1、淺談女媧神話的流轉(zhuǎn)與紅樓夢“頑石”意象的生成    摘要：紅樓夢的“頑石”意象雖與女媧神話有關(guān)，但它不是女媧神話的本有因素，而是該神話流轉(zhuǎn)過程中發(fā)生置換變形的產(chǎn)物。頑石意象基于古代文人特有的“寒士”體驗(yàn)，生成于唐宋詩詞傳統(tǒng)。晚明思潮影響下的葉燮等人的書寫又給它賦予了抗拒主流價(jià)值、維系個(gè)人真性情的啟蒙價(jià)值。紅樓夢中的“頑石”意象是對中國文學(xué)傳統(tǒng)中“頑石”原型的復(fù)現(xiàn)，它的寓意是文學(xué)體驗(yàn)與書寫所賦予的。 關(guān)鍵詞：女媧神話；紅樓夢；頑石意象； 紅樓夢原名石頭記，“石頭”來自女媧神話無疑。所以周汝昌先生強(qiáng)調(diào)要從“女媧煉石補(bǔ)天”這一神話的本原意義上理解“石頭”意象的

2、象征意味。周先生強(qiáng)調(diào)此點(diǎn)的原因是續(xù)寫者程偉元、高鶚惡意修改小說原文，將石頭說成是“攜入紅塵、引登彼岸的一塊石頭”(第l回)，從而把小說主旨附會(huì)到“頑石點(diǎn)頭”、幡然悔悟這樣的佛家意旨上去了?？磥怼邦B石”寓意攸關(guān)小說題旨，不可不辯。周先生指出，石頭出自補(bǔ)天濟(jì)世的女神之手，那么他幻化來到人間，絕不是專意“向人間惹是非”，或“枉人紅塵”，“受享一番”的，作者這樣寫只不過在曲意調(diào)侃。對于頑石，先生指出：“它想得很多，他看到了很多不幸和不平。它想改變這種不幸和不平的狀況?？墒?，他愿望不得實(shí)現(xiàn)，遂自怨自嘆，日夜悲號慚愧!這種胸懷心境，在字面上好像雪芹只指身前那次無材補(bǔ)天的事，其實(shí)身后這次枉入紅塵也是如此，換

3、言之，兩次本是一回事的幻筆?！敝芟壬馑际?，石頭既然出自女媧之手，那么自然要聯(lián)系女媧的功業(yè)理解“石頭”的心志。關(guān)于女媧，周先生強(qiáng)調(diào)：“那女神并不是世外仙君，瑤池圣母，她是為人間為人民創(chuàng)造幸福的?！毖韵轮?，經(jīng)她手造的石頭自然也有“補(bǔ)天”、“濟(jì)世”之志，作為“身后”化身的寶玉當(dāng)然就不是書中所說的“富貴閑人”，而至少應(yīng)理解為具有救世情懷的人，石頭及寶玉的痛苦是由救世心志引起的，那么小說的悲劇意味中也就有了“欲濟(jì)世而不能”這樣一層意思。先生從本源上考索“頑石”象征意味的思路是恰切的，但對于“頑石”與女媧神話關(guān)系的理解，未免簡單。一個(gè)基本的事實(shí)是，在漢代女媧補(bǔ)天濟(jì)世的故事中，還找不到“頑石”的影子?！?/p>

4、頑石”意象在中國文化傳統(tǒng)中的生成，有待于后世文人對神話的重塑和改寫。這樣，就“頑石”象征意義而言，它與其說是女媧圣王精神的寫照，不如說是后世文人自我隱喻。對頑石意義的理解，不應(yīng)該直接聯(lián)系到女媧本身，而應(yīng)聯(lián)系到頑石意象的生成史?！邦B石”的寓意，以及曹雪芹對它的書寫，都是基于歷史流轉(zhuǎn)所形成的意義。人不經(jīng)意的調(diào)侃，使女媧和伏羲結(jié)為夫婦。而一旦“戲說”成為后世文人處理神圣故事的方式，那原有的“神圣性”就會(huì)沖淡，“人”的情懷將突顯?！邦B石”意象正是在這一背景下從“補(bǔ)天”原型中脫化出來的。 中唐苦吟一派詩人姚合大約是頑石意象的首創(chuàng)者，他的天竺寺殿前立石云：“補(bǔ)天殘片女媧拋，撲落禪門壓地坳。霹靂劃深龍舊攫，

5、屈柴痕淺虎新抓。苔黏月眼風(fēng)挑剔，塵結(jié)云頭雨磕敲。秋至莫言長砣立，春來自有薜蘿交?！迸畫z神話中出現(xiàn)了一塊被拋棄的殘片，紅樓夢中的“頑石”意象大概是這時(shí)才開始醞釀的。姚合生活在9世紀(jì)前期，為玄宗時(shí)名相姚崇的曾孫，年輕時(shí)進(jìn)士及第，歷任監(jiān)察御史、諫議大夫和秘書少監(jiān)等職，在創(chuàng)作風(fēng)格上與賈島同屬“苦吟”一派，這派詩人講究斟酌字句，打磨物象?！邦B石”這一非凡的意象大約來自他們“晴山荒景覓詩題的功夫。佛殿前的一塊立石被想象成女媧煉石補(bǔ)天時(shí)丟棄的“殘片”，這塊石頭就有了不同尋常的“身份”，“撲落”和“壓地坳”順理成章地寫出它來到地面時(shí)的不凡氣勢。中間兩聯(lián)寫它曾經(jīng)歷龍虎的眷顧，又被風(fēng)雨吹打過。結(jié)尾寫它現(xiàn)在屹立佛殿

6、門前，略顯寂寞。佛門本是清凈之地，這塊石頭更以其卑微和無用于世而無人叩問?？梢姟邦B石”誕生在一種被拋棄和邊緣化的人生體驗(yàn)中，即使有強(qiáng)韌和執(zhí)著的一面，也只是對失意人生的回應(yīng)。 南宋詞人辛棄疾對女媧之棄石作了進(jìn)一步書寫，他的歸朝歡(題晉臣敷文積翠巖)云： 我笑共工緣底怒。觸斷峨峨天一柱。補(bǔ)天又笑女媧忙，卻將此石投閑處。野煙荒草路。先生柱杖來看汝。倚蒼苔，摩挲試問：千古幾風(fēng)雨?長被兒童敲火苦，時(shí)有牛羊磨角去?；羧磺д纱鋷r屏，鏘然一滴甘泉乳。結(jié)亭三四五。會(huì)相暖熱攜歌舞。細(xì)思量：古來寒士，不遇有時(shí)遇。 這首詞作于慶元六年(1200)，作者時(shí)已60歲。5年前他遭人誣陷，從福建提刑任上落職，閑居江西上饒。辛

7、棄疾一生以英雄自居，渴望指揮千軍萬馬，通過上陣殺敵“了卻君王天下事，贏得身前身后名”(破陣子)。但他生不逢時(shí)，南宋王朝自1163年符離之役失利后，朝野上下失敗情緒彌漫，投降派占了上風(fēng)，遂使詞人在南歸以后備受壓制，根本找不到用武之地，只好以詞筆表達(dá)對英雄事業(yè)的向往和失意之感慨?！皸壥痹谶@首詞中的寓意明確指向“古來寒士”。辛棄疾的友人趙晉臣名不遇，因曾為敷文閣學(xué)士而稱“敷文”，屬館閣重臣，是“棄石”的知遇者。石頭這次跌落的地方不是古剎佛殿門前，而依然荒郊野外，草木叢生之地，歷經(jīng)風(fēng)雨敲打和歲月磨難(兒童敲火、牛羊磨角)，終于有一天被趙晉臣搬入府中，置于后花園。引泉作“瀑”，結(jié)“亭”其上，取了一個(gè)有

8、詩意的名字日“積翠巖”，邀親朋好友，引歌兒舞女，賞游其下。這對于棄石而言，是存在意義的另一種實(shí)現(xiàn)。落魄文人被一位朝廷重臣賞識和引薦，這是唐宋以來文人的集體幻想，辛詞對一顆具體石頭的想象中表達(dá)的是千古文人的集體意識。詞的最后將棄石與“古來寒士”聯(lián)系起來，說他“不遇有時(shí)遇”，有嘆惋，也有慰藉。與姚詩相比，辛詞更多了一份“寒士”之“知遇”想象。 可見“頑石”雖與女媧神話關(guān)聯(lián)，但并不是神話的原有因素?！邦B石”是文人借助神話表達(dá)特有身世體驗(yàn)的形式，從誕生之初就是“寒士”的表征?！昂俊币庾R中公共性的拯救期待自然要淡薄一些，反倒是某種寂寞幽怨的情思和強(qiáng)韌的心志體驗(yàn)要濃厚得多。500多年后，曹雪芹的友人張宜

9、泉作和曹雪芹西郊信步憩廢寺原韻，詩云：“君詩曾未等閑吟，破剎今游寄興深。碑暗定知含雨色，墻頹可見補(bǔ)云陰。蟬鳴荒徑遙相喚，蛩唱空廚近白尋。寂寞西郊人罕到，有誰曳杖過煙林?”這首詩令人想到荒郊野外、草叢深處的一塊石頭。今天的北京大觀園曹雪芹紀(jì)念館的大廳里有意擺放著一塊粗糙的石頭，右上角是作者孤苦的面影，身后是一本大書石頭記。這一設(shè)計(jì)是很恰當(dāng)?shù)?。蝸居于北京西郊，在貧困潦倒中?chuàng)作紅樓夢時(shí)的曹雪芹，困頓寂寞，不正是一塊棄石的境遇嗎?“寂寞西郊罕人到，有誰曳杖過煙林”，辛詞中從野煙荒草叢中一路“拄杖”前來的趙先生在哪里?他能再一次穿過西郊的那煙霧彌漫的樹林一路前來，殷勤叩問“千古幾風(fēng)雨”嗎? 二、葉燮和曹

10、寅 葉燮(16271703)字星期，有已畦集傳世。葉朗先生早就指出，曹雪芹無疑很早就通過祖父曹寅的藏書接觸過己畦集，從而使葉燮及其家庭的很多特征都表現(xiàn)在紅樓夢中。葉燮的母親沈宜修以及三個(gè)姐姐都是名噪一時(shí)的閨閣詩人，周汝昌和葉朗先生都以為大觀園中聚集那么多女詩人正是以此為原形的；尤其是三姐葉小鸞幼年聰慧，詩才頗高，但年17歲未嫁而卒，為黛玉原形。葉燮本人對曹雪芹的影響，葉朗先生只注意到原詩美學(xué)思想在小說中的表現(xiàn)。其實(shí)葉燮承自晚明的孤傲人格也通過詩文影響了曹雪芹的人格，進(jìn)而影響了紅樓夢“頑石”意象的設(shè)計(jì)。 葉燮為康熙九年(1670)進(jìn)士，但只在康熙十四 一、女媧神話的流轉(zhuǎn)與 “頑石”意象的出現(xiàn) 對

11、于神話，馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判導(dǎo)言中的一段話經(jīng)常被引為經(jīng)典原則：“任何神話都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因此，隨著這些自然力實(shí)際上被支配，神話也就消失了?！瘪R克思在特定論題下對古希臘神話的形成機(jī)理的概括，如果不加辨析，必然會(huì)影響對神話之流轉(zhuǎn)性特征的認(rèn)識，忽視一些神話意象在文明時(shí)代的生成性(constructional)特質(zhì)。第一，既然神話隨著自然力的被支配而消失，那么文明時(shí)代有神話嗎?神話是不是在文明時(shí)代消失了呢?我國神話學(xué)家袁珂先生感到文明時(shí)代神話的真實(shí)存在，但又不能質(zhì)疑馬克思的判斷，只好提出“大神話”的概念，指出階級社會(huì)依然存在未經(jīng)征服的自然，存在著產(chǎn)生神

12、話的基礎(chǔ)。其實(shí)文明時(shí)代創(chuàng)生神話已是不爭的事實(shí)。荷蘭宗教學(xué)家范·巴倫在神話的適應(yīng)性指出，遲至19世紀(jì)初，殖民地非洲很多地區(qū)還在改寫舊神話以創(chuàng)生新神話，“對歐洲人管轄權(quán)的到來做了解釋”，將白人擁有鐵而黑人沒有，解釋為上天對黑人不誠實(shí)的祖先懲罰。中國廣為人知的白蛇故事不早于宋代，而孫悟空的系列故事也是佛教傳人中土后形成的。同樣，補(bǔ)天故事也是秦漢帝王意識的產(chǎn)物。第二，既然神話是以想象支配自然力，那么神話是不是總描述英雄的抗?fàn)幣c圣王的拯救，呈現(xiàn)為神圣性的質(zhì)態(tài)呢?楊利慧女士感到神話未必都是神圣的，撰文討論“神話一定都是神圣的嗎”，居然又引發(fā)爭議。這些困惑和爭議說明雖有弗萊等人的理論不斷引入，但中

13、國研究界依然沒有擺脫“人類童年”的框限，缺乏動(dòng)態(tài)的歷史流轉(zhuǎn)視界。美國神話學(xué)家西奧多·加斯特以為神話隨著人類文明史的進(jìn)化依次呈現(xiàn)為四個(gè)階段：原始階段、戲劇階段、禮拜儀式階段和文學(xué)階段，并說“這是由于神話的功能特征漸次衰減而決定的”?！吧裨捁δ芴卣鳌敝干裨拰θ祟惿畹挠绊懞涂刂屏Γ梢岳斫鉃閷υ缙陔A級秩序和政治建構(gòu)的影響力，這無疑就是早期神話特有的宏大而神圣的特征，如中國的女媧、后羿，古希臘普羅米修斯等神話人物所代表的那樣。神圣性的遞減是文明時(shí)代神話置換變形的必然趨勢，因?yàn)殡S著文學(xué)觀念的成立和個(gè)體意識的內(nèi)化，神話會(huì)不斷融入個(gè)體詩性想象與建構(gòu)，哲學(xué)和人文寓意經(jīng)由文人的體驗(yàn)改寫而進(jìn)入神話系統(tǒng)

14、，改變其原有的偏向于社會(huì)政治的質(zhì)態(tài)，而具有一種人文和詩意的特征。女媧神話由漢代濟(jì)世圣王的塑造到唐宋詩詞中無用棄石的生成，正是神話流轉(zhuǎn)趨勢的典型例證。只有建立適當(dāng)?shù)纳裨拰W(xué)基點(diǎn)，才能進(jìn)而從歷史流轉(zhuǎn)視野談?wù)摗邦B石”意象的生成及所積淀的寓意。 按現(xiàn)有文獻(xiàn)，女媧之名最早見于山海經(jīng)·大荒西經(jīng)：“有神十人，名日女媧之腸，化為神，處栗廣之野，橫道而處?！边@是民族創(chuàng)世神話的遺跡。十位神人為“女媧之腸”所化，與世界各民族創(chuàng)世神話中神死后身體器官化為萬物的思路一致。戰(zhàn)國后期屈原天問云：“女媧有體，孰制匠之?”姜亮夫先生以為“有”可能是“育”字之訛誤，當(dāng)時(shí)楚國就有女媧化生萬物的說法，屈子在追問作為化育之神的女媧又為誰所生。說明女媧原本僅與“造人”有關(guān)，尚見不到“補(bǔ)天”蹤跡。這一眾所周知的故事最早在西漢武帝時(shí)劉安的淮南子·覽冥訓(xùn)中才有了統(tǒng)一的形態(tài)，故事中的女媧是按救民于水火的“圣王”形象塑造的?！把a(bǔ)天”故事本身就已經(jīng)不是女媧神話的原初形態(tài)，而來自階級社會(huì)特有的“圣王”意識，這已經(jīng)體現(xiàn)了神話動(dòng)態(tài)流轉(zhuǎn)特征。更有意思的是，淮南子·覽冥訓(xùn)在敘述了這段被改寫的故事后，又迫不及待地按照漢代君主理想進(jìn)行新的改寫，說她“不彰其功，不揚(yáng)其聲，隱真人之道，以從天地之固然”，臥無思慮，起無智巧，完全一幅