàn)實(shí)內(nèi)容，這種對現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)容的反映是以與現(xiàn)實(shí)錯亂的形式表達(dá)出來的。其次喜劇具有不和諧，悖謬的形式特征。其三喜劇的情感形式表現(xiàn)以笑為主的特征。19、喜劇有兩種形式一是諷刺，一是幽默。20XX西方美學(xué)理論中，最早對喜劇進(jìn)行探討的是柏拉圖，他在《斐利布斯篇》中借蘇格拉底和普若第庫斯的對話表達(dá)了自己的喜劇觀。21、丑的特點(diǎn)：首先，由丑陋引起的情緒感受仍然是一種審美情感。其次作為丑的審美形態(tài)，表現(xiàn)為反常、混亂，給人以惡性的刺激等形式。22、羅森克蘭茲的《丑的美學(xué)》不僅是第一部專門研究丑的美學(xué)專著，而且也標(biāo)志著丑從此真正成為一種特殊的審美形態(tài)，它是對于現(xiàn)代丑學(xué)的開始。23、荒誕的本義是不合情理與不和諧，它的形式是怪誕、變形，它的內(nèi)容是荒謬不真。24、法國劇作家貝克特在1952年創(chuàng)作的《等待戈多》就是荒誕派戲劇的代表作。25、荒誕感是指主體對荒誕的感受與經(jīng)歷，是人對人與自然和社會的關(guān)系、對人的存在與意義的直觀和體驗(yàn)。26、荒誕的基本特點(diǎn)：首先荒誕是一種對人生存在的無意義狀態(tài)的體悟。其次荒誕的審美意象的象征性。最后荒誕具有怪誕的表現(xiàn)形式。27、人變?yōu)椤胺侨恕钡恼鎸?shí)含義包括三個方面：第一是人不再是全面體現(xiàn)人的本質(zhì)的人，即人失去了自身的類的特性。第二是人失去了在西方世界中繼承下來的本質(zhì)，失去了終極關(guān)懷的基礎(chǔ)。第三荒誕之所以與自由結(jié)合為一體，是因?yàn)槲鞣皆诠I(yè)社會中建構(gòu)起來的所謂自由，而非現(xiàn)實(shí)的人生的自由。28、荒誕之所以成為特殊的審美形態(tài)，首先是因?yàn)樵賱?chuàng)和重現(xiàn)荒誕作為一種審美活動方式是以一種特殊的實(shí)踐方式顯示其特殊的存在價值。其次荒誕成為一種特殊的審美形態(tài)，既然與人通過審美實(shí)踐活動來反抗現(xiàn)實(shí)社會的荒誕境遇密切相關(guān)，那么實(shí)際上，荒誕審美形態(tài)的出現(xiàn)在一定程度上把審美實(shí)踐與人生實(shí)踐的距離拉近了。第三荒誕之所以成為一種特殊的審美形態(tài)，實(shí)際上還有一個深刻的內(nèi)在原因，就是重現(xiàn)和再創(chuàng)荒誕，從表面上看是反理性的和反傳統(tǒng)的，但實(shí)質(zhì)上仍然是西方理性主義之樹上結(jié)出的果實(shí)。第四章審美經(jīng)驗(yàn)論1、自然主義美學(xué)的代表人物喬治。桑塔亞那在哲學(xué)上持主觀經(jīng)驗(yàn)主義立場，認(rèn)為唯一可靠的是經(jīng)驗(yàn)。2、審美經(jīng)驗(yàn)具有以下主要特征：直觀性、非功利性、超越性。3、審美經(jīng)驗(yàn)的超越性主要體現(xiàn)在以下3個方面：首先審美經(jīng)驗(yàn)?zāi)軐?shí)現(xiàn)從物質(zhì)世界向精神世界的超越。其次審美經(jīng)驗(yàn)還能實(shí)現(xiàn)從現(xiàn)實(shí)世界向理想世界的超越。第三審美經(jīng)驗(yàn)還能實(shí)現(xiàn)從經(jīng)驗(yàn)世界向超驗(yàn)世界的超越。4、審美經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成要素有：感知、想象、情感和理解。5、感知活動實(shí)際上是感覺和知覺的總稱。6、審美感知的特點(diǎn)：首先審美感知作為審美經(jīng)驗(yàn)的一種構(gòu)成要素，當(dāng)然具有自己不同于一般感知活動的特點(diǎn)。其次審美感知具有積極的選擇能力。再次審美感知總是以完形的方式來把握對象的，因而具有整體性的特點(diǎn)。7、想象力是人類在長期的社會實(shí)踐中發(fā)展起來的一種高級思維能力。8、接近聯(lián)想是指由于兩件事物在時間和空間上比較接近，人們在有關(guān)經(jīng)驗(yàn)中經(jīng)常把它們聯(lián)系在一起，因而很自然地會從其中的一個聯(lián)想到另一個。9、類似聯(lián)想是由兩件事物在性質(zhì)和特征上的相似而引起的。10、對比聯(lián)想帽與此相反，它是指由對于某一事物的感知和回憶，而引起與其具有相反特點(diǎn)的其他事物的聯(lián)想形式。11、再造性想象是指主體根據(jù)自己或他人原有的知覺表象進(jìn)行加工和綜合，從而在自己的頭腦中重新形成關(guān)于事物形象的心理功能。12、創(chuàng)造性想象則不是為了再現(xiàn)原有的思維表象，而是要通過主體的創(chuàng)造性思維產(chǎn)生原來沒有的新表象。13、審美經(jīng)驗(yàn)中理解的特點(diǎn)歸結(jié)為以下兩個方面：（1）審美理解具有非概念性的特點(diǎn)。（2）審美理解具有多義性的特點(diǎn)，從而使審美對象的含義顯得豐富多彩和不可窮盡。14、審美想象除了與審美感知聯(lián)系在一起外，還與審美情感和審美理解有著密切的聯(lián)系。15、在審美活動中，想象總是伴隨著強(qiáng)烈的情感活動，沒有強(qiáng)烈的情感，也就沒有活躍的想象，對此我們可以從以下幾個方面來看：（1）審美情感是審美想象的原動力。（2）情感不僅是審美想象的動力，而且在某種意義上也是審美想象的對象和內(nèi)容。（3）情感活動對審美想象的支配和調(diào)節(jié)，滲透在藝術(shù)形象之中，使其染上明顯的情感色彩。16、自調(diào)節(jié)審美有它自己的特殊要求，這主要體現(xiàn)在以下兩個方面：（1）有目的與無目的辯證統(tǒng)一。（2）反饋調(diào)節(jié)。17、反饋原指通訊系統(tǒng)把發(fā)出的信號重新收回，以便檢驗(yàn)通訊目的是否實(shí)現(xiàn)。18、審美經(jīng)驗(yàn)的動態(tài)過程就是審美主體與審美對象相互作用的過程。19、審美體驗(yàn)的過程：呈現(xiàn)階段、構(gòu)成階段、評價階段。第五章藝術(shù)論（一）1、游戲說首先由德國古典美學(xué)的奠基者康德提出，后由席勒、斯賓塞等人發(fā)展加以完善的。游戲說的倡導(dǎo)者認(rèn)為藝術(shù)本質(zhì)上是一種游戲，是由游戲發(fā)展而來的。2、集體無意識說由瑞士心理學(xué)家榮格提出，榮格發(fā)展了他的老師弗洛伊德的“無意識”理論，把“無意識”分為“個人無意識”和“集體無意識”兩種，認(rèn)為“集體無意識”是由遺傳保存下來的一種具有人類普遍性的潛藏于意識深層的朦朧精神。3、從藝術(shù)起源角度定義的有游戲說、集體無意識說；從藝術(shù)本質(zhì)角度定義的有模仿說、表現(xiàn)說、有意味的形式說、符號說；從藝術(shù)功能角度定義的有載道說（或教化說）、娛樂說。4、模仿說是古希臘時人們界定藝術(shù)的普遍觀點(diǎn)，其代表人物有柏拉圖及他的學(xué)生亞里士多德。5、西方18、19世紀(jì)浪漫主義思潮，標(biāo)榜“自我表現(xiàn)”，沖破了“模仿說”的羅網(wǎng)。表現(xiàn)說于是興起，表現(xiàn)說代表人物：德拉克洛瓦、柏格森、克羅齊。在中國，言志說、心生說和緣情說大體上亦可劃入表現(xiàn)說。6、上世紀(jì)英國美學(xué)家、藝術(shù)鑒賞家克萊夫。貝爾認(rèn)為，藝術(shù)的本質(zhì)在于“有意味的形式”。7、當(dāng)代美國女哲學(xué)學(xué)蘇珊。朗格提出，藝術(shù)是人類情感的符號形式。8、載道說較早可追溯到孔子；而唐代文學(xué)家、哲學(xué)家韓愈則加以完善。娛樂說可分“自娛”和“娛人”兩個方面。9、藝術(shù)品與非藝術(shù)品之間的區(qū)別：（1）藝術(shù)品是人工制品而不自然物。（2）藝術(shù)品是精神產(chǎn)品而不是物質(zhì)產(chǎn)品。（3）藝術(shù)品主要是意象思維的結(jié)晶，而不是抽象思維的成果。10、藝術(shù)品與非藝術(shù)品的聯(lián)系與轉(zhuǎn)化的基本原因：（1）經(jīng)過審美加工和創(chuàng)造，非藝術(shù)的自然物和人工制品可以轉(zhuǎn)化成藝術(shù)品。（2）藝術(shù)在發(fā)展過程中不斷向非藝術(shù)品領(lǐng)域滲透，拓寬藝術(shù)品的領(lǐng)地，增添藝術(shù)的門類和品種，并使人類物質(zhì)和精神生活富有藝術(shù)情趣和審美意味。11、藝術(shù)品的層次結(jié)構(gòu)：物質(zhì)實(shí)在層、形式符號層、意象世界層、意境超驗(yàn)層。12、意象的主要類型：仿象、興象、喻象、抽象。13、仿象是主體通過模仿對象世界的形態(tài)創(chuàng)造出的意象。興象是主體以客觀（對象）世界的物象為引導(dǎo)，給接受者提供借以觸發(fā)情感、啟動想象而完成意象世界的契機(jī)，物象使“感興”得以發(fā)生聯(lián)想得以展開，在此基礎(chǔ)上生成的“象”便是興象。喻象是創(chuàng)作主體以“自我”為體，以“世界”為自我的延伸，并根據(jù)主體心靈創(chuàng)造新的世界，主體在客觀世界攝取象征物，賦予其一定的象征意義，以此種方式形成的意象便是喻象，它帶有極明顯的人工痕跡。抽象指創(chuàng)作主體經(jīng)過自己的頭腦加工，將客體提煉、升華，舍棄具象而代用一些純粹的形式符號來喚起讀者審美情感的一種意象。14、藝術(shù)意象的基本特征有：虛擬性、感性、想象性和情感性。虛擬性是現(xiàn)實(shí)性的反面，意象一經(jīng)物態(tài)化和物化進(jìn)入藝術(shù)品中，便成為藝術(shù)意象，也就同時進(jìn)入了非現(xiàn)實(shí)（存）的層次。感性是指意象可以為主體感官直接把握、感知、體驗(yàn)和接受的直觀性和具體性，主體不需經(jīng)過自覺的理性反思，僅憑感覺便可直接感知到意象的存在；這就是意象的感性特征。15、意境是中國古典美學(xué)的獨(dú)特范疇。16、意象與意境的主要區(qū)別在于：首先，雖然二者均有主客、物我、情景渾契的結(jié)構(gòu)，但它們所達(dá)到的層次、深度不同，意象主要講的是審美的廣度，意境則主要就審美的深度而言，意境深邃，意象廣闊。其次意境是意象的升華，它是主體心靈突破了意象的域限，所再造的一個虛空、靈奇的審美境界。再次，在中國文化中，意象屬藝術(shù)范疇；而意境則指的是心靈時空的存在與運(yùn)動，其范圍廣闊無涯，與中國人的整個哲學(xué)意識相聯(lián)系。17、意境有兩種藝術(shù)類型、即有我之境與無我之境。這兩種類型最初是由近代著名學(xué)者王國維在《人間詞話》中提出來的。18、審美是藝術(shù)最核心的功能：藝術(shù)的首要功能是審美，藝術(shù)的多元功能須通過審美功能間接實(shí)現(xiàn)。第六章藝術(shù)論（二）1、藝術(shù)的存在方式：（1）藝術(shù)首先存在于藝術(shù)的意象世界中，（2）藝術(shù)只能存在于主體（人）的審美心理活動和審美經(jīng)驗(yàn)中，（3）藝術(shù)存在于從藝術(shù)創(chuàng)造——藝術(shù)品——藝術(shù)接受的動態(tài)流程中。2、藝術(shù)品有三個基本特征：他律性、形式符號性、開放性。3、意象的生產(chǎn)意味著藝術(shù)家心中的意象得到犡化和物化的表達(dá)。4、意象的生產(chǎn)：首先意象的從無到有就是要將主體在醞釀中的隱藏在深層潛意識的意義明晰化，把散漫的、不可把握的感覺整合為一個完整的整體。其次意象的從無到有，還在于意象的意義內(nèi)在“無”的運(yùn)動中最終獲得外在形式符號，轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝小?。其三意象的從無到有，沒有物態(tài)化與物化的實(shí)在形式（即藝術(shù)品）是不可能實(shí)現(xiàn)的。其四，藝術(shù)意象的創(chuàng)造和藝術(shù)品的完成，實(shí)質(zhì)上也是一種生產(chǎn)。5、天才的形成是先天的生理心理結(jié)構(gòu)與后天的實(shí)踐兩個方面合力的結(jié)果。天才獨(dú)特的創(chuàng)造力主要表現(xiàn)為藝術(shù)敏感（感受力）、藝術(shù)想象力、藝術(shù)技巧和靈感方面。6、藝術(shù)敏感主要是指主體感受生活、欣賞藝術(shù)、體驗(yàn)和孕育意象的敏銳性和悟性，天才的敏感是指這種感受體驗(yàn)的細(xì)致、快捷、豐富和深刻。7、藝術(shù)想象力是指藝術(shù)家在感受生活孕育意象過程中展開想象、聯(lián)想、幻想或意象思維的能力的程度。8、靈感是藝術(shù)家意象創(chuàng)造中，由于各種心理機(jī)制、功能處于高度協(xié)調(diào)的自由狀態(tài)而突然生成的精神昂奮、注意集中、情緒激動、想象力空前活躍的一種思維活動境界。9、空間藝術(shù)：建筑、雕塑、繪畫。10、建筑藝術(shù)的審美特征體現(xiàn)在以下三個方面：（1）建筑材料的審美性質(zhì)。（2）建筑的形式結(jié)構(gòu)。（3）由于建筑藝術(shù)一般都要占用較大的空間和場地，因此建筑與周圍環(huán)境的關(guān)系對其藝術(shù)上的價值有著直接的影響。11、雕塑的審美要從以下幾個方面展開：首先是物質(zhì)材料，雕塑對物質(zhì)材料的選擇有更嚴(yán)格的要求。其次內(nèi)容與形式之間的統(tǒng)一。第三作為一種空間藝術(shù)，雕塑仍然要受到這美藝術(shù)一般特征的影響。12、繪畫的審美：首先繪畫藝術(shù)的語言決定著我們對繪畫進(jìn)行的審美方式。其次要掌握繪畫的基本語言的審美性質(zhì)。第三畫面內(nèi)在的韻律，也就是動感的捕捉是繪畫美的靈魂。13、時間藝術(shù)：音樂、戲劇。14、音樂是一種通過聲音來傳達(dá)感情的藝術(shù)。音樂的美由以下幾方面構(gòu)成：首先音樂所依賴的媒介是聲音，聲音自身的質(zhì)量決定著音樂的美感，同時聲音間的組合關(guān)系各種音色的組合關(guān)系也決定著音樂的美。其次各種聲音按照一定的節(jié)奏、旋律、和聲等規(guī)范組合起來，就能夠塑造出一定的音樂形象，表達(dá)一定的思想情感。第三音樂的另一個顯著特征在于，對音樂作品的欣賞必須以表演者的演奏為中介。第四從音樂藝術(shù)的形態(tài)學(xué)特征上來說，它是完全動態(tài)的藝術(shù)。15、戲劇藝術(shù)首先是媒介自身的審美作用，各種藝術(shù)的媒介和材料都可以合理地運(yùn)用在戲劇藝術(shù)之中。其次戲劇既然表現(xiàn)是一個動態(tài)的事件，其結(jié)構(gòu)自然也就具有相應(yīng)的特點(diǎn)。16、藝術(shù)接受的主體性：首先藝術(shù)意象的再創(chuàng)造是審美對象在接受過程中現(xiàn)實(shí)生成。其次藝術(shù)接受的主體性，源于接受者不同的“期待視界”。再次藝術(shù)品形式的結(jié)構(gòu)是一個特殊的結(jié)構(gòu)。最后，不但文學(xué)作品，一切藝術(shù)品皆然，其意象潛藏在復(fù)雜的結(jié)構(gòu)系統(tǒng)中。17、藝術(shù)接受過程分為三個階段：觀、品、悟18、觀是指接受者透過藝術(shù)的形式符號在直觀層次上初步感受和重建意象。19、品是指接受者根據(jù)各自的審美文化心理結(jié)構(gòu)和經(jīng)驗(yàn)，凝神觀照，發(fā)揮想象力，細(xì)致地體味作品，充實(shí)、豐富、發(fā)展意象，使意象更具接受者的個性。20XX是主體對藝術(shù)品的意象品鑒漸入佳境后，終于升華為意境的感悟。第七章審美教育論1、中國直到近代，由于王國維、蔡元培等人的倡導(dǎo)，美育才成為一門獨(dú)立的學(xué)科。率先把“美育”一詞引入中國的是蔡元培。2、古羅馬的賀拉斯在談到文藝的功能時，提出了著名的“寓教于樂”的原則，認(rèn)為文藝必須具有以下三個方面的特性：一是真實(shí)性，藝術(shù)的內(nèi)容必須真實(shí)可信、合情合理；二是形象性，藝術(shù)表現(xiàn)要具體可感；三是情感性，藝術(shù)要有魅力，能夠以情感人。3、在西方，最早明確談到審美教育的是柏拉圖。4、到1795年席勒發(fā)表《美育書簡》，美育作為一門獨(dú)立學(xué)科在人類文化史上正式出現(xiàn)。5、美育的內(nèi)涵可歸納為以下三種：美育是人格教育、美育是情感教育、美育是藝術(shù)教育。6、分析審美教育的內(nèi)涵時應(yīng)該首先注意以下原則：一是手段與效果一致的原則；二是直接效果和間接效果兼顧的原則；三是獨(dú)特性原則。7、對審美教育的內(nèi)涵可以作如下界定：審美教育是以藝術(shù)和各種美的形態(tài)作為具體的媒介手段，通過審美活動展示審美對象豐富的價值意味，直接作用于受教者的情感世界，從而是潛移默化地塑造和優(yōu)化人的心理結(jié)構(gòu)，鑄造完美人性提升人生境界的一種組織，有目的的定向教育方式。8、美育的特點(diǎn)：訴諸感性、潛移默化、能動性。9、美育的功能：怡情養(yǎng)性、化性起偽10、“境界”是一個指稱精神特性的范疇。第二篇：美學(xué)讀書筆記美學(xué)讀書筆記09243248張益波①原文：“士大夫的入世與入仕，往往容易導(dǎo)致對于皇權(quán)的依附，從而失去了士大夫人格的獨(dú)立與自由。而缺失人格的獨(dú)立與自由，則往往直接導(dǎo)致失去士大夫文化傳統(tǒng)中最寶貴的優(yōu)秀品質(zhì)——以道抗勢。實(shí)際上一直到范仲淹時代，士大夫普遍的人格，往往不僅體現(xiàn)出對于權(quán)力的依附與追逐，而且的首輔大臣，就是典型的代表。往往為此體現(xiàn)出對于權(quán)力的獻(xiàn)媚，丁謂、呂夷簡等并不缺乏能力與才華?！保▌⒎健短扑巫兏锱c宋代審美文化轉(zhuǎn)型》，上海：學(xué)林出版社，20XX版，第61頁）中國近幾年來經(jīng)濟(jì)飛速的發(fā)展，人們越來越看重金錢與權(quán)勢，并漸漸的忽視了很多精神上的有價值的東西。大多數(shù)人都用物質(zhì)的功利性來衡量人或事物或事件的價值，但是要知道，很多東西是無法用物質(zhì)的功利性來衡量的。愛、人格、理想、信仰??這些東西，不管人們是否擁有，也不管它有用或是無用，都是不能用功利來量化的?？墒侨缃竦娜藗兂两谏畹挠．?dāng)中追逐名利、追逐權(quán)勢，使得人類的文化道德底線逐漸缺失，使得人生不同的價值取向與人生的人格理想逐漸喪失。看了這段話才發(fā)現(xiàn)這種現(xiàn)象在唐宋變革之際就已經(jīng)發(fā)生過了，只不過當(dāng)時產(chǎn)生這種現(xiàn)象的原因是因?yàn)樯鐣?*，而這個時候，如果還有人擁有人格上的的獨(dú)立與自由就難能可貴了。其實(shí)士大夫這種依附追逐權(quán)力的普遍人格的形成也是必然的。自隋朝開科舉以來，雖然給很多窮人有了出頭的機(jī)會，但是卻形成了一種讀書是為了所謂“黃金屋”、“顏如玉”、“千鐘粟”此等名利之物?！白x書做官”，用名利去誘惑讀書人，將追逐權(quán)力和依附于權(quán)力作為知識分子最終歸宿。像丁謂、呂夷簡等并不缺乏能力與才華的知識分子不熱愛自己的專業(yè)，不熱愛文化，不熱衷于文化的傳承與發(fā)展，忘記了自己對社會應(yīng)負(fù)的責(zé)任，也喪失了人格的獨(dú)立與自由。但是我們又不得不想，為什么我們不能依附皇權(quán)，難道依附皇權(quán)就是錯的嗎？古人所提倡之“忠君愛國”，在我們這個講究倫理道德的國家根深蒂固，我們把“忠義孝悌”看成是法則，是人類情感的價值典范?！缎⒔?jīng)·開宗明義章》中講：“立身行道，揚(yáng)名于后世，以顯父母，孝之終也?！薄缎⒔?jīng)·士章》中講：“資于事父以事母，而愛同；資于事父以事君，而敬同。??故以孝事君則忠，以敬事長則順?！币粋€人若是不依附皇權(quán)，如何“揚(yáng)名于后世，以顯父母”，維系家庭倫理道德關(guān)系？君王又如何能鞏固其中央集權(quán)統(tǒng)治，調(diào)節(jié)政治倫理秩序，使國家長治久安？只有一個答案——與皇權(quán)共治天下。②原文：“只有建構(gòu)起士大夫獨(dú)立與自由的人格，才能保證以道抗勢的人格精神、終極信仰與審美理想，而基于自由原則的隱士，恰恰能夠提供人格的獨(dú)立與自由。雖然積極入世的士大夫，并不準(zhǔn)備成為真正的隱士，但是基于自由原則的隱士所具有的獨(dú)立與自由的人格理想及其現(xiàn)實(shí)典范的確立，則為士大夫樹立起審美人格榜樣，才使他們不至于在現(xiàn)實(shí)的政治活動中，失去獨(dú)立與自由的人格，也才使士大夫進(jìn)一步在宋代發(fā)展出與皇權(quán)共治天下的社會理想與獨(dú)立人格?！保▌⒎健短扑巫兏锱c宋代審美文化轉(zhuǎn)型》，上海：學(xué)林出版社，20XX版，第61頁）陳寅恪先生有名言曰：“獨(dú)立之精神，自由之理想。”這段文字中反復(fù)提及了“獨(dú)立與自由的人格”。那么怎樣的人才算是具有獨(dú)立與自由的人格的人呢？在百度百科上是這樣介紹的：“具有獨(dú)立人格精神的人有寬廣的胸懷，能海納百川，不因生活中的細(xì)小鎖事而與他人斤斤計(jì)較，不過多的計(jì)較個人得失，能寬容哪些反對自己，歧視自己的人。不與人記仇蓄恨，能把敵人當(dāng)作朋友來看待。能以平和的心態(tài)看待事物的發(fā)展，以‘凡是現(xiàn)實(shí)的事物都有其必然性的因素’來看待問題，不拘泥生活的小結(jié)，無視周圍他人所為，無視功、名、利、財(cái)、色、權(quán)等的誘惑，身處塵濁之中而能保持高潔的靈魂。同時也不必過于壓抑自己的情欲，做到心隨所欲，按自己的想法去行事。隨時保持淡泊、寧靜的心態(tài)，冷靜的看待一切問題，不被一切的社會集體過激行為傳染?！泵献釉唬骸案毁F不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！惫识?，擁有真正獨(dú)立與自由人格的人可以稱得上為“大丈夫”?！爸侵F，存我為貴;力之所賤，侵物為賤?！薄读凶印钪臁分械倪@句話正是古人對獨(dú)立人格精神最生動的描述。以自己的存在為存在，同時又能尊重他人的存在。在與他人的交往中保持自身的獨(dú)立性，并以個體的獨(dú)立價值參與社會活動。士大夫失去了獨(dú)立與自由的人格，這個社會只能是依附，獻(xiàn)媚，最終喪失人類道德底線。只有擁有這樣的人格，士大夫們才能與皇權(quán)抗?fàn)帲非笳胬砼c道，發(fā)展出與皇權(quán)共治天下的社會理想與獨(dú)立人格。歷朝歷代往往如此。要做到以道抗勢，就必須做到內(nèi)不愧心，外不負(fù)俗。我們不能要求一個普通的百姓有很高尚的道德操守，但是作為社會的精英，就應(yīng)該負(fù)起與自己身份相符合的責(zé)任，應(yīng)該有符合身份的道德與義務(wù)。我們不能指望社會上所有的人，但是倘若身為所謂之“社會精英”都沒有這種獨(dú)立與自由的人格，這個社會應(yīng)該由誰去承載呢。所以只有真正的“士”才有這樣的責(zé)任、義務(wù)與道德。③原文：“美學(xué)的專門史研究路徑，習(xí)慣于首先是將美學(xué)思想、內(nèi)容從產(chǎn)生它的社會文化語境中抽離出來，其次再將理論性的美學(xué)思想表述，從豐富的美學(xué)材料中抽離出來，以至于美學(xué)家及其思想與他們的實(shí)際生活方式之間的關(guān)聯(lián)，自始未曾進(jìn)入美學(xué)史家的視野。而依據(jù)西方美學(xué)研究框架進(jìn)行傳統(tǒng)中國美學(xué)研究，在中國美學(xué)傳統(tǒng)中大量豐富的材料，往往因?yàn)闆]有像西方美學(xué)那樣形成有形式特征的理論知識體系，從而也就消失于透過西方美學(xué)理論研究框架來看中國美學(xué)傳統(tǒng)研究對象的美學(xué)史家的視野。”（劉方《唐宋變革與宋代審美文化轉(zhuǎn)型》，上海：學(xué)林出版社，20XX版，第2頁—第3頁）既然是“美學(xué)專門史研究”，就應(yīng)該首先在“史”上下功夫研究。梁啟超說：“史者何？記述人類社會賡續(xù)活動之體相，校其總成績，求得其因果關(guān)系，以為現(xiàn)代一般人活動之資鑒也?！睔v史并不是歸類于人文科學(xué)或社會科學(xué)中，而是其間的橋梁，合并了兩大領(lǐng)域的研究方法。包括人類社會過去的事件和行動，以及對這些事件行為有系統(tǒng)的記錄、詮釋和研究。所以我們不能將美學(xué)思想、內(nèi)容從產(chǎn)生它的文化語境中剝離出來，更不能脫離豐富的美學(xué)材料，去表述理論性的美學(xué)思想。而研究美學(xué)史就應(yīng)該將美學(xué)家及其思想與其實(shí)際生活方式聯(lián)系起來。李澤厚、劉綱紀(jì)就在其主編的《中國美學(xué)史》中提出這一看法，認(rèn)為，中國美學(xué)史的研究對象有廣義和狹義之分。所謂廣義的研究，是對各個歷史時期的文學(xué)、藝術(shù)以至社會風(fēng)尚的審美意識進(jìn)行全面的考察。所謂狹義的研究，則以哲學(xué)家、文學(xué)家或文學(xué)理論批評家著作中已經(jīng)多少形成系統(tǒng)的美學(xué)理論或觀點(diǎn)作為主要研究對象。這種觀點(diǎn)還認(rèn)為，廣義的研究雖然重要，但限于條件，目前的中國美學(xué)史研究還是應(yīng)該從思想家和批評家著作的有關(guān)美與藝術(shù)的言論觀點(diǎn)入手。我們中國的美學(xué)家往往依據(jù)西方美學(xué)研究框架進(jìn)行傳統(tǒng)中國美學(xué)研究，可畢竟東西方的文化背景是有很大差異的。宗白華先生在20XX60年代寫成的一篇文章《漫話中國美學(xué)》中就指出：“要了解西方美學(xué)的特點(diǎn)，也必須從西方藝術(shù)背景著眼，但大部分仍是哲學(xué)家的美學(xué)。在中國，美學(xué)思想?yún)s更是總結(jié)了藝術(shù)實(shí)踐，回過來又影響著藝術(shù)的發(fā)展。”東西方有著不同的價值意緒、文化特色和情感思維方式，以致于東西方審美文化、審美風(fēng)尚、審美藝術(shù)實(shí)踐的不同。我覺得還有一點(diǎn)非常重要，那就是中國美學(xué)史的研究。雖然面對古人的思想材料和文獻(xiàn)資料，卻并非對古人理論和思想的簡單還原，而是也包含著我們今天對古人思想的重組和發(fā)現(xiàn)。這就如克羅齊所說：“一切歷史都是當(dāng)代史。”也如同柯林伍德所說：“一切歷史都是思想史?！雹茉模骸八未幕侵袊幕闹匾D(zhuǎn)折時期，也是中國傳統(tǒng)文化的高峰?！保▌⒎健短扑巫兏锱c宋代審美文化轉(zhuǎn)型》，上海：學(xué)林出版社，20XX版，第1頁）陳寅恪先生說：“華夏民族之文化，歷數(shù)千年之演進(jìn)，造極于趙宋之世（天水一朝），后漸衰微，終必復(fù)振?！钡窃诖蠖鄶?shù)人看來宋朝大概是中國歷史上最糟糕的王朝了，“弱宋”二字似乎是把這個統(tǒng)治中國大部或半部300多年之久的朝代給蓋棺定了論。的確，按中國傳統(tǒng)對王朝的評價標(biāo)準(zhǔn)來看宋朝也確實(shí)挺丟人的。不說南宋的偏安一隅，就是北宋，其邊界線也沒能到得了長城。而且，年年向其他番邦國家如遼國、金國進(jìn)貢。這樣一個弱小的王朝怎么能成為中國文化的重要轉(zhuǎn)折時期和中國傳統(tǒng)文化的高峰呢？宋代文化的確是中國文化的重要轉(zhuǎn)折時期，也是中國傳統(tǒng)文化的高峰。究其原因：首先，宋朝是靠兵變得來的天下，宋太祖為了防止叛亂，重用文臣，采用了“崇文抑武”的基本國策；而理學(xué)思想也在宋朝開始形成，“文以載道”的說法也盛行起來；印刷業(yè)和教育的發(fā)達(dá)與作家學(xué)術(shù)修養(yǎng)的提高等等，這些都能夠繁榮宋朝的文化。第二，當(dāng)時社會動蕩，從北宋開國到南宋滅亡，宋王朝始終處于強(qiáng)敵的威脅之下。士大夫們以國家天下為己任，其深沉的憂患意識，又造成了宋代文學(xué)中愛國主題的高揚(yáng)。第三，宋代把儒釋道三家的思想有機(jī)的融合起來，將社會責(zé)任感與個性自由整合起來，使得文人有了新型的生活態(tài)度，也使審美情趣由嚴(yán)于雅俗之辨轉(zhuǎn)向以俗為雅。第四，宋代手工業(yè)和商業(yè)的發(fā)展與城市的繁榮，使得士大夫生活優(yōu)裕并使宋詞興盛起來。所以，宋代文學(xué)有著輝煌的成就，在中國文學(xué)史上占有舉足輕重的地位。當(dāng)代中國歷史學(xué)家漆俠說：“宋代經(jīng)濟(jì)文化的高度發(fā)展,不僅遠(yuǎn)邁此前的漢唐，而且為后來的明清所不及。它所留下的文化遺產(chǎn)，諸如哲學(xué)、史學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)等方面，實(shí)為我國古代文化寶藏中之寶藏。”明人劉定之的《宋論》中也有這樣的解釋：“宋時諸帝不費(fèi)講學(xué)，蓋漢唐所未能及者，故其時悖德虐政不若漢唐叔季之尤甚。漢唐有纂弒之巨，而宋無之，有賊民崛起淺危社駿之張角黃巢者，而宋無之，皆由于上之未嘗悖虐尤甚以激之也。講學(xué)之效豈可污哉？”在中國古代文化的發(fā)展史上，宋代是一個遠(yuǎn)承漢唐，近啟明清的重要轉(zhuǎn)型及變革時期。其經(jīng)濟(jì)形態(tài)、政治體制、學(xué)術(shù)思想、文化意識諸方面都具有獨(dú)特的品格，呈現(xiàn)出與宋前社會不同的時代特征。正如國學(xué)大師王國維所述：“天水一朝人之智活動與文化之多方面，前之漢唐，后之元明，皆所不逮也?！彼未缹W(xué)是一種獨(dú)特的文化美學(xué)。⑤原文：“自20XX80年代以來，宋代研究得到重視和發(fā)展，“宋學(xué)研究”成為學(xué)術(shù)研究的一個新熱點(diǎn)。眾多學(xué)者，從通史和斷代史方面以及專題研究與個案研究等方面，對于宋代美學(xué)和文化取得了顯著的成績?！保▌⒎健短扑巫兏锱c宋代審美文化轉(zhuǎn)型》，上海：學(xué)林出版社，20XX版，第1頁）宋代是中國文化的重要轉(zhuǎn)折時期，也是中國傳統(tǒng)文化的高峰?！端问贰ぬ姹炯o(jì)》寫道：“三代而降，考論聲明文物之治，道德仁義之風(fēng)，宋于漢、唐，蓋無讓焉?！蓖鯂S、陳寅恪對此有極高的評價。王國維的《宋代之金石學(xué)》認(rèn)為：“天水一朝，人智之活動，與文化之多方面，前之漢唐，后之元明，皆所不逮?！标愐　督鹈黟^叢稿二編·鄧廣銘宋史職官志考證序》認(rèn)為：“華夏民族之文化，歷數(shù)千年之演進(jìn)，造極于趙宋之世?！彼运未芯康玫街匾暫桶l(fā)展是必然的。國學(xué)大師陳寅恪又指出：“吾國近年之學(xué)術(shù)，如考古、歷史、文藝、及思想史等，以世局激蕩及外緣熏習(xí)之故，或有顯著之變遷。將來所止之境，今固未敢斷論。惟可一言蔽之曰，宋代學(xué)術(shù)之復(fù)興，或新宋學(xué)之建立而已?！憋@然，宋學(xué)不局限于思想史范疇，它涵蓋了考古學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)、藝術(shù)及思想史等各個領(lǐng)域。雖然，當(dāng)時的研究從現(xiàn)今的學(xué)術(shù)發(fā)展水平來看，尚還有諸多明顯的缺陷，但不能不說“宋學(xué)研究”成為學(xué)術(shù)研究的一個新熱點(diǎn)。第三篇：《華夏美學(xué)》讀書筆記1、與“禮”從外在方面來規(guī)范不同，“樂”只有直接訴諸人的內(nèi)在的“心”、“情”，才能與“禮”相輔相成。而“樂”的特點(diǎn)在于“和”，即“樂從和”?！皹贰睘槭裁匆皬暮汀蹦兀恳?yàn)椤皹贰迸c“禮”在基本目的上是一致的或相通的，都在維護(hù)、鞏固群體既定秩序的和諧穩(wěn)定。2、“樂”與“禮”之不同在于，它是通過群體情感上的交流、協(xié)同和和諧，以取得上述效果。從而，它不是外在的強(qiáng)制，而是內(nèi)在的引導(dǎo)；它不是與自然性、感性相對峙或敵對，不是從外面來主宰、約束感性、自然性的理性和社會性，而是就在感性、自然性中來建立起理性、社會性。從而，以“自然的人化”角度來看，“樂”比“禮”就更為直接和關(guān)鍵。“樂”是作為通過陶冶情操、塑造情感以建立內(nèi)在人性，來與“禮”協(xié)同一致地達(dá)到維系社會的和諧秩序。所以它追求的不僅是人間關(guān)系的協(xié)同一致，而且是天人關(guān)系的協(xié)同一致。而所有這種人際——天人的“和”，又都是通過個體心理的情感官能感受（音樂是直接訴諸官能和情感的）的“和”（愉快）而實(shí)現(xiàn)的。3、一般說來，我國音樂往往由凄婉的感受而轉(zhuǎn)變?yōu)闃诽熘⒑椭C與自得其樂。我們的繪畫與抒情詩也有同樣的特質(zhì)。應(yīng)該說，華夏藝術(shù)和美學(xué)的這些民族特征，在實(shí)踐上和理論上都很早便開始了，它發(fā)源于遠(yuǎn)古的“禮樂傳統(tǒng)”。也正因?yàn)槿A夏藝術(shù)和美學(xué)是“樂”的傳統(tǒng)，是以直接塑造、陶冶、建造人化的情感為基礎(chǔ)和目標(biāo)，而不是以再現(xiàn)世界圖景喚起人們的認(rèn)識從而引動情感為基礎(chǔ)和目標(biāo)，所以中國藝術(shù)和美學(xué)特別著重于提煉藝術(shù)的形式，而強(qiáng)烈反對各種自然主義。4、后來，在任何藝術(shù)部類里，華夏美學(xué)都強(qiáng)調(diào)形式的規(guī)律，注重傳統(tǒng)的慣例和模本，追求程式化、類型化，著意形式結(jié)構(gòu)的井然有序和反復(fù)鞏固。所有這些，都是為了提煉出美的純粹形式，以直接錘煉和塑造人的情感。5、為什么我們百聽不厭那些已經(jīng)十分熟悉了的唱腔？為什么千百年來人們?nèi)匀粣蹖懫呗?、七絕？為什么書法藝術(shù)歷時數(shù)千年至今綿綿不絕？??因?yàn)樗鼈兌际歉叨忍釤捔说?，異常精粹的美的形式。這美的形式正是人化了的自然情感的形式?！岸Y樂”傳統(tǒng)就是為了建立這一形式。從哲學(xué)意義講，這個形式使人具有了一個心理的本體存在。6、中國古代的“樂”主要并不在要求表現(xiàn)主觀內(nèi)在的個體情感，它所強(qiáng)調(diào)的恰恰是要求呈現(xiàn)外在世界（從天地陰陽到政治人事）的普遍規(guī)律，而與情感相交流相感應(yīng)。它追求的是宇宙和秩序、人世的和諧，認(rèn)為它同時也就是人心情感所應(yīng)具有的形式、秩序、邏輯。7、我們既可以說中國藝術(shù)是“再現(xiàn)”的，但它“再現(xiàn)”的不是個別的有限場景、事物、現(xiàn)象，而是追求“再現(xiàn)”宇宙自然的普遍規(guī)律、邏輯和秩序。同時，又可以說它是“表現(xiàn)”的，但它所表現(xiàn)的并非個體的主觀的情感、個性，而必須是能客觀地“與天地同和”的普遍性的情感，即使是園林建筑也必須是“雖由人作，宛如天開”。所以華夏文藝及美學(xué)既不是“再現(xiàn)”，也不是“表現(xiàn)”，而是“陶冶性情”，即塑造情感，其根源則仍在這以“樂從和”為準(zhǔn)則的遠(yuǎn)古傳統(tǒng)。8、盡管世世代代的士大夫知識分子都經(jīng)常是倫理政教的支持者、擁護(hù)者，大都贊成或主張?jiān)娢妮d道，但社會生活的發(fā)展，使傳統(tǒng)的倫理政教畢竟管不住情感的要求和變異，于是詞、山水畫、筆墨意趣這種與“載道”關(guān)系較遠(yuǎn)的藝術(shù)形式便成了政教倫理所鞭長莫及而能滿足情感愉悅的新的安樂處了。比起詩文來，畫畢竟是由匠人的技藝上升而來的藝術(shù)，畢竟地位次要一些，于是它也就能更無顧忌地從“成教化、助人倫”下解放出來，真正成為個體抒發(fā)情感的藝術(shù)形式。第四篇：讀書筆記美學(xué)散步讀書筆記——《美學(xué)散步》11文秘（2）班黃琳20XX書名：美學(xué)散步出版社：上海人民出版社出版日期：1981年05月第一版作者：宗白華之所以選擇這本書，是它的題目吸引了我，在我的觀念里，美學(xué)是很抽象的，但是在這部書里，宗白華卻把美學(xué)與實(shí)體聯(lián)系了起來，讓我對美學(xué)有了更進(jìn)一步的了解。翻開目錄，映入眼簾的就是“中國古代美學(xué)”、“中國書法”、“中國古代音樂”、“民族精神”等字樣，完全是對中國古典藝術(shù)中美的研究，頓時就讓我有了興趣?？吹秸牡臅r候，更是被作者的語言深深地打動了，閑閑的碎語，但字字珠璣，品味雕琢的文字，暢游美學(xué)的境界，仿佛美玉一般，絢爛之極歸于平淡。接著，作者以一首小詩開始了“美從何處尋”的話題，在這里，我找到了自我，或許一開始覺得美離我很遙遠(yuǎn)，什么是美，我很茫然，但是，在看了這一章之后，我有所覺悟了，其實(shí)美無處不在，在大自然中，在科學(xué)中，在我們的情感與思維中，我們無須刻意地去追尋，只需要做好自己，一步一個腳印，讓美充實(shí)我們的內(nèi)心。緊接著，在《論文藝的空靈與充實(shí)》中宗先生談到，精神的淡泊，是藝術(shù)空靈化的基本條件。現(xiàn)在想想，在如今的社會中，許多人創(chuàng)作已經(jīng)不只是在追求精神上的熏陶，而是置身語世俗之中無法自拔。想想東晉陶淵明那樣淡泊，不追求名利，寧可隱居在林中，與大自然作伴，創(chuàng)作自己的詩，不隨波逐流。而在現(xiàn)在的社會，各種書籍泛濫成災(zāi)，獨(dú)到見解卻越來越少，使得當(dāng)今文藝作品的價值倒是淡化了不少。而陶淵明的作品我們都愛讀都愛看，那是因?yàn)樗淖髌芳兇?，他個人精神上的淡泊名利，造就了藝術(shù)上的空靈化，因此才揮灑出那么多佳作，流傳至今并廣為傳頌。這才是真正的美。在這篇文章中，作者特別分析了晉人的美。比如魏晉的書法，代表人物是王羲之父子，他們的作品超然絕俗、毫無雕飾，體現(xiàn)出一種自然與豪放之美；再看，此時期詩人的代表陶淵明“采取東籬下，悠然見南山”、謝靈運(yùn)的“溟漲無端倪，虛舟有超越”、“池塘生春草”無不體現(xiàn)出晉人超然的處世態(tài)度，他們追求的是心靈上的滿足，而非物質(zhì)。再比如，晉人之繪畫：顧愷之畫絕、才絕、癡絕，癡絕尤不可及。這些都足以證明晉人追求生活上的情趣，這是多大的一種超然與灑脫，當(dāng)今之人，有幾人能做到呢？“散步是自由自在、無拘無束的行動”，“散步的時候可以偶爾在路旁折到一枝鮮花，也可以在路上拾起別人棄之不顧而自己感到興趣的燕石。無論鮮花或燕石，不必珍視，也不必丟掉，放在桌上可以做散步后的回念?！本拖駮粯?，我在散步中，體驗(yàn)了全新的一種美。第五篇：《美學(xué)是什么》讀書筆記1.德國鮑姆加通“美學(xué)之父”1750年出版了《美學(xué)》，為美學(xué)第一次明確定義：“美學(xué)作為自由藝術(shù)的理論，低級認(rèn)識論，美的思維的藝術(shù)與理性類似的思維藝術(shù)是感性認(rèn)識的科學(xué)?！?，這是歷史上第一個關(guān)于美學(xué)的明確定義。2.1美學(xué)定名之初就是放在哲學(xué)門下，屬于哲學(xué)一部分，這個定位決定了美學(xué)的學(xué)科性質(zhì)和所屬門類2美學(xué)的定名把藝術(shù)和美作為核心，美學(xué)是研究藝術(shù)中作為感性認(rèn)識完善的美。3.康德的三大評判：1自然秩序的論證2道德秩序的論證3前兩者協(xié)調(diào)關(guān)系的論證。4.三大批判：1純粹理性批判2實(shí)踐理性批判3判斷力批判5.[邏輯學(xué)—純粹理性—思想—真哲學(xué)[倫理學(xué)—實(shí)踐理性—意志—善[美學(xué)判斷力—情感—美6.中國美學(xué)特征：1高度強(qiáng)調(diào)美與善的統(tǒng)一2強(qiáng)調(diào)情與理的統(tǒng)一3強(qiáng)調(diào)認(rèn)知和直覺的統(tǒng)一4強(qiáng)調(diào)自然和人的統(tǒng)一5富于古代人道主義的精神6以審美境界為人生的最高境界。7.芙蓉出水與錯彩鏤金，魏晉時期開創(chuàng)了初發(fā)芙蓉為上，體現(xiàn)為自然平淡。8.希臘精神與希伯來精神：英國學(xué)者阿諾德看來，兩種文明的基本精神盡管有相同之處，但在一些重要的方面是彼此對立互補(bǔ)的。1希臘精神的最終目的是“人的完滿”，而希伯來精神的最終目的是“人被拯救”2希臘精神的最高觀念是“按實(shí)物本來面目看待事物”，希伯來人認(rèn)為“訓(xùn)誡和服從”高于一切3希臘人的支配性觀念是“人的意識的自發(fā)性”，希伯來人強(qiáng)調(diào)“良知的嚴(yán)格性”。雙希精神為西方文明的源頭。9.優(yōu)美與崇高：美是引起人們愉快的感性形式，具有普遍性；崇高體現(xiàn)為數(shù)量的崇高和力量的崇高，數(shù)量的崇高包括體積無限大的對象，力量的崇高是那些擁有巨大威力和支配力的對象，如疾風(fēng)暴雨，山崩地裂等?？档掳l(fā)現(xiàn)，美的對象所引起的是快感，崇高的對象所引起的是一種由痛感轉(zhuǎn)化而來的快感—數(shù)量或力量巨大的對象先是對人產(chǎn)生一種威脅而構(gòu)成了“恐懼的對象”，但它同時又喚起了人的理性和尊嚴(yán)，使人戰(zhàn)勝了恐懼而升華了自我。10.優(yōu)美的特征：1優(yōu)美是對象的完美，和諧與統(tǒng)一，帶有靜態(tài)的特征2優(yōu)美的對象具有特征性的形式和外觀，如小巧，柔順，完善，圓潤等，凸顯為一種令人喜愛的感性形式3優(yōu)美的對象的令人愉悅的，它招致一種主體向往，流連和被吸引的心理狀態(tài)，使得主體趨向于接近的過程4美感是單純的快感5優(yōu)美的對象吸引主體，在欣賞過程中主體與客體漸趨同一，最終達(dá)到主客交融。11.崇高的特征：1崇高的對象充滿了內(nèi)在沖突和張力，具有不斷運(yùn)動激蕩的特性2崇高的對象體現(xiàn)出巨大，無限，晦暗，粗獷等，體現(xiàn)出某種反形式特性3崇高的對象由于內(nèi)在的矛盾和沖突，由于其反形式，造成一種開始拒斥主體，爾后升華主體的轉(zhuǎn)變過程4在崇高對象的欣賞中，有一個從痛感向快感的轉(zhuǎn)化5崇高的對象首先對主體造成恐懼，因而產(chǎn)生拒斥和威脅，進(jìn)而喚起了主體自身的理性觀念和勇氣后，主體便超越了對象達(dá)到新的精神境界。12.西方的優(yōu)美與崇高源于雙希精神，與日神—酒神精神有關(guān)；中國的陰柔陽剛之美源于中國古代哲學(xué)的陰陽學(xué)說，“立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛。”13.什么是藝術(shù)品：1藝術(shù)從來被看做是一種手工勞作，與機(jī)械化流水線的成批生產(chǎn)的工業(yè)品截然不同2藝術(shù)品是獨(dú)具個性和風(fēng)采的，藝術(shù)家的個性及其他所屬的文化已經(jīng)融入了特定藝術(shù)表現(xiàn)之中3藝術(shù)品應(yīng)是美的，應(yīng)有足以打動人的美的形式和外觀，而且這種美的外觀只是為了人們的欣賞而存在4藝術(shù)品應(yīng)該表達(dá)出作者的某種思想或意圖，這是我們據(jù)以評判藝術(shù)品是否成功的一個要素5藝術(shù)是記憶的結(jié)晶。14.古代“六藝”—禮樂書數(shù)射御。巴托認(rèn)為美的藝術(shù)：繪畫音樂詩歌雕塑舞蹈15.藝術(shù)的歷史的變化：1藝術(shù)的概念本身就是歷史的產(chǎn)物，不同時代有不同的藝術(shù)概念2從藝術(shù)概念歷史看，有一個不斷被提高的過程3藝術(shù)概念的歷史演變呈現(xiàn)一個逐步自足獨(dú)立的趨勢，這個過程可視為慢慢孤立的過程。16.美國學(xué)者艾布拉姆斯藝術(shù)四要素：世界，作