新高考語文的論述文本閱讀專項訓練含解析一、論述類文本閱讀1．閱讀下面的文字，完成下面小題。

人的一生，絕大部分時間都是在家庭中度過的。家庭不僅為人的生存發(fā)展提供基本物質(zhì)保障，而且也為人的精神生活提供重要環(huán)境。人生的幸福很大程度上可歸結(jié)為家庭的幸福。因此，家庭是生命的搖籃、情感的港灣、文明的載體。中華文化強調(diào)人倫之道，重視家庭成員之間的和諧，在幾千年的發(fā)展進程中形成了一系列具有鮮明民族特色的家庭倫理道德規(guī)范，如尊老愛幼、父慈子孝、夫勤婦儉等，這些家庭倫理道德對維護家庭關(guān)系、家庭模式和社會穩(wěn)定都具有重要作用。

《禮記》說：“父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥也。”所謂“肥”，即健康、和諧、融洽。在我國先賢看來，每個家庭成員都有自己的角色，自己的責任，所有角色互相配合才能成為團結(jié)協(xié)作的整體。當然，家庭之中難免有矛盾，這就需要協(xié)調(diào)。協(xié)調(diào)得好，大家都心情舒暢，同心協(xié)力發(fā)展事業(yè)、發(fā)家致富，培養(yǎng)子女健康成長，這就是“家和萬事興”。

家庭關(guān)系的重要協(xié)調(diào)和保障機制之一是孝道?！鞍偕菩橄取?，孝道的基本內(nèi)容是父慈子孝，它在社會道德生活中具有重要地位，得到普遍奉行。由孝道形成的濃厚的家族親情，對家庭穩(wěn)定乃至社會穩(wěn)定有著極為重要的作用?？鬃诱J為，“子生三年，然后免于父母之懷”，把“孝”的準則訴諸報恩的情理。飲水思源、知恩圖報，這是中華民族的傳統(tǒng)美德，懂得報恩是一個有教養(yǎng)的人的必備品質(zhì)，古今中外概莫能外，中華文化的特別之處在于，它主要通過家庭來培育這種品質(zhì)，而不是像西方那樣通過教堂培育?！傲圩杂H始”“孝弟也者，其為仁之本與”，強調(diào)從報父母養(yǎng)育之恩開始，再推廣到報師長教導之恩、朋友知遇之恩、國家培養(yǎng)之恩等。親情之愛猶如投進湖里的石子，蕩開的層層漣漪由近及遠。傳統(tǒng)的孝道還要求子孫繼承祖輩的志向、理想及其崇高事業(yè)，弘揚祖輩進取的精神和堅忍的意志。這是家族乃至民族后繼有人、興旺發(fā)達的重要精神紐帶。

家庭關(guān)系的另外一個重要協(xié)調(diào)和保障機制是夫婦之道。夫婦關(guān)系是家庭關(guān)系的核心，對待另一方的態(tài)度是衡量一個人乃至一個社會倫理道德的重要標準。歷史上，男尊女卑的現(xiàn)象在漢唐時并不明顯，宋朝以后比較嚴重，這當然是需要批判的。但即便在封建社會，也有許多忠于愛情、富不易妻的真君子。如東漢時期的宋弘，不娶皇族之女，不休患難之妻，“糟糠之妻不下堂”的典故成為千古佳話。漢代隱士梁鴻與其妻孟光相敬如賓、舉案齊眉的故事，更是膾炙人口。這些事例對今天的中國人仍有很強的啟示和借鑒意義。歷史和現(xiàn)實都表明：沒有穩(wěn)定、和諧的夫婦關(guān)系，就不可能有穩(wěn)定、和諧的家庭。對傳統(tǒng)夫婦之道進行合理揚棄，對于社會的穩(wěn)定與和諧具有重要意義。（摘編自郭齊家《家和萬事興》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是（

）A.家庭對一個人很重要，因為它能夠提供豐富的物質(zhì)、精神保障，決定了一個人一生的幸福。B.家庭的每個成員都要擔負起自己應該承擔的責任，唯有如此才有可能使家庭和睦。C.傳統(tǒng)的孝道強調(diào)從孝順父母開始，然后由近及遠、推而廣之，直至達到報效祖國的高度。D.男尊女卑不是自古有之，而是經(jīng)過了歷史的演變，漢唐時出現(xiàn)，宋朝是最嚴重的。（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是（

）A.文章先總論家庭和睦的重要性，然后列舉家庭和睦的表現(xiàn)，從而論證家和萬事興。B.文章在論證父慈子孝時從父慈對子孝的作用這一角度切入，強調(diào)父慈是子孝的前提。C.文章用引用和對比的論證方法來論證中華文化是通過家庭來培育“懂得報恩”的品質(zhì)的。D.文章論證傳統(tǒng)夫婦之道時，較為辯證地提出對其合理揚棄在當今社會的意義。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（

）A.一個家庭只有每個成員間的關(guān)系和諧，才能保證家庭關(guān)系、家庭模式的穩(wěn)定以及社會的穩(wěn)定。B.如果一個家庭充滿矛盾，一家人不能同心協(xié)力發(fā)家致富，家庭就不會幸福。C.西方通過宗教、中華文化通過家庭培育熏陶說明報恩思想在中西方的獲得截然不同。D.一代代人繼承祖輩的志向和積極進取的精神是家族、民族興旺發(fā)達的重要精神紐帶。2．閱讀下面的文字，完成各題。材料一：

“移動互聯(lián)、大數(shù)據(jù)、人工智能，伴隨信息化時代撲面而來，人類文明及傳統(tǒng)生活習俗已發(fā)生深刻變化。”近日，在“教育與中國未來30人論壇”上，國家教育體制咨詢委員會成員李延保的開場演講，直擊會議主旨——“走向人類教育共同體”。

與此呼應，華東師范大學教授丁鋼的發(fā)言，也引發(fā)了與會者的關(guān)注與討論?！皬墓蚕韱诬嚬蚕砥嚨焦蚕眇B(yǎng)老院，現(xiàn)在冠名共享的行業(yè)越來越多，這當然也影響到教育。未來，從共享課程、共享圖書到共享教育資源，共享教育將形成規(guī)模?！倍′撜J為“共享教育的提出，更多是希望強調(diào)如何從終身教育走向終身學習，強調(diào)個體在學習中的主體地位以及更多關(guān)注非系統(tǒng)知識、非系統(tǒng)能力的獲得?！?/p>

科學技術(shù)的迅猛發(fā)展，使知識成為一種可自由獲得的生產(chǎn)資料，大大強化了學習者的主體性。專家斷言，未來三五年，學校將發(fā)生深刻變化?！霸谵k學體制上匯聚優(yōu)質(zhì)教育資源，突破校園界限，不限于固定學習場所；在教學結(jié)構(gòu)上打破國定課時、跨越學科界限、圍繞真實生活、重建課程體系，這些在技術(shù)上完全可以實現(xiàn)。在今后的智能學習過程中，定制服務不再是難題，‘有教無類’能夠真正實現(xiàn)”。

教育的作用始終在服務人類與社會中彰顯。合作共贏、可持續(xù)發(fā)展、共擔責任，倡導“全球共同利益”，應該推進人類教育共同體的發(fā)展。這沒有辦法按圖索驥，只有在未來實踐進程中才能夠創(chuàng)建。（摘編自時曉玲《共享教育將引發(fā)學習方式變革》）材料二：

未來幾年，共享教育有可能成為一股巨大的新動能，然而，受諸多因素制約，如經(jīng)費、設施不足等，寧夏部分地區(qū)的共享教育的成效并不顯著。

記者走訪一些農(nóng)村學校發(fā)現(xiàn)，硬件設施都不錯，但軟件建設跟不上，網(wǎng)速慢、網(wǎng)絡不暢通，導致遠程教育課程使用率低，時常遇到那邊的教師已經(jīng)講完了一個知識點，這邊卻因網(wǎng)絡“卡殼”還沒有聽到。“學校現(xiàn)在是10兆、50兆寬帶，不能滿足授課需要，希望能提高到100兆?！毕嚓P(guān)人士如是說。

此外，一些城市學校仍對信息化發(fā)展缺乏認識，存在等待觀望、消極被動的現(xiàn)象，部分教師教育信息化應用能力不足。另外，有些學校只抓項目建設，不重視應用效果，不想用、不會用的現(xiàn)象依然存在。據(jù)反映，目前，寧夏各級各類學校有3406所，進入在線課堂平臺的不到十分之一。

一些基層教育工作者認為，與傳統(tǒng)教育相比，制作網(wǎng)絡課件對教師而言是一種新的負擔，應承認教師共享的勞動成果，保障他們的知識產(chǎn)權(quán)，鼓勵優(yōu)秀老師制作優(yōu)秀課件。“應當建立一種激勵機制，才會有源源不斷的高質(zhì)量學習資源輸送到網(wǎng)絡平臺上。”寧夏教育廳副廳長說。（摘編自于瑤、楊澤《一根網(wǎng)線撐起共享教育》）材料三：

可以說，共享教育的前提是，如何尊重每個不同的個體作為教育主體的意愿和需求。

根據(jù)“共享經(jīng)濟”的釋義，可以對“共享教育”加以釋義：共享教育具有弱化知識擁有權(quán)和強調(diào)使用權(quán)的作用，在共享教育體系下，人們可以根據(jù)各自的意愿和需要選擇適當?shù)膶W習手段和方法，克服囿于知識掌握與技能訓練的狹隘性，表現(xiàn)出個人對于知識多樣性、異質(zhì)性發(fā)展的無限豐富的可能性，并使教育資源得以最大限度被有效利用與共享。即所謂“隨需所獲，學以為己”。從個人的角度出發(fā)，所有的學習是為了自己的持續(xù)成長。這點恰恰與中華民族的文化傳統(tǒng)相契合。

共享教育解決了長期以來困擾人們的個性化學習問題。相比正式學習，個性化學習與信息技術(shù)的發(fā)展密切相關(guān)，基于技術(shù)發(fā)展的個性化學習，關(guān)鍵在于從“如何教”走向“如何學”，學習者個性特征與學習環(huán)境之間達到了平衡，它強調(diào)學習是一個情境化的過程。同時，個性化學習是以個體學習為中心，在任何地方和場所，在流動的任何時間，從差異性需要出發(fā)，共享不受限制的多元的教育資源，可在在線與非在線學習平臺進行混合學習，并與非正式學習整合。

共享教育的提出是一種面向現(xiàn)實與未來的理念轉(zhuǎn)化。之所以稱為轉(zhuǎn)化而不是轉(zhuǎn)換，是因為轉(zhuǎn)換具有替代的含義，而轉(zhuǎn)化不是替代而是迭代。在面對現(xiàn)實與未來的教育理念轉(zhuǎn)化中，基于信息時代的共享經(jīng)濟基礎發(fā)展起來的極富中國實踐內(nèi)涵的教育觀念，就是共享教育。（摘編自于鋼《教育需要向共享教育的理念轉(zhuǎn)化》）（1）下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解，不正確的一項是（

）A.教育伴隨著科學技術(shù)的發(fā)展而發(fā)生深刻變化，引發(fā)人們的極大關(guān)注，在“教育與中國未來30人論壇”上，專家們對共享教育的好處進行了討論。B.教育的作用在服務人類與社會中得以充分體現(xiàn)，而為了發(fā)揮教育更大的作用，就應該推進人類教育共同體的發(fā)展，讓其服務于全人類。C.共享教育和傳統(tǒng)教育相比有很大的優(yōu)越性，具有巨大的發(fā)展?jié)撃?，只要解決經(jīng)費、設施方面存在的問題，我國共享教育的成效就會令人滿意。D.尊重每個學習者的意愿和需求是共享教育的前提，在共享教育體系下，每個學習者可以“隨需所獲”，同時每個學習者也是“學以為己”。（2）下列對材料相關(guān)內(nèi)容的概括和分析，正確的一項是（

）A.共享教育和信息技術(shù)的發(fā)展息息相關(guān)，如果不是處于移動互聯(lián)網(wǎng)、大數(shù)據(jù)、人工智能迅速發(fā)展的信息化時代，共享教育就無從誕生和發(fā)展。B.傳統(tǒng)教育階段，“有教無類”只是停留在口頭上：而進入共享教育階段，“有教無類”能落到實處，不同的人都能得到很好的教育。C.對于中小學教師而言，制作網(wǎng)絡課件可能會給他們帶來新的負擔，為此，應該建立激勵機制，鼓勵所有教師制作課件并在網(wǎng)絡平臺上共享。D.作為新生事物，共享教育未來會獲得蓬勃發(fā)展，而在其體系下，人們對知識的擁有權(quán)和使用權(quán)會被弱化，使教育資源得以最大限度被有效利用與共享。（3）推進共享教育的發(fā)展可從哪些方面著力？請結(jié)合材料簡要分析。3．閱讀下面的文字，完成各題。

二次元是當下社會存在的一個亞文化族群。早期的動畫、漫畫都是由二維圖像構(gòu)成的，其畫面是一個平面，所以被愛好者稱為“二次元世界”，簡稱“二次元”。廣義上說，各種虛擬世界的卡通、動漫、電子游戲及其相關(guān)的核心產(chǎn)品與衍生產(chǎn)品都可以歸為二次元的范疇。

為何那么多人癡迷二次元文化？細究起來，主要有兩點原因。其一是逃避現(xiàn)實的心理需求。不少青少年沉迷于二次元世界無法自拔，其實是不愿面對充滿競爭和紛擾的真實世界。二是尋求認同的心理需求。處于邊緣地位的亞文化族群往往要通過對亞文化的集體消費，不斷強化著彼此間的認同感，感知個體存在的價值。

二次元文化的盛行，于資本市場可能是利好，但對文化領域是喜是憂，則需要時間的驗證。當下二次元文化的各類活動主要是在互聯(lián)網(wǎng)這個場域完成的。新媒體不僅為二次元作品提供了便利寬廣的展示平臺，還為網(wǎng)絡一代找到了同好聚集、思想碰撞的交流空間。在這種環(huán)境下，二次元逐漸跳脫了孤立的虛構(gòu)故事空間，超越了動漫的藝術(shù)形式，形成涉及人群更廣泛、內(nèi)容更豐富的時尚潮流。然而，由于互聯(lián)網(wǎng)對海量內(nèi)容的篩選、監(jiān)管和把控不甚嚴格，使二次元文化落入野蠻生長、良莠不齊的案白。

隨著主要受眾群體年齡的增長和心智的成熟，二次元文化與主流文化破壁交融的進程將逐漸加速。為了更好地獲得年輕人的認同，我們應當通過參與創(chuàng)作或評論引導的方式影響二次元文化，指引其朝著更加健康的方向發(fā)展。有鑒于此，國產(chǎn)二次元作品．至少應在以下三個方面進行提升：一是融入優(yōu)秀傳統(tǒng)文化、社會主義核心價值觀等主流文化提倡的要素。二次元這種創(chuàng)作傳播方式，須在中華文化內(nèi)涵的挖掘上有所傾斜，這樣才能為青少年亞文化和主流文化的對接打下基礎，給主流文化的發(fā)展開辟更多維度。二是從注意力經(jīng)濟轉(zhuǎn)向情感力經(jīng)濟。動漫之所以吸引人，是因為里面的人物個性鮮明、情感豐富。尚處于發(fā)展初期的國產(chǎn)二次元作品卻更多地流于膚淺的無厘頭搞笑，或一味追求視覺刺激，堆砌俊男美女、宏大場景。試問，如果沒有充分的情感張力，又怎能與觀眾深度互動、引導他們進行理性思考呢?三是取材于現(xiàn)實，靠生活質(zhì)感打動觀眾。與其他藝術(shù)形式一樣，二次元文化唯有回歸現(xiàn)實，腳踏大地，才能更加震撼人心，引發(fā)共鳴，產(chǎn)生巨大的精神力量。（摘編自宋磊《面對“二次元潮流”主流文化不應缺位》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是（

）A.由二維圖像構(gòu)成的、畫面是一個平面的藝術(shù)作品就稱之為“二次元世界”。B.亞文化族群通過集體消費“二次元世界”，從而不斷強化著彼此間的認同感。C.事實已經(jīng)證明，二次元文化的野蠻生長和良莠不齊對文化領域來說憂大于喜。D.二次元文化和主流文化的交融是大勢所趨，其原因是受眾年齡的增長。（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是（

）A.文章就二次元問題從解釋概念到分析原因，再到解決問題，可謂層層遞進。B.文章基于對二次元文化的隱憂，最后提出二次元文化健康發(fā)展的三個辦法。C.文章在論證過程中，側(cè)重點就在于剖析了二次元文化受到追捧的兩大原因。D.雖無例證和數(shù)據(jù)，但文章能從理論高度進行邏輯分析，也同樣使讀者信服。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（

）A.如果青少年不再沉迷于網(wǎng)絡游戲，那么二次元文化或許就沒有這么火爆興盛。B.互聯(lián)網(wǎng)只有對海量內(nèi)容加以篩選、監(jiān)管和把控，才能使二次元文化健康發(fā)展。C.將社會主義核心價值觀融入二次元文化，是提升二次元文化品位的重要手段。D.二次元文化只有回歸現(xiàn)實，腳踏大地，才能引發(fā)共鳴，產(chǎn)生巨大的精神力量。4．閱讀下面的文字，完成各題。

“國學”作為漢字詞匯，在歷史上最早是指周代在國都建立的國家官學。18世紀日本出現(xiàn)“國學”學派，以“國學”指日本自己的古學，以與來自中國的學術(shù)相區(qū)別。受此影響，20世紀初，我國學者提出“國學”的概念，總體上是作為“西學”的對照概念來使用的，其中的“國”是指“本國”，“學”是指學術(shù)文化。中國人所使用的“國學”"當然是指區(qū)別于外來文化的、中國本有的學術(shù)文化，這是近代國學概念產(chǎn)生的最初意義。

20世紀90年代中期迎來的第一波“國學熱”，無論從規(guī)模還是從性質(zhì)上，都還只是中國文化“一陽來復”的初始。進入新世紀以來，全方位的國學熱四面興起并持續(xù)升溫，其中媒體的參與固然起了很大作用，而來自民間的對傳統(tǒng)文化的熱情和需求成為主要的推動力量。新世紀國學熱興起和持續(xù)的根本原因，在于中國現(xiàn)代化進程90年代以來快速和成功的發(fā)展，及其所引致的國民文化心理的改變。國學熱表明，與中國在世界崛起相伴隨，中國人對傳統(tǒng)文化的認識和態(tài)度已經(jīng)或正在發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)變，中華民族的民族精神正在經(jīng)歷從自在轉(zhuǎn)變到自覺的過程。國學熱所體現(xiàn)的正是中華民族的文化自覺的開始。在這個意義上，當前的國學熱是中華文化復興的初級階段的文化標志。

同時，國學熱反映了廣大人民群眾在建設精神家園方面對本土的傳統(tǒng)資源的熱切渴求。市場經(jīng)濟的發(fā)展帶來了人與人關(guān)系的新的變化，也使得青年一代在尋找人際關(guān)系處理方法等方面把眼光轉(zhuǎn)向古老文明的人學智慧。中國古代文化的寶庫已經(jīng)成了現(xiàn)代人待人、處世、律己的主要資源，與其他外來的文化、宗教相比，在穩(wěn)定社會人心方面，傳統(tǒng)文化提供的生活規(guī)范、德行價值及文化歸屬感，起著其他文化要素所不能替代的作用。

國學熱有助于破除“西方文化中心主義”及其文化霸權(quán)對我們的影響。百余年來，我們大力學習西方文化，謀求現(xiàn)代化，這無疑是正確的。但在學習西方先進文化的同時，也產(chǎn)生過全盤西化的思潮，對民族文化持虛無主義的態(tài)度，導致了民族文化的主體性意識徹底失落。這既不利于現(xiàn)代化，使現(xiàn)代化失去民族精神的支撐，又易導致食洋不化，不能把先進文化的普遍性與中國具體國情結(jié)合起來。國學熱有助于人們對西方文化及對引進或移植自西方的學術(shù)體系進行反思，通過中國經(jīng)驗和中國智慧來建立中國文化的主體性，促進世界多元文化的平等交流。

目前的國學熱分布在大眾教育和國學知識傳播方面，相對于國學的學術(shù)研究，多屬于文化普及的層面。它雖然不能自然帶來國學研究品質(zhì)的提升和發(fā)展，但是這種傳統(tǒng)文化熱的文化氛圍，有利于改善社會公眾對于傳統(tǒng)文化的態(tài)度，有利于傳統(tǒng)文化的普及和傳承以及民族精神的培育。由此看來，對于中華民族復興的進程，對中國現(xiàn)代化的深入開展，對社會和諧的實現(xiàn)，當前所謂國學熱的出現(xiàn)和流行，都是必然的，也是合理的、積極的，應當予以充分的肯定和支持。但是，傳統(tǒng)文化并不是包治百病的藥方，傳統(tǒng)文化并不能解決我們現(xiàn)實生活遇到的。切潯題。需要通過適時的引導，幫助人民分辨?zhèn)鹘y(tǒng)文化的精華與糟粕，分辨永久的價值和避時的東西，使傳統(tǒng)文化的資源更能夠結(jié)合時代的要求發(fā)揮其作用。

(摘編自陳來《如何看待國學熱》)（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是(

)A.我國的“國學”是有別于外來文化的、中國本有的學術(shù)文化，這是近代國學概念的最初意義。B.民問對傳統(tǒng)文化的熱情和需求一度高漲，這使新世紀全方位的國學熱迅速興起并持續(xù)升溫。C.當前的國學熱是國人的認識和態(tài)度發(fā)生根本性的變化的表現(xiàn)，是中華民族文化復興的標志。D.傳統(tǒng)文化熱的文化氛圍，改善了公眾對傳統(tǒng)文化的態(tài)度，并且有利于普及、傳承傳統(tǒng)文化。（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是(

)A.文章從國學的概念談起，接著闡述了國學熱的興起原因，并對其意義進行了論證，條理清晰。B.第三段通過傳統(tǒng)文化與其他外來文化、宗教的比較，論證了其在穩(wěn)定社會人心方面的作用。C.第四段從學習西方導致民族主體意識失落出發(fā)，闡明了國學熱能夠破除文化霸權(quán)的觀點。D.文章闡述了國學熱與傳統(tǒng)文化以及民族精神之問的關(guān)聯(lián)，論述了國學熱帶來的積極意義。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是(

)A.國學熱不等同國學學術(shù)研究，我們所說的“國學熱”，就其現(xiàn)象來說，類似于“傳統(tǒng)文化熱”。B.中國在世界的崛起，促進了中華民族的文化自覺，激發(fā)了國學熱，推動了民族精神的自覺轉(zhuǎn)變。C.從時代發(fā)展的趨勢來看，“國學熱”的出現(xiàn)和流行是必然的，也是合理的、積極的。D.傳統(tǒng)文化不足萬能的，若想使它的資源更好地發(fā)揮作用，需要引導、幫助人民去分辨。5．閱讀下面的文字，完成小題。

農(nóng)業(yè)文明時代，綠水青山是真實的自然景觀，金山銀山則是懸設的物質(zhì)財富夢想，雖然人的生存和發(fā)展必須依靠山水，但對農(nóng)業(yè)文明時代的人們來說，綠水青山與金山銀山還沒有真正建立起相關(guān)的聯(lián)系。在這一歷史階段，綠水青山是人們棲息的家園，具有靈性色彩，仿佛就是人們生命的背景和底色，向人露出詩意的微笑，辛棄疾云：“我見青山多嫵媚，料青山見我應如是，情與貌，略相似?！痹诠糯藗冇|目所及，都是自然的美，與山水共情，把自我寄寓其中，但是，人類與自然界的關(guān)系并非總是融洽，古往今來，各種自然災害，如地震、蟲災、早澇、瘟疫等也是史不絕書，“綠水青山枉自多，華佗無奈小蟲何，千村薜荔人遺失，萬戶蕭疏鬼唱歌?！泵珴蓶|《送瘟神》中的這段著名詩句，就非常形象地刻畫出在生產(chǎn)力十分落后的時代，大自然從消極方面給廣大民眾帶來的災害性的壓迫與傷害。當人類的力量尚未達到足以抗衡大自然所帶來的困境，自身生命時刻受到嚴重威脅時，美麗動人的“綠水青山”，不照樣是“枉自多”嗎？只要生產(chǎn)力尚處在低下狀態(tài)，人類在大自然的威力面前匍匐著的命運就難以改觀。

工業(yè)文明時代，物質(zhì)生產(chǎn)力的發(fā)展憑借科學技術(shù)的現(xiàn)代革命插上了翅膀，不但讓物質(zhì)財富魔鬼似的奔涌，而且導致人對大自然態(tài)度的深刻變化。對自然界的開發(fā)和征服，使自然景觀與財富夢想的界限被打破了，綠水青山被日新月異的科學技術(shù)征服，大自然在人們面前仿佛打開了無盡的寶藏。在經(jīng)濟利益的誘惑和驅(qū)動下，人們不惜對大自然進行掠奪式的征服和占有，如此一來，自然界便不可遜免地褪去詩意的形象，淪為表現(xiàn)人的占有欲和征服力的主戰(zhàn)場，資本主義制度主導下的工業(yè)文明，盡管具有歷史的合理性，但它卻體制性地忽略了自然承受能力的限度。這種發(fā)展的結(jié)果必然是：一方面是“金山銀山”的堆積，另一方面則是綠水青山的消遁，更為令人擔憂的是，“金山銀山”的背后是剩水殘山，甚至是惡水窮山，毒水污山，最終不得不失去賴以棲息的家園，人類在強調(diào)自然是可以隨意開采和占有的“金山銀山”時，同自然界的關(guān)系便不再是和諧共生，而是相互異化。

在當代，我們正面臨著由工業(yè)文明走向生態(tài)文明的歷史性轉(zhuǎn)折，當我們從工業(yè)文明帶來的消極的、可怖的后果中猛然驚醒之時，保護自然、修復生態(tài)就成為新的時代主題，我們不但要實現(xiàn)綠水青山向金山銀山的轉(zhuǎn)化，還要實現(xiàn)金山銀山還是綠水青山的轉(zhuǎn)化。黨的十九大報告更是指出“要牢固樹立社會主義生態(tài)文明觀，推動形成人與自然和諧發(fā)展現(xiàn)代化建設新格局”，這就要求我們必須堅持綠色發(fā)展方式和生活方式，讓人與自然之間的緊張關(guān)系得到和解。

“綠水青山就是金山銀山”的科學論斷，蘊含著深刻的歷史辯證法，其本質(zhì)在于可持續(xù)的綠色發(fā)展，其現(xiàn)實表現(xiàn)則是既要滿足人民對美好生活的向往，有“金山銀山”的物質(zhì)保障；又要“青山常在，綠水長流”，以實現(xiàn)“美麗中國”的夢想，走上人與自然和諧共生的生態(tài)文明之路。（選自光明日報《“綠水青山就是金山銀山”的哲學意蘊》2018年6月20日）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（

）A.農(nóng)業(yè)文明時代，雖然人們與自然之間關(guān)系密切，但是綠水青山和金山銀山之間沒有真正建立聯(lián)系。B.生產(chǎn)力的發(fā)展至關(guān)重要，當生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段，人們屈服于大自然的命運有可能發(fā)生變化。C.工業(yè)文明時代，人們一味追求金山銀山，導致人對大自然的態(tài)度發(fā)生深刻變化，綠水青山逐漸消遁。D.當下，我們應當吸取工業(yè)文明時代對待綠水青山的教訓，力保金山銀山還是綠水青山。（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是（

）A.文章在結(jié)構(gòu)上是分總關(guān)系，三個分論點按照時間順序論述了不同時代綠水青山和金山銀山之間的關(guān)系。B.第一段引用辛棄疾的詩詞，說明在農(nóng)業(yè)文明時代，自然是人們梄息的家園，具有靈性色彩。C.第二段運用正反事例對比論證，強調(diào)在工業(yè)文明時代，人們對自然的態(tài)度不同，帶來的后果也不一樣。D.文章第三段引用十九大報告中的原話，告訴我們我國已經(jīng)認識到了人與自然和諧發(fā)展的重要性。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項是（

）A.在農(nóng)業(yè)文明時代，人們親近自然，自然為我們提供生存環(huán)境，但是自然災害也威脅著人類的生存。B.科學技術(shù)是一把雙刃劍，它一方面可以讓人們杜絕自然災害的發(fā)生，另一方面又打破了自然景觀與財富夢想的界限。C.不能把綠水青山看成可以開采或占有的“金山銀山”，否則，人類與自然界便不再和諧共生。D.因為“綠水青山就是金山銀山”的論斷蘊含著深刻的歷史辯證法，所以只要堅持可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，就能實現(xiàn)“美麗中國”的夢想。6．閱讀下面的文字，完成小題。

20世紀80年代的民俗學研究，以資料的薈萃和梳理為基本特征，主要呈現(xiàn)出兩種研究模式：一種是立足事象本位，著眼于民俗事象的歷時性鉤沉，如民俗學的單本著作和叢書之名一般是以某種民俗事象為前綴、以“民俗（或風俗、習俗等）”為后綴，其書寫模式則往往是“上下千百年，縱橫千百里”；另一種是立足區(qū)域本位，著眼于某一政區(qū)范圍內(nèi)民俗事象的分類鋪陳，著作之名則一般是以政區(qū)單元為前綴、以“民俗（或民俗志、民俗通志等）”為后綴，其書寫模式追求面面俱到、不避瑣細。細察之，上述成果基本上是秉持民俗即“文化遺留物”的觀念而進行的文獻研究，對于民俗的描述以粗線條勾勒為主，學術(shù)貢獻有限，但如果將之置于當時社會語境與整體學術(shù)生態(tài)中來理解，自會發(fā)現(xiàn)其價值所在。

始發(fā)于20世紀90年代的田野調(diào)查熱潮，意味著中國民俗學者自覺走出書齋，來到田野現(xiàn)場，在與活生生的人打交道的過程中，觀察民眾的具體行為與口述表達，由此掀開了注重民眾主體之文化活用的新篇章。更可貴的是，伴隨著研究方式的轉(zhuǎn)變，在研究目的的設定方面也有了新的追求。特別是在劉鐵梁大力推動的“走向村落”的研究范式中，將村落視為民俗傳承的生活空間，以“顯微鏡”式的方式觀察民眾日常生活，就更有利于貼近民眾的日常生活與心理世界，理解民眾的文化創(chuàng)造。

民俗學既然是一門研究生活文化傳承的學問，自然就應該關(guān)注民眾個體的生活史、生命史以及精神世界，探索個人、群體和國家社會之間的互動態(tài)勢?？v觀21世紀以來的中國民俗學研究，的確努力在這些方面有所作為，其中有兩個學術(shù)方向尤其值得關(guān)注。

一是對“家鄉(xiāng)民俗學”的持續(xù)深化。“家鄉(xiāng)民俗學”似乎最早是由安德明提出的，并迅速得到了多位民俗學者的呼應。近年來，一部分研究者以自家親屬為田野調(diào)查對象，通過與他們的近距離接觸以及同處一個日常生活世界中的感同身受，在細描基礎上加以學術(shù)分析，兼具人文關(guān)懷色彩，引起學界廣泛注意，劉鐵梁稱之為“注重身體感受的民俗學”。

二是在“禮俗互動”的框架中理解民俗傳統(tǒng)，關(guān)注在國家進程與地方社會發(fā)展中的民眾作為。張士閃將“禮俗互動”視為中國社會的一般性質(zhì)，提倡將國家進入鄉(xiāng)村的歷史過程、鄉(xiāng)村對于國家的想象與運用等，納入民俗學的研究框架之中，由此開啟了許多新的話題，如國家禮儀對于民眾心理的潛移默化作用，“禮俗社會”中國家政治與民間自治之間的聯(lián)合運作機制，禮俗互動邏輯與鄉(xiāng)村公共機制的形成，國家政治與民間“微政治”的并置與連接，等等。

在上述兩種研究模式中，無論是在“家鄉(xiāng)民俗學”研究中對于民俗主體與研究主體的相互貼近的嘗試，還是“禮俗互動”研究對于民俗概念的傳統(tǒng)邊界的拓展，都暗含著對于“民俗”的更加寬泛的理解，以及對于民俗主體——民眾的心理世界與生活世界的努力貼近。為此，上述兩種研究模式都注意將國家歷史進程、地方社會發(fā)展與民眾日常生活的互動關(guān)系納入研究視野，但其側(cè)重點卻有明顯不同；“家鄉(xiāng)民俗學”追求的是以小見大，禮俗互動研究則試圖提綱挈領地關(guān)注民眾生活整體，因此二者之間存在著較大的互補性。畢竟，應將地方社會中個體或群體之間的生活細節(jié)，視為更寬泛的社會過程的基本元素，而中國社會歷史的演進也需要在地方生活的具體細節(jié)中來理解。（選編自《邊界視角：新時期中國民俗學發(fā)展脈絡考察》，李海云）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是

（

）A.立足區(qū)域本位的民俗研究專著對民俗事象的分類鋪陳追求面面俱到，所以描述細致。B.以資料的薈萃和梳理為基本特征的民俗學研究秉持民俗即“文化遺留物”的觀念，學術(shù)價值有限。C.20世紀90年代中國民俗學者自覺走出書齋，進行田野調(diào)查，這是一種新的民俗研究方式。D.將村落視為民俗傳承的生活空間，表明民俗研究在研究目的的設定方面也有了新的追求。（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是

（

）A.文中對20世紀80年代后的民俗學研究狀況進行的梳理是研究21世紀以來民俗研究發(fā)展的前提。B.著作名稱一般是對著作內(nèi)容的高度概括，名稱構(gòu)成有共同特點可以證明研究內(nèi)容有共同特點。C.文中對不同的研究方向及研究模式進行了介紹分析，并以點帶面，列舉了代表性研究者及核心主張。D.文中在對“家鄉(xiāng)民俗學”研究和“禮俗互動”研究分別介紹后進行了對比分析，論證思路清楚。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是

（

）A.分析20世紀80年代民俗學研究成果的價值，需要將其置于當時的社會語境與整體學術(shù)生態(tài)中。B.探索個人、群體和國家社會之間的互動態(tài)勢，這是21世紀以來民俗學研究的一個重要方面。C.如果要對民俗概念的傳統(tǒng)邊界進行拓展，就要將“禮俗互動”視為中國社會的一般性質(zhì)。D.“家鄉(xiāng)民俗學”和“禮俗互動”兩種研究模式的一個重要差異是研究策略不同，所以兩者具有互補性。7．閱讀下面的文字，完成下列小題。

“讓居民望得見山、看得見水、記得住鄉(xiāng)愁”，這是以人為核心的新型城鎮(zhèn)化建設的要求，也戳中了一些地方城鎮(zhèn)化的軟肋。一些鄉(xiāng)村在變?yōu)槌擎?zhèn)的過程中，雖然面貌煥然一新，但很多曾經(jīng)讓人留戀的東西卻蕩然無存。人們或多或少有這樣的擔憂：快速的、大規(guī)模的城鎮(zhèn)化會不會使“鄉(xiāng)愁”無處安放？要在城鎮(zhèn)化進程中留住鄉(xiāng)愁，不讓“鄉(xiāng)愁”變成“鄉(xiāng)痛”，一個重要措施是要留住、呵護并活化鄉(xiāng)村記憶。

鄉(xiāng)村記憶是鄉(xiāng)愁的載體，主要包括兩個方面：一方面是物質(zhì)文化記憶，如日常生活用品、公共活動場所、傳統(tǒng)民居建筑等“記憶場所”；另一方面是非物質(zhì)文化記憶，如村規(guī)民約、傳統(tǒng)習俗、傳統(tǒng)技藝以及具有地方特色的生產(chǎn)生活模式等。鄉(xiāng)村物質(zhì)文化記憶與非物質(zhì)文化記憶常常相互融合滲透，構(gòu)成一個有機整體。這些鄉(xiāng)村記憶是人們認知家園空間、鄉(xiāng)土歷史與傳統(tǒng)禮儀的主要載體。在城鎮(zhèn)化過程中留住它們，才能留住鄉(xiāng)愁。這實質(zhì)上是對人的情感的尊重。至于哪些鄉(xiāng)村記憶真正值得保留，這一方面可以借助一些科學的評價體系進行合理評估，另一方面可以廣泛聽取民意，然后進行綜合甄選。在新型城鎮(zhèn)化建設過程中，需要做好這方面的前期規(guī)劃。

僅僅留住鄉(xiāng)村記憶而不進行呵護，鄉(xiāng)村記憶會逐漸失去原有魅力。呵護鄉(xiāng)村記憶，使其永葆“溫度”，就要對相關(guān)記憶場所做好日常維護工作，為傳統(tǒng)技藝傳承人延續(xù)傳統(tǒng)技藝創(chuàng)造條件，保持鄉(xiāng)村傳統(tǒng)活動的原有品質(zhì)。比如，對一些鄉(xiāng)土景觀、農(nóng)業(yè)遺產(chǎn)、傳統(tǒng)生產(chǎn)設施與生產(chǎn)方法等有意識地進行整理維護。對于鄉(xiāng)村中的集體記憶場所，如村落的祠堂、鄉(xiāng)村的入口、議事亭、祭祀場所等，不可因為城鎮(zhèn)化就讓其全部消亡，而應對這些承載著人的情感和記憶的場所定期維修。既要讓當?shù)鼐用裆a(chǎn)生活更為方便，又要讓游子在故鄉(xiāng)找到依戀感與歸屬感。

如果說留住和呵護鄉(xiāng)村記憶是一種消極型的留住鄉(xiāng)愁的話，那么，活化鄉(xiāng)村記憶則是一種積極型的留住鄉(xiāng)愁。活化鄉(xiāng)村記憶，就是在新型城鎮(zhèn)化進程中深度挖掘鄉(xiāng)村記憶與鄉(xiāng)村傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)，進行精細化、產(chǎn)業(yè)化升級，將“文”“人”“居”與“產(chǎn)”融合在一起，讓原來的鄉(xiāng)村記憶在新型城鎮(zhèn)化進程中充滿生機活力。這需要相應的公共設施與之配套，需要發(fā)展教育、醫(yī)療、商業(yè)、娛樂休閑產(chǎn)業(yè)等，使鄉(xiāng)村記憶在新的時空條件下產(chǎn)生新的凝聚力。（摘編自陸邵明《留住鄉(xiāng)愁》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是（

）A.新型的城鎮(zhèn)化建設，如果在建設之余還能兼顧人文保護，就不會留下“鄉(xiāng)痛”。B.鄉(xiāng)村記憶是居民情感所系和鄉(xiāng)愁載體，在城鎮(zhèn)化過程中，必須完好保存下來。C.在城鎮(zhèn)化過程中，定期維修鄉(xiāng)村的集體記憶場所，是呵護鄉(xiāng)村記憶的一種方式。D.活化鄉(xiāng)村記憶是指賦予鄉(xiāng)村記憶新的文化內(nèi)涵，使之成為相關(guān)產(chǎn)業(yè)的配套設施。（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是（

）A.圍繞著鄉(xiāng)村記憶的保護，文章逐層遞進地論證了留住鄉(xiāng)愁的必要性和可行性。B.文章將鄉(xiāng)村記憶分為物質(zhì)文化和非物質(zhì)文化兩個方面，并論及了二者的有機聯(lián)系。C.文章提出以綜合甄選的方式選擇保留哪些鄉(xiāng)村記憶，并舉例說明了甄選的標準。D.認為鄉(xiāng)村與人的情感、記憶密切相關(guān)，這是文章論述城鎮(zhèn)化與鄉(xiāng)愁關(guān)系的前提。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（

）A.如果能留住鄉(xiāng)愁，就有可能避免城鄉(xiāng)變遷中物質(zhì)空間變化與人的情感發(fā)生沖突。B.如果游子在城鎮(zhèn)化的故鄉(xiāng)找到依戀感和歸屬感，就說明故鄉(xiāng)已活化了鄉(xiāng)村記憶。C.為了保護鄉(xiāng)村記憶，在新型城鎮(zhèn)化過程中，還應該考慮到當?shù)鼐用竦奈幕枨?。D.能對鄉(xiāng)村記憶進行精細化、產(chǎn)業(yè)化升級，說明鄉(xiāng)村記憶的內(nèi)涵并非一成不變的。8．閱讀下面的文字，完成小題。當代書法“文化缺失”論的邏輯指向

伴隨改革開放以來書法事業(yè)的蓬勃發(fā)展，一些問題也逐漸突顯，這當中，尤為引人注目的是對當代書法文化內(nèi)涵缺失有所擔憂的論調(diào)。學者們在文章中不同程度地對當代書家傳統(tǒng)文化修養(yǎng)的缺失、當代書作文化價值的弱化、當代書法展覽中的文化失語癥等現(xiàn)象提出了批評。若具體分析，當代書法“文化缺失”論的指向有兩個基本維度：一是作者的文化身份；二是作品的文字內(nèi)容。

首先，學者對當代書法缺乏文化內(nèi)涵的判斷，很大程度上來自于對書寫者文化身份的不認同。我們知道，傳統(tǒng)書法家的構(gòu)成是以文人為主體的，而時至今日，書法家的構(gòu)成是比較多元的，既有專業(yè)化、職業(yè)化的書法工作者，也有在政界、學界、商界從事各類工作的書法創(chuàng)作者，他們與傳統(tǒng)文人的知識結(jié)構(gòu)相比較，對古文字的學習與使用，對古文經(jīng)典的記憶與理解，對古典文學的創(chuàng)作與欣賞，都是令人遠遜古人之處。正因如此，眾多學者提出書家要多讀書，增加古文與古詩詞的學習與創(chuàng)作，這自然是十分重要且必要的。但也應明確，讀書多是不可能直接帶來書法境界提高的，否則，當代最有成就的書家應該是著作等身的文史哲專家了。

“文化缺失”批評對當代書法的文化價值提出質(zhì)疑的另一個方向集中于書寫的文字內(nèi)容方面。當代書法文字內(nèi)容所折射出的文化缺失主要體現(xiàn)在展覽書法中的文字硬傷與內(nèi)容抄錄現(xiàn)象。有專家指出，包括“國展”、首屆“中國書法蘭亭獎”的獲獎提名和獲獎作品都難逃作品硬傷和扣分的厄運，在57位獲獎提名的作者中有41位因作品有硬傷被扣分。而在文化考試中找槍手作詩，或作詩平仄押韻不能合律的又不在少數(shù)。

文字硬傷包括錯別字的出現(xiàn)、繁簡體的混亂、多音多義字的誤用等方面，無論歷史原因如何，在書法展覽中出現(xiàn)都是不應被容忍的。而關(guān)于書法抄寫古詩詞還是自作詩詞的難題，同樣困擾著當代書壇。早期的被我們現(xiàn)代人當作書法作品的書跡則基本是用以記錄、傳播文字內(nèi)容的實用書寫。宋元之際，文人遣興的書寫意識逐漸深入人心，書家在作品中抄錄前人名篇或自作詩詞的現(xiàn)象才日益普遍，“詩書一體”的理念才逐漸為人所接受。即便如此，是否書寫自作詩詞，并不能成為一件書法作品是否成功的必然依據(jù)。有能力的作者當然可以寫自作詩。如果技法水平高，自作詩詞則是錦上添花；如果創(chuàng)作能力低，即便內(nèi)容是自作的，也不過是抄錄記載的普通書寫。

脫離了實際使用功能的毛筆書寫對應著喪失了語言環(huán)境的文言詩詞，當代書法“寫什么”的確是個很費思量的問題。有鑒于此，書壇出現(xiàn)了“情境書法”“閱讀書法”“居室書法”等倡導，其目的就是用以規(guī)避展廳書法帶來的審美疲勞，凸顯書法的實用和欣賞的群眾基礎，回歸書齋式可賞可讀的書法創(chuàng)作模式。（摘編自王曉亮《“文化缺失”批評語境下當代書法高效教育的擔當》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（

）A.改革開放以來，書法事業(yè)雖能蓬勃發(fā)展，但是當代書法的文化內(nèi)涵缺失，文化價值弱化。B.要改變當代書家文化修養(yǎng)缺失的現(xiàn)狀，就應當倡導多讀優(yōu)秀的古典文化作品，并學習和創(chuàng)作。C.在書法展覽中，文字硬傷是指出現(xiàn)錯別字、繁簡體混亂、多音多義字誤用等現(xiàn)象。D.當前已經(jīng)找到了規(guī)避展廳書法帶來的審美疲勞的有效方法：“情境書法”“閱讀書法”“居室書法”等。（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是（

）A.作者首先轉(zhuǎn)述了學者們針對當代書法文化缺失的批評，他們認為文化缺失表現(xiàn)為兩個基本維度。B.文章第二段論證了學者對書寫者文化身份的不認同，很大程度上確立了他們對當代書法缺失文化內(nèi)涵的判斷。C.文章第三段列舉具體事例，證明了當代書法的文化缺失在展覽中的文字硬傷和內(nèi)容抄錄上的體現(xiàn)。D.為了論述當代書法“文化缺失”論，文章先論述背景，接著分析“文化缺失”論的兩個基本維度，思路清晰。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項是（

）A.如果當代書法作者，都是有深厚文化修養(yǎng)的飽學之士，就一定會帶來書法意境的提高。B.如果將書法作者書寫自作詩詞，作為評判書法作品成功的依據(jù)，將促進書法界詩詞的繁榮。C.文人遣興的書寫意識從宋元時期逐漸深入人心，“詩書一體”的理念才為人接受。D.用毛筆書寫喪失語言環(huán)境的文言詩詞的書法作品，可以規(guī)避書法帶來的審美疲勞。9．閱讀下面的文字，完成各題

“五岳獨尊”的泰山，是中華民族的文化名山、神圣之山，經(jīng)過悠久歷史積淀形成的泰山文化，寄托了“國泰民安”的民族意愿，承載了“和合共生”的民族精神。

泰山文化的形成有一個歷史過程，在這一漫長過程中，無論是帝王巡狩，還是封禪、祭祀，都把泰山與社稷蒼生聯(lián)系在一起，希冀和祈求的都是江山永固、國泰民安?！疤敝玖x，即有強大、安定之意。只有國家強大安定，才有人民的安居樂業(yè)。同時，“和合共生”有其特定的文化融合、國家治理等內(nèi)涵，也與“國泰民安”相關(guān)聯(lián)。

在《詩經(jīng)·魯頌》中，既有耳熟能詳?shù)摹疤┥綆r巖，魯邦所詹”，也有“保彼東方，魯邦是常。不虧不崩，不震不騰。三壽作朋，如岡如陵”的詩句。后人解釋“如岡如陵”時稱：“如岡如陵，即國家安于磐石泰山而四維之意?！币簿褪钦f，早在《詩經(jīng)》形成的年代，已經(jīng)把國運長久、國家強盛、國泰民安，比喻為“安于磐石泰山而四維”。屢見于歷代史籍的“居累卵之危，，幣圖泰山之安”“天下之安，猶若泰山而四維”“天下鞏固，屹若泰山之四維”等等，均言簡意賅地點明了泰山與“國泰民安”的內(nèi)在聯(lián)系和文化內(nèi)涵。

泰山文化在形成過程中，國泰民安的文化特征呈現(xiàn)出多元色彩，構(gòu)成中華傳統(tǒng)文化的一個重要方面。在國泰民安之外，中國傳統(tǒng)文化中的“和合共生”，與國泰民安一起，成為泰山文化的一體二翼、

中國傳統(tǒng)文化中“和合共生”的基本精神，強調(diào)“貴和尚中”，即《禮記》所言：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也致中和，天地位焉，萬物育焉?！碧┥轿幕械摹昂秃瞎采?，大致包含兩個方面的內(nèi)容：一是天人合一，二是和諧包容。以“功成受命”“易姓告代”為標識的泰山封禪是天人合一的體現(xiàn)，泰山文化表現(xiàn)出的天人合一還在于泰山的祈雨活動。泰山神“靈顯昭著，佑庇萬民”，其中一個顯著特點是“膚寸成云，霖雨天下”。泰山的祈雨活動，在天人合一方面是“天心感召”，在官員方面是“遵旨度祈”。

泰山文化中的和諧包容，源于中國傳統(tǒng)文化中的“和合”。這種“和合”，既包括了“君臣父子親戚朋友之合”，也包括了齊魯文化之合，以及泰山儒釋道文化之合。泰山本來就是儒家思想的淵源之區(qū)，儒學一向興盛；同時，泰山是道教的孕育之地，泰山的佛教雖然處于從屬地位，但普照寺、竹林寺、靈巖寺等佛教寺廟同樣得到發(fā)展，香火繁盛。泰山文化中和諧包容的起源，也與李斯《諫逐客書》中的名句“泰山不讓土壤，故能成其大”有關(guān)?！安蛔屚寥?，故能成其大”，本意在于虛懷若谷，廣納天下之才，容事容人這種包容精神后來被上升到了治理國家的高度，“泰山不爭土壤，故能成其高；河海不擇細流，故能成其大，此言治國之道”。

泰山文化豐富多彩，但從根本上說，泰山文化不僅是一種山岳文化和區(qū)域文化，而且是具有泰山特質(zhì)的中華民族共有文化。在這個基點上，作為泰山文化精髓和主體的“國泰民安”“和合共生”，體現(xiàn)了中國優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的人文理念和價值取向。(摘編自陳鋒《泰山文化的形成與精髓》)（1）下列對原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是(

)A.泰山在“五岳”中具有重要地位，這使其形成了獨具特色的山岳文化和區(qū)域文化。B.泰山文化是中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分，帝王巡狩、封禪、祭祀決定了其內(nèi)涵。C.根據(jù)相關(guān)記載可知，泰山在春秋時期就已經(jīng)被人們賦予“國泰民安”的文化內(nèi)涵。D.泰山文化處于不斷發(fā)展中，其天人合一、和諧包容的理念后來被上升為治國之道。（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是(

)A.文章首先指明泰山文化包含兩個方面，然后分別從這兩個方面進行闡釋，層次清楚。B.文章引用典籍記載，既闡釋了泰山文化的內(nèi)涵、起源，又使文章富有濃郁的文化色彩。C.文章第四段承上啟下：承接上文“國泰民安”的內(nèi)容，引起下文“和合共生”的內(nèi)容D.文章分析泰山“和諧包容”的文化內(nèi)涵時，指出了其有兩個起源并進行了對比分析。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是(

)A.泰山有極豐富的文化內(nèi)涵，這些文化內(nèi)涵對踐行社會主義核心價值觀仍有借鑒意義。B.泰山封禪、泰山祈雨都是泰山的重要活動，這些活動體現(xiàn)了泰山天人合一的文化特點。C.儒學興盛、道教起源、佛教香火繁盛：泰山三教并存共處，彰顯了泰山的和諧包容。D.杜甫“會當凌絕頂，一覽眾山小”所體現(xiàn)的思想價值和本文所闡釋的泰山文化一致。10．閱讀下文，完成下列小題。

在科學的幼年時期，科學的各個復雜的側(cè)面還沒有充分展開，人們只能籠統(tǒng)地看到科學與偽科學的基本區(qū)別，進而尋求劃分它們的簡單的經(jīng)驗標準或理性標準。彼時，科學與偽科學之間黑白分明，不容混淆。

19世紀末，隨著牛頓的經(jīng)典力學基礎的崩塌，科學與偽科學之間絕對分明的界限開始松動起來，它們之間除了“非此即彼”，還要適當承認“亦此亦彼”。凡不是純粹的思辨而包含一定經(jīng)驗內(nèi)容的，因而可以為經(jīng)驗“證實”或“證偽”①的，就是科學的；凡是不經(jīng)受檢驗的，即不可“證實”或“證偽”的，就是非科學或者偽科學。這就是說，科學與偽科學的界限并不在于理論是否與經(jīng)驗相符合，而在于其中是否包含可用以解釋某些已知現(xiàn)象并預測某些未知現(xiàn)象的經(jīng)驗內(nèi)容。即使后來有的現(xiàn)象它解釋不了，或者預測錯了，例如亞里士多德力學、托勒密地心說等等，但是這并不影響它們?nèi)匀话欢ǖ慕?jīng)驗內(nèi)容，仍然可解釋或預測某些經(jīng)驗事實，因而仍然是科學。而且，正由于科學理論只能包含有限的經(jīng)驗內(nèi)容，又總是注定了要為新的經(jīng)驗所否定，因而也可以說它們又總是具有“潛在反證”或者潛在謬誤。從這點看，這不僅不是科學理論的缺點，而且恰恰表明它的科學性之所在?？傊?，“金無足赤，人無完人”，科學也同樣不是絕對完善的終極真理，同樣難免真?zhèn)位祀s，是非難辨。它已永遠失去了那絕對真理的神圣光圈。

那么，在這條界河另一面不受經(jīng)驗檢驗的東西，是否統(tǒng)統(tǒng)都是偽科學呢？

“證實主義者”認為凡是不可證實的就是沒有意義的。例如說“水是世界的本原”②就沒有意義，因為這里的“水”并不是實際存在的H2O，也無法用已知的物理化學手段加以測定。這類命題既然無法證明其真?zhèn)?，因而也是超出于科學范圍之外的，是“形而上”的。至于它們是不是我們上面所說的那種意義的“偽科學”，“證實主義者”沒有作正面的回答。在他們那里，科學仍然擁有自己嚴密的圍墻。

另外一部分“證偽主義者”則采取了不同的態(tài)度。他們雖然也給科學筑了一道圍墻——凡不可證偽的就不屬于科學的范圍，但對于圍墻以外的東西卻不再一概斥之為“沒有意義”。他們在這里又劃分了兩個不同的部分。一部分是有意義的，如邏輯、數(shù)學等等，它們盡管不是經(jīng)驗科學，因而也不可證偽，但或者是經(jīng)驗科學不可缺少的工具，或者作為認識的一種形式而推動了經(jīng)驗科學的發(fā)展。例如“水是世界的本原”，就有力地推動過物理科學對物質(zhì)結(jié)構(gòu)的研究。另一部分是沒有意義的，如占星術(shù)，總是含糊其詞以逃避經(jīng)驗的檢驗，而且對于人類的認識也沒有積極作用。只有這一部分才是真正意義上的偽科學。在這里，偽科學縮小到一個很有限的范圍，使科學與偽科學之間橫亙著一個盡管不屬于經(jīng)驗科學，但仍具有認識意義的廣闊的中間地帶。

以上這些看法，都建立在一種對科學的共同基本認識之上，即科學是知識體系。隨著人的經(jīng)驗的積累，這個體系不斷地得到調(diào)整，不斷地用相對正確的東西代替相對錯誤的東西，從而使人對自然的認識日益接近于真理。

但是科學的實際歷史并不完全是這樣。日心說早在古希臘時代就出現(xiàn)了，甚至還早于地心說出現(xiàn)，但它戰(zhàn)勝不了相對錯誤的地心說，反而被埋沒了兩千年之久?？梢?，歷史并不是一條真理戰(zhàn)勝謬誤的一往無前的康莊大道。反之，一種發(fā)展中的理論，盡管有反證卻并不一定立即遭到“證偽”。牛頓力學極盛時期就有許多反證：在天體力學中水星運動不遵守牛頓定律；在光學中粒子說從一開始就解釋不了光的繞射現(xiàn)象。但是它仍然巍然屹立，并不為這些反證所動搖?？梢?，無論地心說或牛頓力學，在一定時期內(nèi)還有其不可檢驗、不可證偽的一面，說明科學也容許某種不可檢驗性，或不可證偽性。

這是因為，科學不僅是一種知識體系，還是一種社會活動，是人的自覺的、有目的的、定向的集體活動。作為知識體系，它服從于經(jīng)驗的邏輯檢驗，即是否符合真理；但是作為社會活動，就要看這種活動能否達到預定的目的，能否解決預定的問題，滿足預定的需要，在這里，科學還要服從于功利的需要。若離開人的實踐活動、拋開科學的有效性去談正確性，是不對的。

于是，科學主要已不再是一堆現(xiàn)成的知識，而是一種探索的工具。作為工具，不光有理論還有與理論有關(guān)的觀點、方法、儀器等等。它們既是指導這種探索活動的武器，又是保證這種活動取得成果的基礎。正因為有了這套工具，科學才成為一種自覺的、有目的的定向的活動，也就是說，科學才成其為科學。（紀樹立《科學與偽科學：界限何在？》，有刪改）【注】①證偽：與“證實”相對。證實是用歸納證明理論的正確性；證偽是建立在演繹的基礎上，指理論在邏輯上可能存在反例，可證明其不確實性。②水是世界的本原：古希臘哲學家泰勒斯認為萬物生于水又復歸于水，他以此來解釋世界的本質(zhì)。（1）第④段劃線詞“圍墻”在文中的含義是________。（2）下列語句中，可以用來支撐第⑧段觀點的一項是（

）A.愛因斯坦說：人只有獻身社會，才能找出短暫而有風險的生命的意義。B.愛因斯坦說：對真理和知識的探索是人類最崇高的品質(zhì)之一。C.馬克思說：哲學家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。D.馬克思說：人應該在實踐中證明自己思維的真理性。（3）根據(jù)文意，以下推斷不正確的一項是（

）A.人們曾經(jīng)認為，凡符合經(jīng)驗的歸納或理性的推論的就是科學，否則就是偽科學。B.人們曾經(jīng)認為，科學總是在不斷消除錯誤中前進的，因而總是相對正確的東西。C.人們已經(jīng)認識到，歷史上曾經(jīng)行之有效、而現(xiàn)在卻已失效的科學形態(tài)都屬于偽科學。D.人們對科學的認識已從根本上脫離了純粹的認識領域，擴展到了實際研究活動領域。（4）④⑤兩段都用到了“水是世界的本原”的例子，對此評析不合理的兩項是（

）A.用對同一個理論的不同認識，清晰地表明了證實主義與證偽主義的差異。B.用一個例子來解釋證實主義和證偽主義，內(nèi)容單一，有損表達的充分性。C.這個命題是以思辨的方式來解釋世界，超越了經(jīng)驗科學，屬于這兩段所討論的范疇。D.這是個形而上學的命題，其中的“水”是抽象的概念，難以實證，所以用在第④段中很恰當。E.第⑤段在列舉邏輯、數(shù)學等非經(jīng)驗科學并指明其價值后，用哲學的例子加以闡釋，表述嚴密。（5）分析第⑦段在文中的作用。11．閱讀下文，完成各題。文學的死亡和蝶化朱大可

①關(guān)于文學死亡的話題，已成為眾人激烈爭論的焦點，這映射了文學所面臨的生存危機。文學終結(jié)并非危言聳聽的預言，而是一種嚴酷的現(xiàn)實。2００7年度諾貝爾獎文學獎，頒發(fā)給了多麗絲·萊辛，她是一枚被瑞典皇家委員會發(fā)現(xiàn)的化石，但她的一些作品，卻遭到評論家的激烈抨擊，認為它們只具有四流水準。在所有諾貝爾獎項中，只有文學獎面臨二流化的指責，造成這種狀況的唯一原因，就是文學自身的全球性衰退。

②返觀中國文學的狼藉現(xiàn)場，我們發(fā)現(xiàn)漢語文學的衰退，主要基于三點：第一，20世紀80年代以來活躍的前線作家，大多進入了衰退周期，而新生代作家還沒有成熟，斷裂變得不可避免。第二，重商主義對文學的影響，市場占有率成為衡量作家成功與否的主要標準，這種普遍的金錢焦慮，嚴重腐蝕了文學的靈魂和原創(chuàng)力，導致整個文壇垃圾叢生。第三，電影、電視、互聯(lián)網(wǎng)、游戲等媒體的興起，壓縮了傳統(tǒng)文學的生長空間，迫使它走向死亡。

③然而，文學的衰敗真正主因是文學自身的蛻變。建立在平面印刷和二維閱讀上的傳統(tǒng)文學，在經(jīng)歷了數(shù)千年的興盛期之后，注定要走向衰敗。它是新媒體時代所要摧毀的主要對象。新媒體首先摧毀了文學的閱讀者，把他們從文學那里推開，進而摧毀了作家的信念，把文學變成一堆無人問津的“廢物”。

④盡管中國文壇充滿了垃圾，但文學本身并不是垃圾，恰恰相反，文學是一個偉大的幽靈，飄蕩于人類的精神空間，尋找著安身立命的軀殼。在可以追溯的歷史里，文學幽靈至少兩度選擇了人的身體作為自己的寄主。第一次，文學利用了人的舌頭及其語音，由此誕生了“口頭文學”（聽覺的文學）；而在第二次，文學握住了人手，由此展開平面書寫、印刷及其閱讀，并催生了“書面文學”（文字的文學）的問世。這兩種文學都向我們提供了大量杰出的文本。在刻寫術(shù)、紡織術(shù)、造紙術(shù)和雕版印刷術(shù)的支持下，經(jīng)歷兩千年左右的打磨，書面文學早已光華四射，支撐著人類的題寫夢想。

⑤然而，基于個人作坊式的書面文學，正在迅速老去。文學已經(jīng)動身離開這種二維書寫的寄主，進入全新的多媒體空間。這是文學幽靈的第三次遷居，它要從新寄主那里重獲年輕的生命。但我們卻對此視而不見，完全沉浸在對書本、文字和個人書寫的習慣性迷戀之中。

⑥這場寄主的變遷，無非就是文學對媒體的重新選擇。它起源于視覺和圖像的敘事。愛森斯坦指出電影與文學的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，他的雜耍蒙太奇語法，企圖重現(xiàn)自然語法的敘事功能。但很少有人相信他的實驗及其信念。但經(jīng)過一百多年的修煉，在那些包括影視在內(nèi)的新媒體的軀殼中，新媒體文學已經(jīng)卓成大樹。

⑦《魔戒》無疑是新媒體文學的杰作，它超越文學原著的水準，成為驚心動魄的影像史詩，它不僅再現(xiàn)了荷馬史詩和圣經(jīng)時代的集體創(chuàng)作特征，而且在宏大敘事時空里，構(gòu)筑了復雜的精神符號體系，追問人類的核心價值，不僅如此，它比荷馬史詩具有更強烈的體驗性力量。越過超寬銀幕和多聲道音響系統(tǒng)，我們驚訝地看到，瀕臨死亡的傳統(tǒng)文學幽靈，在這種多維媒體的軀殼里獲得了重生。

⑧進入新媒體寄主的文學，維系著舊文學的靈巧的敘事特征，卻擁有更優(yōu)良的視聽品質(zhì)。它直接觸摸身體，以構(gòu)筑精細的感官王國。還有當下流行的網(wǎng)絡游戲，小說在那里演進成一種可以密切互動的數(shù)碼藝術(shù)，結(jié)果它成了歷史上最具吸引力的符號活動。新媒體文學還化身為手機短信，以簡潔幽默的字詞，抨擊嚴酷的社會現(xiàn)實，顯示了話語反諷的意識形態(tài)力量。新媒體文學甚至借用商業(yè)資源，把那個最強大的敵人，轉(zhuǎn)變成養(yǎng)育自身的搖籃。文學正在像蝴蝶一樣蛻變，丟棄了古老的軀殼，卻利用新媒體，以影視、游戲和短信的方式重返文化現(xiàn)場。

⑨讓我們回過來看諾貝爾文學獎的前景。這類獎項的道路正在越走越窄。20世紀文學老人正在相繼謝世，新一代作家軟弱無力，根本無法因應新媒體的挑戰(zhàn)。文學授獎對象變得日益稀少。這是書面文學的原創(chuàng)性危機，也是各種文學獎的權(quán)力危機。需要重新評估文學的自我轉(zhuǎn)型，把那些生氣勃勃的新媒體文學，納入文學獎項的搜索范圍，并在保留書面文學“遺產(chǎn)”的前提下，加入文學的新媒體類型，如“影像文學”“游戲文學”和“手機文學”等。文學，應當是上述各種樣式的總和。

⑩文學已經(jīng)“蝶化”，進化為更加瑰麗的“物種”，而我們卻在繼續(xù)悲悼它的“舊繭”，為它的“死亡”而感傷地哭泣。文學理論家應當修正所有的美學偏見，為進入新媒體的文學做出全新的定義。（有刪改）（1）從全文看，第③段中的“蛻變”在文中具體是指________。（2）下列詩句與作者的主要觀點最為接近的一項是（

）。A.無可奈何花落去，似曾相識燕歸來。B.人生代代無窮已，江月年年只相似。C.請君莫奏前朝曲，聽唱新翻楊柳枝。D.新竹高于舊竹枝，全憑老干為扶持。（3）對“文學寄主”這一概念的理解不符合文意的一項是（

）。A.文學寄主可以是不同樣態(tài)的媒體或媒介。B.新的文學寄主呈現(xiàn)為全新的多媒體空間。C.文學寄主的形式是由閱讀者自主決定的。D.文學寄主是文學表達自我所借用的媒介。（4）能根據(jù)文意作出推斷的一項是（

）。A.文學的“衰敗”早在前文字時代就已經(jīng)經(jīng)歷過。B.新媒體可以挽救文學衰敗，使之立于不敗之地。C.傳統(tǒng)文學的詩意會隨著書面文學的消亡而消失。D.超越文學原著水準的影像作品將成為新的史詩。（5）“諾貝爾文學獎”的事例在文中重復出現(xiàn)，請對其在論述中的作用加以評析。12．閱讀下面的文字，完成下面小題。

“五四”的思想家盡管趨向于傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的劃界和對峙，但在其觀念的深層，依然與傳統(tǒng)無法分離。這里可以具體考察“五四”的核心觀念與儒學的核心觀念之間的關(guān)系?！拔逅摹币钥茖W與民主為其核心觀念，傳統(tǒng)儒學的核心觀念則表現(xiàn)為仁與禮，二者呈現(xiàn)相分而又相融的關(guān)系。

在政治的視域中，建立政治秩序，實現(xiàn)社會有效合理的運行，這是五四時期的民主觀念和儒學的“禮”的觀念都追求的目標，但是在建立什么樣的政治秩序、以什么方式進行政治治理這一問題上，五四時期所接受的民主觀念和儒學所肯定的禮制卻呈現(xiàn)了重要的差異。按照荀子的闡釋，社會政治秩序的建立乃是基于“度量分界”。所謂“度量分罪”，也就是以禮為核心，將社會區(qū)分為一定的等級結(jié)構(gòu)，并為等級結(jié)構(gòu)中的不同成員規(guī)定與其地位相應的權(quán)利和義務。基于“禮”的“君君臣臣、父父子子”便是通過個體在政治、倫理等方面各自承擔好相關(guān)角色，進一步建構(gòu)不同層面的社會秩序。作為“禮”之延伸的綱常，則一方面內(nèi)含對社會秩序的肯定，另一方面又將社會關(guān)系單向化，由此形成的秩序，更多地呈現(xiàn)等級之分。與之相對，“五四”所倡導的民主，以超越等級差別為前提，它所追求的是肯定權(quán)利平等前提下的政治秩序。在這里，平等之序與差等之序，形成了重要的分野。

然而，儒家的核心觀念除了“禮”之外，還包括“仁”?！叭省奔缺憩F(xiàn)為普遍的道德原則，也具有政治層面的意義。從政治之維看，“仁”的內(nèi)涵不僅體現(xiàn)在提倡仁政、主張德治或王道等方面，而且也表現(xiàn)在理解和處理深層面的政治關(guān)系之上。“仁”的基本前提之一是肯定人性平等，這一點在早期儒學那里便不難注意到。盡管這種平等意識在傳統(tǒng)儒學中并沒有落實于政治領域，而主要限于倫理之域，但它多少在歷史層面為五四時期接受平等的觀念提供了思想前提。

五四時期的另一個重要觀念是科學，科學的觀念和儒家的核心觀念“仁”之間同樣存在多方面的關(guān)聯(lián)。五四時期，“科學”常常被具體化為科學精神和科學方法，并與面向事實、追求真實的主張聯(lián)系在一起。就儒學的核心“仁”而言，其內(nèi)涵在儒學中后來逐漸向多重方面引申，由“仁”到“誠”，便是其中重要的衍化。在《中庸》之中，作為“仁”之展開的“誠”逐漸成為核心的概念?！罢\”的涵義大致包括真誠和真實，前者關(guān)乎價值意義，后者則與“多聞闊疑”、名實一致等觀念相聯(lián)系，同時呈現(xiàn)認識論和方法論層面的意義?！罢\”面對外部自然意義上的科學精神與五四時期提倡的科學精神顯然具有一致性。事實上，“五四”的知識分子一再把乾嘉學派的治學方法與近代科學精神加以溝通，其中不難看到作為“仁”的具體化的“誡”所內(nèi)含的注重真實、合乎事實的要求?！叭省薄罢\”“真實”這一儒學內(nèi)在的思想脈絡與五四時期提倡的科學精神之間的關(guān)聯(lián)表明，作為五四時期核心觀念之一的“科學”和傳統(tǒng)意義上的儒學思想既非究全互不相關(guān)，也非僅僅彼此對立。

要而言之，“五四”的核心觀念與傳統(tǒng)儒學思想之間既相異，又相融，考察兩者的關(guān)系，既要看到其間不同的價值取向，也要同時注意到其中內(nèi)在的承繼性。(摘編自楊國榮《“五四”思想與傳統(tǒng)儒學》)（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是（

）A.“五四”民主和“禮”的觀念雖然在某些問題上存在差異，但追求目標是相同的。B.綱?？隙瞬畹戎虻纳鐣刃?，改變了單向化社會關(guān)系，社會呈現(xiàn)等級之分。C.儒學有肯定人性平等的傳統(tǒng)，這種平等意識促進五四時期平等觀念的廣泛傳播。D.乾嘉學派的治學方法注重真實，合乎事實，這與“五四”提倡的科學精神相通。（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是（

）A.文章先總論后分論，從多個方面論證了“五四”與傳統(tǒng)儒學二者核心觀念的關(guān)系。B.文章運用對比論證，從政治、倫理維度比較儒學觀念“禮”與“五四”民主的異同。C.文章梳理僪學內(nèi)在思想脈絡，為論證科學與儒學既對立又相關(guān)的關(guān)系提供了依據(jù)。D.與深入認知“五四”思想的寫作動機有關(guān)，文章側(cè)重論證新舊思想的內(nèi)在承繼性。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（

）A.“五四”思想家的深層觀念仍然不脫離傳統(tǒng)可見在新時代傳統(tǒng)儒學也有其價值。B.基于“禮”的“君君臣臣、父子子”的觀念讓社會成員彼此各安其位，互不越界。C.儒學“仁”的內(nèi)涵后來向多重方面引申，這使其核心概念的地位逐漸被“誠”取代。D.“五四”與儒學核心觀念的關(guān)系表明，傳統(tǒng)儒學不乏民主觀念與科學精神的因素。13．閱讀下面的文字，回答題。

文化認同是指一個群體中的成員在民族共同體中長期共同生活所形成的對本民族最有意義的事物的肯定性體認，是對人的精神存在作出的價值肯定，它主要通過民族本身的特性、習俗以及生活方式，以“集體無意識”的方式流傳至今，融合了人們的各種認同，從而阻止了不同的認同之間可能發(fā)生的文化沖突?？缥幕浑H是指本族語者與非本族語者之間的交際，也指任何在語言和文化背景方面有差異的人們之間的交際?？缥幕浑H的成敗取決于諸多因素，加深對不同文化語言習慣、社會文化、風土人情等微觀文化知識的了解，才能有效順利地實現(xiàn)跨文化交際。

民族優(yōu)越感是影響跨文化交際雙方文化認同的重要因素之一。幾乎所有的文化傳統(tǒng)都標榜自己的價值，所有的民族都對本民族文化傳統(tǒng)具有天然的優(yōu)越感，主觀盲目地認為自己民族的文化和信仰都是正確的，并覺得自己民族的一切都優(yōu)于其他民族客觀存在。民族優(yōu)越主義者固守自身文化方式，盲目排斥甚至壓制其他文化，用批判性的眼光看待來自不同文化背景的人。因此，在進行跨文化交際時，如果交際一方有意忽視與自己不同的文化與習俗，那么雙方的交際溝通就會出現(xiàn)障礙。

固定思維模式和種族偏見是影響跨文化交際順利進行的主要思維定式。每一種文化都有自己的價值體系，不可能有一個一切社會都承認的、絕對的價值標準，更不能以自己群體的價值標準評價別的民族文化。在跨文化交際中，人們的固定思維模式和種族偏見容易對其他文化產(chǎn)生否定反應。因此，在跨文化交際中，首先要承認和接納人類的多樣性，給予不同民族、種族和文化群體平等的地位，倡導文化平等、寬容與尊重，徹底去除民族差異和種族偏見。

中西方價值觀念的不同是影響跨文化交際的個人價值因素。價值觀是文化中最基本的部分。由于儒家思想統(tǒng)治了中國社會兩千多年，其文化思想已深深植根于中華民族的血脈和思想意識中，其社會關(guān)系更強調(diào)人性化和共存化的相互幫助與協(xié)調(diào)關(guān)系，這與西方文化強調(diào)個人潛能、個人目標和個人利益等顯然不同。但交際行為與其他社會行為都是本民族價值觀的反映，因此不同的價值觀在跨文化交際中必然會產(chǎn)生文化沖突，從而影響交際的順利進行。中西方文化差異不僅是生活習俗和語言行為的差異，也包括個體思想觀念的差異。因此，在跨文化交際場合中，宜遵循文化交際原則，努力尋求一種符合各自文化傳統(tǒng)和價值觀的跨文化交際路徑。

加強教育在文化認同中的培養(yǎng)和引導作用是實現(xiàn)跨文化交際的重要途徑。教育具有選擇、傳承和傳播文化的功能。提高社會交際的水平是實現(xiàn)中西方文化交流的重要途徑。中西方社交禮儀既有一些共同之處，也有許多差異。交際雙方在進行跨文化交際時，應該了解對方的民族特點、文化背景和生活習俗等相關(guān)知識，并以客觀的態(tài)度對待對方的生活與語言習慣，求同存異，實現(xiàn)有效溝通的目的。同時，還應特別關(guān)注平等與等級觀念、時間概念、高語境與低語境文化等，以獲得對方的滿意和認可。(選自《文化認同與跨文化交際》，有刪節(jié))（1）下面關(guān)于“跨文化交際”的表述，不符合原文意思的一項是(

)A.跨文化交際包括本族語者與非本族語者、語言和文化背景存在著差異的人們之間的交際。B.加深對文化語言習慣、社會文化等微觀文化知識的了解，是實現(xiàn)跨文化交際的有效方法。C.跨文化交際要遵循寬容與尊重的原則，打破原有的文化價值體系，摒棄民族差異和種族偏見。D.交際行為是本民族價值觀的反映，不同的價值觀在跨文化交際之中必然會產(chǎn)生文化沖突。（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是(

)A.文章論述了文化認同的含義及其作用，跨文化交際的含義，以及影響跨文化交際的諸多因素。B.文章從三個方面來分析影響跨文化交際的因素，指出影響跨文化交際的不良行為的矯治策略。C.文章解讀了中西方文化差異，提出尋求符合各自文化傳統(tǒng)和價值觀的跨文化交際路徑的觀點。D.文章指出實現(xiàn)跨文化交際的途徑，如培養(yǎng)、引導文化認同，加強教育，提高社會交際的水平。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析正確的一項是(

)A.文化認同是對人的精神存在作出的價值肯定，可以融合本民族人們的各種認同，阻止不同的認同之間可能發(fā)生的文化沖突。B.持有民族優(yōu)越感的人盲目標榜自己的文化傳統(tǒng)價值，用批判性的眼光看待來自不同文化背景的人，從而阻礙了跨文化交際。C.儒家思想強調(diào)人際關(guān)系的相互幫助和協(xié)調(diào)，有助于跨文化交際；西方文化強調(diào)個人潛能、目標、利益，不利于跨文化交際。D.客觀對待對方的生活和語言習慣，求同存異，關(guān)注時間概念、語境文化，反對等級觀念，都有助于實現(xiàn)中西方文化交流。14．閱讀下面的文字，回答問題?？酌现赖漠敶鷥r值

孔孟之道在綿延發(fā)展的2000多年中，從真實的普通人到睿智的學者，從一家學派的始祖到整個中國思想界的旗幟，再到東方精神文化的領袖和代表，最終成為標志中國文化，乃至東方文明的代表性符號，其時代的價值在一次次變化、豐富和提升。

從歷史上看，儒家學說面對的每一次危機，都是每一次改革、每一次創(chuàng)新的機遇，也是與其它宗教、思想進一步融合交流的時機。春秋戰(zhàn)國時期，儒墨兩家并稱顯學，二者既有差異，又有交融。漢代儒家雖然獲得了正統(tǒng)地位，但由于佛教傳入、道教勃興，相關(guān)影響幾乎滲透到當時社會生活的方方面面，所以儒家學說已經(jīng)開始面臨嚴峻的挑戰(zhàn)，以至在魏晉時期儒學已經(jīng)變異為“玄學”，雜糅了佛道的許多內(nèi)容和方法。歷經(jīng)隋唐五代數(shù)百年的三教爭衡與合一的探索，儒家的正統(tǒng)地位由于韓愈、李翱等人的改造，才在容納吸收佛道諸家之長的基礎上為宋代理學的產(chǎn)生鋪平了道路。從宋元開始，經(jīng)過張載、二程、朱熹、陸九淵、王陽明等人的努力，儒學才通過數(shù)個轉(zhuǎn)機達到了自我完善和適應時代發(fā)展的境界和目的?？梢姡鍖W本身是有自我調(diào)節(jié)和不斷完善的機制和系統(tǒng)的。

在20世紀初，中國教育界、學術(shù)界在“保種強國”的壓力下，將中國貧弱挨打的原因歸結(jié)于孔孟之道的所謂“陳腐與僵化”，于是有了“打倒孔家店”，將素有“人本”和“求實”傳統(tǒng)的儒家思想與“民主”和“科學”的所謂進步思想對立起來，而且一對立就是一百年。在文化大革命中，孔子及其儒家的思想受到了前所未有的毀壞，面對隨之而來的西方文化的大量涌入，儒學的影響和地位每況愈下；而當我們在毫無顧忌地舍棄儒家傳統(tǒng)思想的時候，位于傳統(tǒng)儒家文化圈內(nèi)的日本和“亞洲四小龍”等卻都在經(jīng)濟和社會發(fā)展方面創(chuàng)造了奇跡。一個世紀以來，儒家思想只能伴隨貧窮落后的判斷受到了顛覆性的質(zhì)疑。其實，歷史上在那些富可敵國的大商人和機關(guān)算盡的軍事謀略家的行為宗旨中，儒家思想的影響都是顯而易見的。作為多元文化東方思想的主要代表，孔子的思想重新贏得了世人的關(guān)注和尊重。

作為非強硬地解決沖突的思想和方法，儒家思想在解決當今世界重重矛盾的現(xiàn)實問題時，有著多方面的經(jīng)驗和理論。通過對話、包容，追求平衡、和諧，減少沖突、戰(zhàn)爭，孔孟之道充滿了中國文化的原創(chuàng)精神和人類永恒追求的偉大理想，是與世界其它偉大的思想源泉并行不悖、并極具特色的系統(tǒng)理論。其最初即建立的開放、創(chuàng)新、寬容、接納的發(fā)展機制，不僅使其數(shù)千年不衰，并能得到時時出新、自我完善的理想效果。

人類社會進入到21世紀，其基本走向和共同目標是“和平共處與共同發(fā)展”，在這樣的全球背景中，儒家思想應該與其它文明共存，共同支撐人類社會的進步與發(fā)展。

數(shù)千年，只是人類歷史的一瞬，許多當年孔子、孟子關(guān)注的問題至今還是倍受關(guān)注的重大問題。這說明在早熟的中華文明中，以孔孟為代表的儒家思想和文化是有高瞻遠矚的遠見卓識和“溫故知新”的發(fā)展思路的。對以孔孟之道為核心的儒家思想展開研究和宣傳，真正認識其深遠的意義和價值，挖掘其具有原創(chuàng)精神的智慧和資源，為當今的改革和未來的發(fā)展提供歷時2000多年的社會實驗，如此不僅能給中國的發(fā)展墊厚根基，也將對世界文明的進步提供具有中國特色的重要參照。(選自程方平《孔孟之道及其在當今世界的價值》，有刪節(jié))（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是(

)A.從普通人到文化符號，儒家價值一直在支撐人類社會的進步與發(fā)展。B.儒家學說改革發(fā)展面對的每一次創(chuàng)新和機遇幾乎都伴隨著一次危機。C.“四小龍”崛起顛覆了上世紀對儒學只能伴隨貧窮落后的判斷的質(zhì)疑。D.儒學自我調(diào)節(jié)完善機制成就了它在東方文化圈中多元而又正統(tǒng)的地位。（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是(

)A.文章主體部分按時間推移，從儒學的歷史到當下未來，有事實舉證有理論分析，層次清晰。B.第三段運用對比論證的手法，將傳統(tǒng)儒家思想與民主科學思想對比，具有辯證的味道。C.尾段段首提出儒學時代價值問題，結(jié)尾得出對當今世界進步的重要作用的結(jié)論，結(jié)構(gòu)緊湊。D.全文總分結(jié)構(gòu)，逐層推進，通過分析論證儒學自身的發(fā)展特點，來揭示它的現(xiàn)實價值。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是(

)A.儒家“非強硬”思維，切合當今國際關(guān)系中“對話、包容”，“平衡、和諧”的理念。B.墨家“兼愛”“非攻”“尚賢”等思想，很好地體現(xiàn)了