第五章中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)本章要點(diǎn)03中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本特征01儒家哲學(xué)202道家哲學(xué)3

第一節(jié)

儒家哲學(xué)何以為儒？儒家的儒有三層歷史含義：·其一，術(shù)士。即周時(shí)期熟悉詩(shī)書(shū)禮樂(lè)而專(zhuān)門(mén)為冠婚喪祭等社會(huì)禮制服務(wù)的人?！て涠?，儒家，儒學(xué)。即春秋時(shí)期孔子創(chuàng)立的以仁學(xué)為核心、以倫理道德為本位的學(xué)術(shù)流派。

·其三，學(xué)者，讀書(shū)人。這是漢立儒學(xué)為尊、以儒家經(jīng)學(xué)取仕以后逐漸形成的以儒學(xué)為主的知識(shí)階層。儒家學(xué)說(shuō)的產(chǎn)生和發(fā)展，依其歷史特點(diǎn)，可以分成四個(gè)階段：·先秦創(chuàng)立時(shí)期：建構(gòu)中國(guó)文化，奠基文化中國(guó)。·漢唐官學(xué)化時(shí)期：確立國(guó)家意識(shí)形態(tài)和社會(huì)統(tǒng)治思想。·宋元明理學(xué)化時(shí)期：會(huì)通儒道佛，建構(gòu)新儒學(xué)，完形中國(guó)哲學(xué)?！で宕敖晕遗袝r(shí)期：反思傳統(tǒng)，會(huì)通中西，重構(gòu)中國(guó)文化。一、天人合一的宇宙觀據(jù)《尚書(shū)》記載，夏商周時(shí)代便有了天和天命的概念——天是神，是自然和人的最高主宰，天命就是神的命令，自然和人的宿命，因而在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)期內(nèi)，天人關(guān)系就是神人關(guān)系，天人合一觀念的原始形態(tài)就是神人感通的天命觀。而周代的天開(kāi)始有了自然與神的二重性，有了人為的要求?！吨芤住反_立的據(jù)天道明人道，天道自然，人道有為，周初形成的德配天地，成事在天，謀事在人，標(biāo)志著無(wú)神論悄然興起。一、天人合一的宇宙觀歷史發(fā)展到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，隨著無(wú)神論興起，人格天受到懷疑，原始的具有神學(xué)特征的天人合一思維方式逐漸沿著兩條哲學(xué)路線演變：一條強(qiáng)調(diào)自然之天，另一條塑造道德之天?！吨芤住坟澄蝗∠筇斓厝?，以為宇宙三才，人頂天立地；本質(zhì)論三才之道，要求據(jù)天道明人道。這一思維方式反映《周易》天人合一是天道第一，人道第二，天人合一是人道合天道，不是天道合人道；規(guī)定《周易》人本主義是人頂天立地，參天地，贊化育，必須符合天道，不能違背天道。一、天人合一的宇宙觀孔子發(fā)明“仁”，以為天人合一的基礎(chǔ)，并內(nèi)在地包含著自然之天和道德之天兩極發(fā)展趨勢(shì)。《論語(yǔ)·顏淵》：“商聞之矣：死生有命，富貴在天?！薄墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也?！薄墩撜Z(yǔ)·季氏》：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”《論語(yǔ)·述而》：“子不語(yǔ)怪力亂神?！薄墩撜Z(yǔ)·泰伯》：“大哉?qǐng)蛑疄榫?巍巍乎!唯天為大，唯堯則之?！薄墩撜Z(yǔ)·為政》：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩?！币?、天人合一的宇宙觀子思孟子學(xué)派沿著道德之天路線發(fā)展，主張?zhí)焓堑赖卤倔w?！ぷ铀及l(fā)明“誠(chéng)”，以為天人合一的基礎(chǔ)?！吨杏埂罚骸罢\(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也?！薄罢\(chéng)者，物之終始，不誠(chéng)無(wú)物。”“唯天下至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”·孟子發(fā)明“心”，以為天人合一的基礎(chǔ)。《孟子·離婁上》：“誠(chéng)者天之道也，思誠(chéng)者人之道也?！薄睹献印けM心上》：“萬(wàn)物皆備于我矣。”“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！币?、天人合一的宇宙觀荀子是先秦儒學(xué)的總結(jié)者，也是先秦思想的集大成者。他不同于孔孟，主要沿著諸子百家的自然之天路線發(fā)展，但同時(shí)融入孔孟的人本主義。《荀子·天論》：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇。……故明于天人之分，則可謂至人矣。不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉，夫是謂不與天爭(zhēng)職。天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參?！?、天人合一的宇宙觀天人合一思想發(fā)展到漢代，演變?yōu)槎偈娴奶烊烁袘?yīng)論。董仲舒的天人感應(yīng)論主要有三方面內(nèi)容：天人同類(lèi)，災(zāi)異譴告，與天同治?！洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)》：“天人之際，合而為一?！薄洞呵锓甭丁ね?lèi)相動(dòng)》：“天有陰陽(yáng)，人亦有陰陽(yáng)。天地之陰氣起，而人之陰氣應(yīng)之而起。人之陰氣起，而天地之陰氣亦宜應(yīng)之而起。其道一也?！币?、天人合一的宇宙觀·天人同類(lèi)說(shuō)認(rèn)為，天地人都是陰陽(yáng)二氣構(gòu)成的，因而都能相互感應(yīng)；·災(zāi)異譴告說(shuō)認(rèn)為，自然災(zāi)害與統(tǒng)治者的錯(cuò)誤有因果聯(lián)系；·與天同治論認(rèn)為，天任陽(yáng)不任陰，人君當(dāng)好予不好奪，好德不好刑。董仲舒明確提出“天人合一”，并以陰陽(yáng)五行為基礎(chǔ)。董仲舒一、天人合一的宇宙觀宋明理學(xué)是儒家哲學(xué)的最高理論形態(tài)。由于儒道佛合流，究天人之際是當(dāng)時(shí)哲學(xué)家們普遍關(guān)心的問(wèn)題，天人合一再次成為占主導(dǎo)地位的哲學(xué)傾向。同時(shí)，由于對(duì)宇宙本體問(wèn)題的意見(jiàn)不一，且多有發(fā)明，天人合一的基礎(chǔ)存在更多分歧。其中，最具代表意義的是：張載程顥程頤朱熹理本論氣一元論陸九淵王守仁心本論王夫之實(shí)有論一、天人合一的宇宙觀張載繼承和發(fā)展了中國(guó)哲學(xué)史上的氣一元論，以“氣”為天人合一的基礎(chǔ)?！稄堓d集·正蒙》：“凡可狀皆有也，凡有皆象也，凡象皆氣也?！薄皻庵凵⒂谔?，猶冰凝釋于水，知太虛即氣則無(wú)無(wú)。”程顥、程頤、朱熹整合儒道佛三家論“理”，特別是佛教的理一說(shuō)，發(fā)明“天理”，以為天人合一的基礎(chǔ)?！抖碳ず幽铣淌线z書(shū)》：“吾學(xué)雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來(lái)。”“萬(wàn)物皆只是一個(gè)天理?！薄吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)·卷一》：“有是理便有是氣，但理是本。而今且從理上說(shuō)氣?！币?、天人合一的宇宙觀陸九淵、王守仁承接孟子，融合程朱孟，以“心”為天人合一的基礎(chǔ)?！蛾懢艤Y集·卷十一》：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也?！薄锻蹶?yáng)明全集·傳習(xí)錄》：“吾心之良知，即所謂天理也?！泵髂┣宄跬醴蛑薪訌堓d的氣一元論，發(fā)明“實(shí)有”范疇，以為天人合一的基礎(chǔ)，對(duì)世界的實(shí)在性作了更高的哲學(xué)抽象?！洞饺珪?shū)·尚書(shū)引義》：“實(shí)有者，天下之公有也，有目所共見(jiàn)，有耳所共聞也?！薄洞饺珪?shū)·張子正蒙注》：“誠(chéng)者，天之實(shí)理。”《船山全書(shū)·讀四書(shū)大全說(shuō)》：“誠(chéng)者，約天下之理而無(wú)不盡，貫萬(wàn)事之中而無(wú)不通也。”15二、貶惡揚(yáng)善的人性論人性論是人類(lèi)對(duì)自我本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，是關(guān)于人的所有學(xué)問(wèn)的哲學(xué)基礎(chǔ)。儒家哲學(xué)的人性論主要形成了性善論、性無(wú)善惡論、性惡論、性善惡混論四種理論形態(tài)?？鬃邮侵袊?guó)思想史上較早提出人性理論的思想家。他說(shuō)：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)是《論語(yǔ)》唯一一次直接論“性”，具有發(fā)端意義：·其一，從兩個(gè)方面準(zhǔn)確把握了人性探討的方向：先天與后天，自然與社會(huì)；·其二，人性的差別不在先天而在后天，不在天性而在習(xí)性，不在客體而在主體；·其三，提出了一個(gè)重要問(wèn)題：人是環(huán)境的產(chǎn)物，后天人性與社會(huì)環(huán)境息息相關(guān)。16二、貶惡揚(yáng)善的人性論性善論以道德之天為依據(jù)，主張人性本善。性善論的明確提出及其系統(tǒng)理論，是孟子的發(fā)明。《孟子·公孫丑上》：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也?！薄睹献印じ孀由稀罚骸叭柿x禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！薄睹献印す珜O丑上》：“茍能充之，足以保四海。茍不充之，不足以以事父母。”張載、王夫之主張氣善則性善，程顥、程頤、朱熹主張理善則性善，陸九淵、王守仁主張心善則性善，基本代表了宋明理學(xué)本體論論證人性本善的理論范式。17二、貶惡揚(yáng)善的人性論性無(wú)善惡論以人的生物性為依據(jù)，主張人的本性無(wú)善無(wú)不善。它的發(fā)明者是告子，孟子弟子?！睹献印じ孀印菲涊d了孟子與告子的人性論之爭(zhēng)，即中國(guó)思想史的第一次人性論之爭(zhēng)?！睹献印じ孀印?“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也?！鼻宄趿窝啵砬妪徸哉?、嚴(yán)復(fù)，明確提出性無(wú)善無(wú)不善；也有性無(wú)善惡論演繹出的許多理論形式，如魏王弼、南朝梁劉勰、宋王安石、明羅欽順的性情論，宋陳亮、明劉基的天賦人性論，明何心隱的人欲即性論、李贄的自然人性論，清李塨的生之為性論、戴震的血?dú)庑闹葱哉摚簡(jiǎn)⒊膫€(gè)性中心論。18二、貶惡揚(yáng)善的人性論以天道自然和天人相分為基礎(chǔ)，荀子反對(duì)性善論，主張性惡論。性惡論也是以人的生物性為依據(jù)的?！盾髯印ば詯骸?“人之性惡，其善者偽也?！薄盾髯印ざY論》:“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也?！?9二、貶惡揚(yáng)善的人性論特別突出的是，荀子提出了“群”概念，作為人禽之別的落腳處?！盾髯印ね踔啤?“水火有氣而無(wú)生，草木有生而無(wú)知，禽獸有知而無(wú)義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物?！?0二、貶惡揚(yáng)善的人性論性善惡混論主張人性有善也有惡。據(jù)王充《論衡·本性》，戰(zhàn)國(guó)初期世碩較早提出性善惡混論?！墩摵狻け拘浴?“周人世碩，以為人性有善有惡。舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長(zhǎng)；性惡，養(yǎng)而致之則惡長(zhǎng)?！薄斗ㄑ浴ば奚怼?“人之性也有善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人?！保ㄎ鳚h楊雄）《法言·學(xué)行》:“學(xué)者，所以修性也。視聽(tīng)言貌思，性所有也。學(xué)則正，否則邪?！?1二、貶惡揚(yáng)善的人性論后來(lái)，性善惡混論還演繹出了諸多理論形式：性三品論，論者有漢代董仲舒、王充、荀悅，唐代韓愈，宋代李覯；性二元論，論者有宋代司馬光、張載、程顥、程頤、朱熹、魏了翁，宋末元初許衡，明代呂坤；氣質(zhì)即性論，論者有明代王廷相、吳廷翰，清代顏元，近代康有為；善惡同時(shí)進(jìn)化論，論者有近代章炳麟，都是主張人的天性有善有惡。三、社會(huì)本位的價(jià)值觀

天道自然，人道有為，天人合一，是儒家社會(huì)本位價(jià)值觀的宇宙觀依據(jù)?！吨芤住ご笙髠鳌罚骸疤煨薪?，君子以自強(qiáng)不息?！薄暗貏?shì)坤，君子以厚德載物?！薄吨杏埂罚骸拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！薄睹献印けM心上》：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”三、社會(huì)本位的價(jià)值觀

人類(lèi)史、文化史尋根溯源，家國(guó)同構(gòu)、亞細(xì)亞生產(chǎn)方式是中國(guó)古代文明的歷史前提、傳統(tǒng)文化的社會(huì)基礎(chǔ)、儒家倫理學(xué)說(shuō)的人文依據(jù)?！墩撜Z(yǔ)·為政》：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？’子曰：‘《書(shū)》云：孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政？’”《論語(yǔ)·顏淵》：齊景公問(wèn)政于孔子?？鬃訉?duì)曰：“君君，臣臣，父父，子子?！比?、社會(huì)本位的價(jià)值觀

儒家的社會(huì)本位價(jià)值觀在客觀倫理、社會(huì)道德上訴諸倫理與政治同一，試圖以倫理政治化和政治倫理化的原理與機(jī)制為社會(huì)政治服務(wù)，實(shí)現(xiàn)倫理的社會(huì)價(jià)值；在主觀倫理、個(gè)體道德上則是訴諸人格完善，人性提升，實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值與社會(huì)價(jià)值同一?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”《大學(xué)》：“物格而后知至，知至而后意誠(chéng)，意誠(chéng)而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平?！薄吨杏埂罚骸胺矠樘煜聡?guó)家有九經(jīng)。曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來(lái)百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也?！薄稄堓d集·性理拾遺》：“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平?！比?、社會(huì)本位的價(jià)值觀

儒家肯定個(gè)體價(jià)值主要有兩條人性論線索：一條是天性自然，另一條是心統(tǒng)性情。前者蘊(yùn)含個(gè)體平等，后者強(qiáng)調(diào)個(gè)體自主。兩條線索發(fā)展到明末清初，在王門(mén)后學(xué)匯合形成“自由主義”思潮，對(duì)宗法等級(jí)、傳統(tǒng)禮教、理學(xué)禁錮，予以了尖銳批判。如王艮論凡圣平等：《王心齋全集·語(yǔ)錄》:“百姓日用條理處即是圣人之條理處。”《王心齋全集·答朱思齋明府》:“良知天性，往古來(lái)今，人人俱足，人倫日用之間，舉而措之耳?！蓖豸拗v學(xué)三、社會(huì)本位的價(jià)值觀何心隱進(jìn)一步發(fā)揮了其師的平等觀?！逗涡碾[集·仁義》:“仁無(wú)有不親也，惟親親之為大，非徒父子之親親已也，泰州學(xué)派講學(xué)論道亦惟親其所可親，以至凡有血?dú)庵挥H，則親又莫大于斯。親斯足以廣其居，以覆天下之居，斯足以象仁也?！薄傲x無(wú)有不尊也，惟尊賢之為大，非徒君臣之尊賢已也，亦惟尊其所可尊，以至凡有血?dú)庵蛔?，則尊又莫大于斯。尊斯足以正其路，以達(dá)天下之路，斯足以象義也?！比?、社會(huì)本位的價(jià)值觀何心隱還修正傳統(tǒng)五倫以君臣、父子、夫婦為三綱，提出人倫以師友為宗旨?！逗涡碾[集·仁義》:“可以相交而友，不落于友也；可以相友而師，不落于師也。此天地之所以為大也?！薄逗涡碾[集·論友》:“夫婦也，父子也，君臣也，非不交也，或交而匹，或交而昵，或交而陵而援?！薄逗涡碾[集·宗旨》:“君臣相師，君臣相友，堯舜是也，旨出于堯而宗于舜，不有二也。父子相師，父子相友，文武是也，旨出于文而宗于武，不有二也。兄弟相師，兄弟相友，武周是也，旨出于武而宗于周，不有二也?！比?、社會(huì)本位的價(jià)值觀何心隱認(rèn)為農(nóng)工商賈可以為士為賢為圣。這是對(duì)傳統(tǒng)士農(nóng)工商社會(huì)地位的顛覆?！逗涡碾[集·答作主》:“農(nóng)工之超而為商賈，商賈之超而為士，人超之矣，人為之矣。士之超而為圣賢，孰實(shí)超之而實(shí)為之，若農(nóng)工商賈之超之為者耶?！比?、社會(huì)本位的價(jià)值觀李贄對(duì)泰州師門(mén)的平等說(shuō)有更多的發(fā)揮，對(duì)傳統(tǒng)的批判更為犀利?！斗贂?shū)·答周西巖》:“天下無(wú)一人不生知，無(wú)一物不生知，亦無(wú)一刻不生知者，但自不知耳，然又未嘗不可使之知也。”《李贄集·道古錄》:“堯舜與途人一，圣人與凡人一?！薄恫貢?shū)·德業(yè)儒臣后論》：“夫私者人之心也。人必有私，而后其心乃見(jiàn)，若無(wú)私則無(wú)心矣?！薄斗贂?shū)·答耿司寇》:“自朝至暮，自有知識(shí)以至今日，均之耕田而求食，買(mǎi)地而求種，架屋而求安，讀書(shū)而求科第，居官而求尊顯，博求風(fēng)水以求福蔭子孫，種種日用皆為自己身家計(jì)慮，無(wú)一厘為人謀者?！比?、社會(huì)本位的價(jià)值觀李贄還從本體論上予以論證：《焚書(shū)·夫婦論》:“夫婦，人之始也。有夫婦然后有父子，有父子然后有兄弟，有兄弟然后有上下?！瓨O而言之，天地一夫婦也，是故有天地然后有萬(wàn)物。然則天下萬(wàn)物皆生于兩，不生于一，明矣?！薄耙越裼^之，所謂一者果何物，所謂理者果何在，所謂太極者果何所指也？若謂二生于一，一又安從生也？一與二為二，理與氣為二，陰陽(yáng)與太極為二，太極與無(wú)極為二。反覆窮詰，無(wú)不是二，又烏睹所謂一者，而遽爾妄言之哉!”三、社會(huì)本位的價(jià)值觀而更進(jìn)一步的是，李贄創(chuàng)立了童心說(shuō)：《焚書(shū)·童心說(shuō)》：“童子者，人之初也；童心者，心之初也。……夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人?！薄叭粍t《六經(jīng)》《語(yǔ)》《孟》，乃道學(xué)之口實(shí)，假人之淵藪也，斷斷乎其不可以語(yǔ)于童心之言明矣。”三、社會(huì)本位的價(jià)值觀黃宗羲是王陽(yáng)明的再傳弟子，明末清初三大啟蒙思想家之一?；诒拘淖运?、本性自利，黃宗羲從經(jīng)濟(jì)、政治、學(xué)術(shù)三方面，對(duì)君主專(zhuān)制制度予以了否定。三、社會(huì)本位的價(jià)值觀黃宗羲也主張自私自利是天賦人權(quán)，人人平等。不同的是，他因此而直接否定“普天之下，莫非王土”的君主專(zhuān)制土地所有制?！睹饕拇L錄·原君》：“天下為主，君為客?！薄疤煜掠梢恍找蝗酥轿?，變?yōu)樘煜鹿仓铮巳丝赡転榫??！薄疤煜轮?，非一人所能治，而分治之以群工。故我之出而仕也，為天下，非為君也；為萬(wàn)民，非為一姓也?！秉S宗羲三、社會(huì)本位的價(jià)值觀黃宗羲反對(duì)文化專(zhuān)制，提出了學(xué)術(shù)自由的要求?！睹魅鍖W(xué)案·自序》：“盈天地皆心也。變化不測(cè)，不能不萬(wàn)殊。……是以古之君子，寧鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬，故其途亦不得不殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥靈根化為焦芽絕港。夫先儒之語(yǔ)錄，人人不同，只是印我之心體變動(dòng)不居；若執(zhí)定成局，終是受用不得。此無(wú)他，修德而后可以講學(xué)。今講學(xué)而不修德，又何怪其舉一而廢百乎!……遂使杏壇塊土，為一哄之市，可哀也!”35四、知行相資的認(rèn)識(shí)論認(rèn)識(shí)論是關(guān)于人類(lèi)認(rèn)識(shí)的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)、過(guò)程及其規(guī)律的理論。知與行是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本概念，中國(guó)特色的認(rèn)識(shí)論范疇。知是知識(shí)、知覺(jué)、知道、明理；行是行走，行事，行為。《說(shuō)文》：“知，詞也。從口從矢?！薄队衿罚骸爸?，識(shí)也，覺(jué)也。”徐鉉釋《說(shuō)文》：“知理之速，如矢之疾也?！薄墩f(shuō)文》：“行，人之步趨也?！薄队衿罚骸靶?，跡也?！薄吨芏Y·地官·師氏》：“敏德以為行本。”鄭玄注：“德行內(nèi)外，在心為德，施之為行?！?6四、知行相資的認(rèn)識(shí)論古代知行范疇出現(xiàn)很早?！渡袝?shū)·說(shuō)命中》：“非知之艱，行之惟艱。”《左傳·昭公十年(前532)》：“非知之實(shí)難，將在行之?！边@是傳統(tǒng)的知易行難觀。雖然如此，儒家知行觀的系統(tǒng)理論仍有一個(gè)過(guò)程：·其一，由孔子到荀子，確立知行范疇，討論知行內(nèi)涵、結(jié)構(gòu)、過(guò)程和關(guān)系，初步提出行比知重要；·其二，由程朱到王陽(yáng)明，推闡知行，重知輕行；·最后，王夫之集大成，從人性論、認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、《四書(shū)》學(xué)四方面，闡發(fā)知行相資，行比知重要，批評(píng)程朱理學(xué)知先行后、陽(yáng)明心學(xué)以知代行。37四、知行相資的認(rèn)識(shí)論

孔子論知，有三品之分。品是類(lèi)別、等級(jí)?！墩撜Z(yǔ)·季氏》:“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣?！薄墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》:“唯上知與下愚不移?！?/p>

相對(duì)于知，行亦有三品?！抖Y記·中庸》:“或生而知之，或?qū)W而知之，或困而知之，及其知之一也；或安而行之，或利而行之，或勉強(qiáng)而行之，及其成功一也?！薄墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》：“行有余力，則以學(xué)文。”《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》：“季文子三思而后行。”《論語(yǔ)·憲問(wèn)》：“君子恥其言而過(guò)其行。”38四、知行相資的認(rèn)識(shí)論

孟子承接和發(fā)展了孔子的“生而知之”論，賦予“知”以人性論的含義，將“知”明確界定為天賦道德知識(shí)，使智德與智慧同一。《孟子·盡心上》：“萬(wàn)物皆備于我矣?！薄叭酥粚W(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！?9四、知行相資的認(rèn)識(shí)論

荀子承接和發(fā)展了孔子的“學(xué)而知之”論，強(qiáng)調(diào)人的一切知識(shí)都來(lái)源于感官對(duì)外物的反映，系統(tǒng)知識(shí)來(lái)源于心官對(duì)感官感覺(jué)的邏輯推理?！盾髯印ふ罚骸靶挠姓髦?，征知?jiǎng)t緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而，征知必將待天官當(dāng)簿其類(lèi)然后可也。五官簿之而不知，心征之而無(wú)說(shuō)，則人莫不然謂之不知，此所緣而以同異也?！?/p>

荀子將“行”引入認(rèn)識(shí)論，與“知”相對(duì)，強(qiáng)調(diào)行比知重要?！盾髯印ば奚怼罚骸暗离m邇，不行不至；事雖小，不為不成?！薄盾髯印と逍А罚骸安宦劜蝗袈勚?，聞之不若見(jiàn)之，見(jiàn)之不若知之，知之不若行之，學(xué)至于行之而止矣?！?0四、知行相資的認(rèn)識(shí)論

宋元明清時(shí)期出現(xiàn)了多種知行理論體系，知行問(wèn)題成為當(dāng)時(shí)哲學(xué)論爭(zhēng)的一個(gè)重要側(cè)面。程朱學(xué)派首先提出“知先行后”說(shuō)?！抖碳ゎ?zhàn)铀煤螌W(xué)論》：“須是識(shí)在所行之先?！朔叫械谩！肆π校毷且??！薄吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)·卷九》：“知行常相須，如目無(wú)足不行，足無(wú)目不見(jiàn)。論先后，知為先；論輕重，行為重?！?/p>

陸九淵也主張“知先行后”。41四、知行相資的認(rèn)識(shí)論

王守仁提出“知行合一”說(shuō)，反對(duì)程朱理學(xué)將知行分開(kāi)，所謂“將知行分作兩件去做”?！锻蹶?yáng)明全集·傳習(xí)錄》：“只說(shuō)一個(gè)知，已自有行在；只說(shuō)一個(gè)行，已自有知在?！薄拔医裾f(shuō)個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處便即是行了。發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨?！?/p>

程朱陸王的知行觀雖然分說(shuō)不同，但有著共同的理論特點(diǎn)，這就是重知輕行，并最終將認(rèn)識(shí)論歸結(jié)為道德修養(yǎng)論。42四、知行相資的認(rèn)識(shí)論王夫之集傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論之大成，建立了比較完備的知行觀?！て湟?，人禽之別，別在知，更別在行?！洞饺珪?shū)·禮記章句》：“人之所以為人，不能離乎君民親友以為道，則亦不能舍夫人官物曲以盡道，其固然也?！比鍖W(xué)史上論人禽之別，有三個(gè)代表：一是孟子提出“德”“智”，二是荀子提出“群”，三是王夫之提出“行”。德、智、群、行四個(gè)概念及其理論合一，全面而深刻地反映了人的本質(zhì)。43四、知行相資的認(rèn)識(shí)論·其二，知行終始不相離，相資以為用?！洞饺珪?shū)·讀四書(shū)大全說(shuō)》：“知行終始不相離，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以為知而非行，行而非知?！薄洞饺珪?shū)·禮記章句》：“誠(chéng)明相資以為體，知行相資以為用。......同者不相為用，資于異者乃和同而起功，此定理也?！?4四、知行相資的認(rèn)識(shí)論

其三，學(xué)問(wèn)思辨行，第一刻不容緩莫如行。《船山全書(shū)·讀四書(shū)大全說(shuō)》：“……方學(xué)問(wèn)思辨之時(shí)，遇著當(dāng)行，便一力急于行去，而不可曰吾學(xué)問(wèn)思辨之不至，而俟之異日。若論五者第一不容緩，則莫如行。”“《經(jīng)》言先后，不言前后。前后者，昨今之謂也；先后者，緩急之謂也?！薄吨杏埂罚骸安W(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之?！?5四、知行相資的認(rèn)識(shí)論

其四，至善在行?！洞饺珪?shū)·禮記章句》:“何以謂之德？行焉而得之謂也。何以謂之善？處焉而宜之謂也。何以謂之至善？皆得咸宜之謂也。不行胡得？不處胡宜？”“至善之理得于己，俟行而已?！薄洞饺珪?shū)·四書(shū)訓(xùn)義》:“《大學(xué)》之道，則所以該吾善必盡之功，全于在躬。”《大學(xué)》：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得?！?6

第二節(jié)

道家哲學(xué)何以為“道”？·作為道的原始意義及其行走之用的引申意義，道是路，是途徑，是方法，是正道、正義?！ぷ鳛榈赖目v橫交錯(cuò)及其復(fù)雜可據(jù)的引申意義，道是理路、法則、規(guī)律，是思想學(xué)說(shuō)?！ぷ鳛榈赖谋倔w性、本原性及其時(shí)空超越的引申意義，道是宇宙本體?？梢?jiàn)，道家的道是道的最高境界。47道家是春秋時(shí)期老子創(chuàng)立的以道為宇宙本原的學(xué)術(shù)派別。從戰(zhàn)國(guó)中期開(kāi)始，道家內(nèi)部形成老莊學(xué)和黃老學(xué)兩大學(xué)系:·老莊學(xué)：以《老子》《莊子》《列子》為代表?！S老學(xué)：以《管子》的《心術(shù)上》《心術(shù)下》《白心》《內(nèi)業(yè)》，1973年湖南長(zhǎng)沙馬王堆出土的《經(jīng)法》《原》《稱》《十六經(jīng)》，以及漢初《淮南子》為代表。至魏晉，又產(chǎn)生了玄學(xué)。無(wú)論學(xué)派如何分化，道家有其學(xué)術(shù)共性：其一，宗師老子；其二，以道為宇宙本體，無(wú)為宇宙本質(zhì)，無(wú)為為宇宙動(dòng)靜的基本法則；其三，以《老子》《莊子》為經(jīng)典中的經(jīng)典。老子出關(guān)圖48道家學(xué)說(shuō)發(fā)展主要經(jīng)歷了三個(gè)歷史階段：階段主體特點(diǎn)歷史精神和貢獻(xiàn)先秦創(chuàng)立時(shí)期老莊學(xué)道法自然，道齊萬(wàn)物，無(wú)生有建構(gòu)中國(guó)文化，奠基文化中國(guó)漢初官學(xué)化時(shí)期黃老學(xué)以道家、法家為主，兼采陰陽(yáng)家、儒家、墨家、名家，主張無(wú)為而治，輕徭薄賦，刑德并施，以經(jīng)世治國(guó)為旨?xì)w確立國(guó)家意識(shí)形態(tài)和社會(huì)統(tǒng)治思想魏晉玄學(xué)化時(shí)期玄學(xué)以《老子》《莊子》《周易》為經(jīng)典，以自然與名教合一為旨?xì)w援儒入道，援道入儒，會(huì)通儒道49一、道之道（一）道是宇宙本體在老子以前，先秦諸子對(duì)生成萬(wàn)物的根源只推論到天，至于天還有沒(méi)有根源，或者沒(méi)有究問(wèn)，或者沒(méi)有結(jié)論。到了老子，不但進(jìn)一步推求了天的根源，而且有了結(jié)論，這就是“道”。他認(rèn)為，天地萬(wàn)物都由道而生，因道而存在。《老子》第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。”《老子》第四十二章：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”50一、道之道莊子對(duì)道的本原性有進(jìn)一步發(fā)揮。莊子和老子一樣把“道”看作宇宙終極依據(jù)、萬(wàn)物最高原理。《莊子·大宗師》：“夫道，有情有信，無(wú)為無(wú)形，可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地，在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長(zhǎng)于上古而不為老?！薄肚f子·知北游》：“道不可聞，聞而非也；道不可見(jiàn)，見(jiàn)而非也；道不可言，言而非也?！鼻f子51一、道之道(二)道相反相成老子論“道”是先秦哲學(xué)的最高成果之一。他不但對(duì)世界本體作了“道”的最高抽象，也對(duì)“道”化生萬(wàn)物的內(nèi)在依據(jù)予以了高度概括和論證。《老子》第二章：“有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨?！薄独献印返谒氖拢骸胺凑叩乐畡?dòng)。”《老子》第六十五章：“玄德深矣遠(yuǎn)矣，與物反矣，然后乃至大順。”52一、道之道（三）道齊萬(wàn)物齊物論是莊子的發(fā)明，莊子哲學(xué)的核心思想，莊子對(duì)老子道之道的進(jìn)一步發(fā)息的根本原因?！肚f子·秋水》：“道無(wú)終始，物有死生，不恃其成。一虛一滿，不位乎其形。年不可舉，時(shí)不可止，消息盈虛，終則有始。是所以語(yǔ)大義之方，論萬(wàn)物之理也?！薄肚f子·齊物論》：“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也?！斓嘏c我并生，而萬(wàn)物與我為一?！?3一、道之道（三）道齊萬(wàn)物莊子反對(duì)用名詞概念把事物分割開(kāi)來(lái)把握，所謂“夫道未始有封，言未始有常”(《莊子·齊物論》)。《莊子·齊物論》:“是非之彰也，道之所以虧也。”《莊子·齊物論》:“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬(wàn)物一馬也?！浞忠玻梢?；其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一。唯達(dá)者知通為一?！薄肚f子·秋水》:“以道觀之，物無(wú)貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己?！倍?、無(wú)之道（一）無(wú)生有道家主張無(wú)是道的根本屬性，宇宙的根本屬性。老子最先使用無(wú)和有表述作為宇宙本體的道?！独献印返谝徽拢骸暗揽傻?，非常道。名可名，非常名。無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。常無(wú)欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門(mén)?！薄独献印返谒氖拢骸疤煜氯f(wàn)物生于有，有生于無(wú)?！倍o(wú)之道（一）無(wú)生有關(guān)于無(wú)與有，莊子的終極關(guān)懷也是無(wú)。無(wú)形，精神生于道，形本生于精，而萬(wàn)物以形相生?！薄肮怅讍?wèn)乎無(wú)有曰：‘夫子有乎？其無(wú)有乎？’光曜不得問(wèn)，而孰視其狀貌，然空然，終日視之而不見(jiàn)，聽(tīng)之而不聞，搏之而不得也。光曜曰：‘至矣，其孰能至此乎!予能有無(wú)矣，而未能無(wú)無(wú)。及為無(wú)有矣，何從至此哉!’”《莊子·知北游》:“夫昭昭生于冥冥，有倫生于無(wú)形，精神生于道，形本生于二、無(wú)之道(二)柔弱勝剛強(qiáng)齊物論是莊子式超越。齊物論的本質(zhì)是超越二，達(dá)于一。·其一，超越心靈，由人而自然；·其二，超越倫理，由必然而自由；·其三，超越現(xiàn)實(shí)，由現(xiàn)象而本質(zhì)，有形而無(wú)形。作為旨?xì)w，莊子齊物論就是試圖超越現(xiàn)象世界的有限、約束，達(dá)于意義世界的無(wú)限、自由。二、無(wú)之道先秦道家的有無(wú)之辨在魏晉玄學(xué)中得到新的發(fā)展。魏晉玄學(xué)即研究無(wú)形、幽深、高遠(yuǎn)問(wèn)題的學(xué)說(shuō)。魏晉玄學(xué)以辯證“有無(wú)”為中心。戰(zhàn)國(guó)后期至西漢，黃老學(xué)試圖從理論上超越“道生一”和“有生于無(wú)”，因而討論的重點(diǎn)不在“無(wú)與有”，而在“無(wú)為與有為”。魏晉玄學(xué)重新把“有無(wú)”問(wèn)題提出來(lái)，并作為本體論范疇研究，出現(xiàn)了以王弼為代表的“貴無(wú)說(shuō)”與以裴頠為代表的“崇有論”的對(duì)立，隨之又出現(xiàn)了郭象兼取二家的“獨(dú)化論”。二、無(wú)之道王弼的基本論點(diǎn)是“以無(wú)為本”“崇本息末”。王弼《老子注》第三十八章：“萬(wàn)物雖貴以無(wú)為用，不能舍無(wú)以為體也?！薄独献幼ⅰ返谒氖拢骸疤煜轮?，皆以有為生。有之所始，以無(wú)為本。將欲全有，必反于無(wú)也?！薄独献幼ⅰ返谒氖拢骸叭f(wàn)物萬(wàn)形，其歸一也。何由致一？由于無(wú)也。”《老子注》第三十八章：“守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠(yuǎn)，本不可失?！薄独献幼ⅰ返谖迨拢骸澳?，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”二、無(wú)之道裴頠反對(duì)貴無(wú)說(shuō)，反對(duì)從虛無(wú)中去推求事物產(chǎn)生的根源。認(rèn)為無(wú)不能生有，有是自生的；自生之物以有為體，無(wú)亦以有為體。裴頠《崇有論》：“夫至無(wú)者，無(wú)以能生。故始生者，自生也。自生而必體也，則有遺而生虧矣。生以有為己分，則虛無(wú)是有之所謂遺者也?！倍?、無(wú)之道郭象吸取裴頠的“自生論”，進(jìn)一步提出“獨(dú)化論”。郭象《莊子注》:“天之所生者，獨(dú)化也?！薄胺蛴兄瓷院螢樯?？故必自有耳?！?1三、無(wú)為之道無(wú)為之道是道家關(guān)于無(wú)為與有為的學(xué)說(shuō)，關(guān)于宇宙動(dòng)靜基本法則的學(xué)說(shuō)。無(wú)為即自然，有為即人為。老子發(fā)明“無(wú)為”，以說(shuō)明道的無(wú)為與有為、自然與人為的關(guān)系。(一)天道無(wú)為老子論無(wú)為，首先是天道。《老子》第二十五章：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”《老子》第五十一章：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然?！挥?，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是謂玄德。”62三、無(wú)為之道(二）人道無(wú)為老子論無(wú)為，其次是人道?！独献印返谖迨苏拢骸捌湔瀽?，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。……是以圣人方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀?！薄独献印返诹恼拢骸盀檎邤≈?，執(zhí)者失之。是以圣人無(wú)為故無(wú)敗，無(wú)執(zhí)故無(wú)失?！?3三、無(wú)為之道(三）無(wú)為無(wú)不為老子論無(wú)為，歸根結(jié)底是無(wú)不為。也就是說(shuō)，無(wú)為是路徑，無(wú)不為是目的?！独献印返谌哒拢骸暗莱o(wú)為而無(wú)不為?！薄独献印返诹拢骸耙云洳粻?zhēng)，故天下莫能與之爭(zhēng)?！薄独献印返诹拢骸笆且允ト私K不為大，故能成其大?！薄独献印返诙拢骸疤煜陆灾乐疄槊溃箰阂?；皆知善之為善，斯不善已。……是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教?！薄独献印返谌拢骸安簧匈t，使民不爭(zhēng)；不貴難得之貨，使民不為盜；不見(jiàn)可欲，使民心不亂。……為無(wú)為，則無(wú)不治?！薄独献印返谖迨哒拢骸肮适ト嗽疲骸覠o(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸?！?4三、無(wú)為之道(三）無(wú)為無(wú)不為天道無(wú)為而尊，人道有為而累，是莊子無(wú)為論的基本依據(jù)。《莊子·在宥》：“何謂道？有天道，有人道。無(wú)為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之與人道也，相去遠(yuǎn)矣，不可不察也?！薄肚f子·應(yīng)帝王》：“南海之帝為矹，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。矹與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。矹與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：‘人皆有七竅，以視聽(tīng)食息。此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之。’日鑿一竅，七日而渾沌死。”《莊子·逍遙游》：“今子有大樹(shù)，患其無(wú)用，何不樹(shù)之于無(wú)何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無(wú)為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下？不夭斤斧，物無(wú)害者，無(wú)所可用，安所困苦哉!”《莊子·在宥》：“故君子茍能無(wú)解其五藏，無(wú)擢其聰明，尸居而龍見(jiàn)，淵默而雷聲，神動(dòng)而天隨，從容無(wú)為而萬(wàn)物炊累焉。吾又何暇治天下哉!”《莊子·逍遙游》：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名?！?5

第三節(jié)

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本特征古巴比倫、古埃及、古希臘羅馬、古印度、古中國(guó)是世界文明的主要發(fā)源地。在這五個(gè)世界文明發(fā)源地中，古希臘羅馬哲學(xué)、古印度哲學(xué)、古中國(guó)哲學(xué)是世界的三大哲學(xué)傳統(tǒng)。以下概述的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本特征，希望能給大家提供比較三個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)的中國(guó)哲學(xué)視域。66一、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)基本問(wèn)題(一)宇宙本原這是哲學(xué)的終極關(guān)懷。關(guān)懷的實(shí)質(zhì)是：宇宙整體及其萬(wàn)象的終極依據(jù)是什么？歸結(jié)起來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)主要形成了七種觀點(diǎn)：宇宙本源天本論道本論氣本論無(wú)本論理本論心本論實(shí)有論67一、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)基本問(wèn)題(二)人性本質(zhì)這是人的類(lèi)本質(zhì)問(wèn)題，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中稱為人禽之別?？鬃拥摹靶韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)也”，深刻揭示了人性探討的基本方向：先天和后天，自然和社會(huì)；確立了人是環(huán)境的產(chǎn)物，人性的差異主要在后天，不在先天；在社會(huì)，不在自然。人性的先天性性善論性無(wú)善惡論性惡論性善惡混論68一、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)基本問(wèn)題(三)天人關(guān)系中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)總體要求天人合一。具體有四類(lèi)觀點(diǎn)：天人關(guān)系天命論自然無(wú)為論天人相分論泛道德論69一、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)基本問(wèn)題(四)名實(shí)關(guān)系名實(shí)關(guān)系是主要討論名稱概念與實(shí)際事物的關(guān)系。有三類(lèi)觀點(diǎn)：名實(shí)關(guān)系名不副實(shí)名副其實(shí)因?qū)嵵泼?0一、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)基本問(wèn)題(五)知行關(guān)系知行關(guān)系是中國(guó)特色認(rèn)識(shí)論，比較側(cè)重道德認(rèn)識(shí)與道德踐履的關(guān)系，主要涉及認(rèn)識(shí)來(lái)源、認(rèn)識(shí)過(guò)程、認(rèn)識(shí)方法和驗(yàn)知標(biāo)準(zhǔn)?！た鬃樱骸靶杏杏嗔?，則以學(xué)文”?！だ献樱骸安怀鰬簦煜隆薄皽斐[”?！つ樱骸吧媳局诠耪呤ネ踔隆薄跋略彀傩斩恐畬?shí)”“廢以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利”?！に危撼讨炖韺W(xué)“知先行后”，陽(yáng)明心學(xué)“知行合一”“致良知”?！っ髂┣宄酰和醴蛑岢鲇尚兄轮?，知行相資，同功并進(jìn)。71一、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)基本問(wèn)題(六)形神關(guān)系形神關(guān)系是人的形體與精神的關(guān)系?！は惹貢r(shí)期：《管子》有“天出其精，地出其形，合此以為人”的形神論，有形神二元論傾向。荀子提出“形具而神生”的命題，肯定形是神的載體，是神產(chǎn)生和存在的物質(zhì)基礎(chǔ)?！の簳x南北朝時(shí)期：關(guān)于形神關(guān)系的理論形成了兩大派別：形神相離、形神相即。72一、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)基本問(wèn)題(七)動(dòng)靜關(guān)系中國(guó)古代哲學(xué)家大多數(shù)都肯定天地萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)和變化，肯定動(dòng)與靜是運(yùn)動(dòng)變化過(guò)程中相互依存、相互蘊(yùn)含、相互轉(zhuǎn)化的兩個(gè)方面。·老子：“歸根曰靜，靜曰復(fù)命?！薄ね蹂觯骸皠?dòng)起于靜。”認(rèn)為靜是動(dòng)之本?！ね醴蛑骸胺絼?dòng)即靜，方靜旋動(dòng)。靜即含動(dòng)，動(dòng)不舍靜。”“靜者靜動(dòng)，非不動(dòng)也。”73一、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)基本問(wèn)題(八)古今關(guān)系關(guān)于歷史變遷，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)主要形成了三種理論。古今關(guān)系退化論循環(huán)論進(jìn)化論74二、中國(guó)