1、儒家經(jīng)典選讀為政篇其次21 子曰：為政以德,譬如北辰居其所而眾星共之；政,說文解字：“ 政,正也；” 引論語中孔子語以為證；朱熹注：“ 政之為 言,正也,所以正人之不正也； ”德,朱熹注：“ 德之為言,得也,行道而有得于心也； ”譬,說文解字：“ 諭也；” 亦即墨子辟與譬同；小取篇：“ 辟也者,舉他物而以明之也；”北辰,鄭玄注：“ 北極謂之北辰” ；朱熹：“ 北辰,北極,天之樞也； ”所,三蒼云：“ 處也；” 廣雅 釋詁：“ 所,凥也；” 居其所,朱熹注：“ 不動 也；”共,同拱,鄭玄注： “ 拱,拱手也；” 說文解字云： “ 拱,斂手也；” 朱熹注：“ 向也；言眾星四周旋繞而歸向之也； ”包

2、咸注：“ 德者無為,猶北辰之不移,而眾星共之； ” 朱熹：“ 為政以德,就無為而天下歸之,其象如此； ” 都從“ 為政以德” 中引出“ 無為” 之意,就清凈而居于本位,綱舉目張,不為庶務(wù)煩勞；可是,王夫之讀四書大全說中指出：“ 如更于德上加一無為以為化本,就已淫入老氏無為自正之旨；抑于北辰立一不動之義, 既于天象不合, 且陷入老氏輕為重君、 靜為躁根之 說；毫厘千里,其可謬與； ” 指出后人不免以老子思想說明孔子此就語錄；此眼甚炬,此言甚是； 竊以為,此句之義在于, 為政當(dāng)以德為先, 以德為本,其余庶事, 應(yīng)當(dāng)環(huán)繞德政, 以德為中心； 始于德, 最終德,行于德,成于德；劉氏正義中,引用蔡邕明堂

3、月令論云：“ 以北辰居其所,為人君居明堂之象；謂明堂為政教所由生,變化所由來,是明一統(tǒng)；” 又引用宋翔鳳論語發(fā)微：“ 明堂之治,王中無為,以守至正；上法璇璣,以齊七政；故 曰政者,正也；王者,上乘天之所為,下以正其所為,未有不以德為本；德者,不言之化,自然之治,以無為為之者也；雖有四時(shí)、天地人之政,而皆 本于一德；雖有五官、二十八星之名,而皆管于北辰；為政不出于明堂,由1 北辰之不移,而眾星共之； ” 此說借用明堂理論,闡明人主法天而治,居明 堂而行七政,好像北辰居其所而正四時(shí)；帶有明顯的漢代今文經(jīng)學(xué)的顏色,未必為孔子本意；況且, 論語中反復(fù)說道為政之事,并未專主于天子行 政,而遍指諸侯、大夫

4、、家臣乃至地方令宰,而且子夏仍說過,其人善于治 身,也是為政；正義所引蔡邕、宋翔鳳二說,似可商榷；2、2 子曰：詩三百,一言以蔽之,曰： “ 思無邪” ；詩三百,孔安國注：“ 篇之大數(shù)；” 朱熹曰：“ 詩三百十一篇,言三百者,舉大數(shù) 也；”一言,劉氏正義：“ 一句” ；蔽,包咸曰：“ 猶當(dāng)也；” 鄭玄注：“ 蔽,塞也；”廣雅 釋詁：“ 蔽,障也；” 朱 熹注：“ 蔽,猶蓋也；”思無邪,出于詩經(jīng) 魯頌 駉 ；在原詩當(dāng)中,思為發(fā)語詞,無意義；無邪,包咸注：“ 歸于正也；”2、3 子曰：道之以政,齊之以刑,民免而無恥；道之以德,齊之以禮,有恥且 格；道,劉氏正義：“ 道如道國之道,謂教之也； ” 皇

5、侃本,“ 道” 作“ 導(dǎo)” ；陸德明經(jīng)典釋文 ：“ 道,音導(dǎo)；” 說文解字：“ 導(dǎo),導(dǎo)引也；” 朱熹曰：“ 猶引導(dǎo),謂先之也； ”政,孔安國注：“ 政謂法教；” 朱熹：“ 謂法制禁令也；”齊,廣雅 釋言：“ 齊,整也” ；“ 齊之以政” 馬融注曰： “ 整齊之以刑罰” ；朱 熹云：“ 齊,所以一之也；導(dǎo)之而不從者,有刑而一之也；”刑,說文解字：“ 刑,剄也；刑（左井） ,罰辜也；”免,孔安國注：“ 茍免罪也；”德,包咸注：“ 德謂道德；”禮,朱熹注：“ 謂制度品節(jié)也；”2 格,何晏注：“ 正也；” 朱熹云：“ 格,至也；”皇侃疏引郭象云：“ 政者,立常制以正民者也；刑者,興法辟以割物者 也；制

6、有常就可矯, 法辟興就可避； 可避就違情而茍免, 可矯就去性而從制；從制外正而內(nèi)心未服, 人懷茍免就無恥于物, 其于化不亦薄乎？故曰 民免 而無恥也；德者,得其性者也；禮者,體其情者也；情有所恥而性有所本,得其性就本至,體其情就知至；知恥就無刑而自齊,本至就無制而自正,是 以道之以德,齊之以禮,有恥且格； ”又引沈居士：“ 夫立政以制物,物就矯以從之；用刑以齊物,物就巧以 避之；矯就跡從而心不化,巧避就茍免而情不恥,由失其自然之性也；如道 之以德,使物各得其性,就皆專心；不矯其真,各體其情,就皆知恥而自正 也；”朱熹注：“ 茍免刑罰而無所慚愧； 蓋雖不敢為惡, 而為惡之心未嘗忘也； ”禮,謂制

7、度品節(jié)也；格,至也；言躬行以率之,就民固有所觀感而興起矣；而其淺深厚薄之不一者, 又有禮矣一之, 就民恥于不善,而又有以至于善也；所謂“ 民免而無恥” ,即民有茍免之心, 而逃于刑罰； 所謂“ 有恥且格” ,即民有恥辱之心,而來歸于此德、此禮而自正；又,當(dāng)孔子之時(shí),有以刑罰 政令以齊民者,如晉、鄭二國,是以孔子由此談?wù)摚?、4 子曰：吾十有五而志于學(xué),三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十 而耳順,七十而從心所欲,不踰矩；有,又；志者,皇疏：“ 在心之謂也；” 朱熹：“ 心之所之謂之志；”學(xué),朱熹：“ 此所謂學(xué),即高校之道也； ”立,何晏：“ 有所成立也；”不惑,孔安國注：“ 不疑問也；”

8、說文解字：“ 惑,亂也；疑,惑也； ”知天命,孔安國：“ 知天命之始終；” 說文解字：“ 命,使也；” 劉氏正義：“ 天 命者,言天使己如此也； ”耳順,鄭玄曰：“ 聞其言而知其微旨也”；朱熹注：“ 聲入心通,無所違逆,知之之至,不思而得也；”從,說文解字：“ 相聽也；” 順也；朱熹注：“ 從,隨也；”踰,過；矩,爾雅 釋詁：“ 常也,法也；” 馬融注：“ 法也；” 朱熹：“ 矩,法度之器,所以為方者也；”此一就,劉寶楠認(rèn)為是“ 夫子七十時(shí)追敘所歷年數(shù)也；”十有五而志于學(xué)白虎通義 辟雍：“ 古者,所以年十五入學(xué)何？以為八歲毀齒,始有 學(xué)問,入學(xué)書計(jì)；七八十五陰陽備,故事物成童志明,入高校,學(xué)經(jīng)

9、術(shù)；”可見,十五是入高校之年；三十而立 皇疏：“ 立,所謂學(xué)經(jīng)業(yè)成立也；古人三年明一經(jīng),從十五至三十又十五年,故通五經(jīng)之業(yè),所以成立也； ” 孔子自敘平生,非泛論人生,所以皇疏所謂三年通一經(jīng), 十五通五經(jīng)的說法, 好像太過穿鑿； 但是皇侃所說“ 而立” 是立于所學(xué),就是對的；且是古注,可見漢代以來,就是如此懂得的；后來學(xué)者發(fā)揮出“ 立于道”“ 立于禮” 等說法,都不如“ 立于學(xué)” 為通達(dá)；而“ 立于學(xué)” 就是學(xué)有所成,能明道、成行；朱熹注“ 三十而立” 是“ 有以獨(dú)立,就守之固而無所事志矣；” 陸稼書 曰：“ 立是道理大綱能守之定；竊謂立止是學(xué)有成就之義； ”四十不惑 三十已經(jīng)學(xué)成,四十方至不

10、惑； 所謂不惑者,博學(xué)多聞而又能一以貫之,不僅能明道而傳道,而且能遍知天下事物,思辯天下事理,體用解能洞明,就能解惑；黃氏后案以經(jīng)與權(quán)之先后關(guān)系,來說明“ 而立” 與“ 不惑”的先后關(guān)系；云：“ 立必先不惑,而言不惑于立之后者何也？夫子曰：可與 立,未可與權(quán)； 立,守經(jīng)也；不惑,達(dá)權(quán)也；張子厚曰：強(qiáng)禮然后可與立,不惑然后可與權(quán)； 蘇子由曰：遇變而惑,雖立不固；四十不惑,可與權(quán)矣； ”此外,“ 而立” 與“ 不惑” 好像仍有知行的關(guān)系； “ 立” 是知而能守,“ 不惑”就是能行斯義,不為世情俗諦所亂,終不違所學(xué)；4 五十知天命何為天命,古人所注,紛紜不一；皇侃疏：“ 天命,謂窮通之分也；謂天為命

11、者,言人稟天氣而生,得此窮通,皆由天所命也；天本無言,而云有所命者,假之言也；人年未五十,就有橫企無涯,及五十始衰,就自審己分之可否也；”（人稟天氣而生, 就表現(xiàn)出一些元?dú)庹摰念伾?好像天是人的物質(zhì)主宰,同時(shí)給予人一種無法超越的精神定性；）劉氏正義：書 召誥云：“ 今日其命哲,命吉兇,命歷年； ” 哲與愚對,是生質(zhì)之異,而皆可以為善,就德命也；吉兇、歷年,就祿命也；君子修其德命,自能安處祿命； 韓詩外傳：“ 子曰：不知命,無以為君子；”言天之所生,皆有仁、義、禮、知順善之心,不知天之所以命生,就無仁、義、禮、知順善之心,謂之小人； （此一段依據(jù)尚書中的文字,說明人皆受命于天的道理,人之賢愚、吉

12、兇、壽夭都是上天所命；但是,劉氏信從孟子所說的性善論, 補(bǔ)充說無論賢愚, 都有善根可以順性而成德, 孟子所謂“ 盡心知命” ,雖然善于彌綸經(jīng)義,但是,恐非尚書本意；意者尚書之意,正在說明人之生質(zhì)、祿命,由上天主宰；并無多位德命者；）漢書 董仲舒?zhèn)鳎骸?計(jì)策曰：天令之謂命；人受命于天,故超然異于群生,貴于物也；故曰：天地之性, 人為貴；明于天性, 知自貴于物, 然后知仁義禮知,安處善,樂循理,謂之君子；故孔子曰：不知命,無以為君子 此之謂也； ”（是劉氏正義之說, 由董仲舒之說進(jìn)展而來； 從董仲舒計(jì)策來看, 天命是人稟受于天的一種道德定性,是人的一種精神主宰；）劉氏正義由此又發(fā)揮出一層人德合天的

13、道理,“ 君子知命之原于天,必亦就天而行；故盛德之至,期與同天； 中庸云：仲尼上律天時(shí),下襲水土；譬如天地之無不持載,無不覆幬；譬如四時(shí)之錯(cuò)行,如日月之代明；言圣人之德能合天也； 能合天,斯為不負(fù)天命； 不負(fù)天命,斯可以為知天命；知天命者,知己為天所命,非虛生也； ”進(jìn)而,由此又推出一層,圣人之生,上膺天之使命的道理；“ 知天之所5 以生己,所以命己,與己之不負(fù)于天,故以天知命自任；命者,立于己而受之于天,圣人所不敢辭也；他日桓 之難,夫子言天生德于予,天之所生,是為天命矣；惟知天命,故又言知我者其天,命天心與己心得相通也；孟子言：天欲治平天下,舍我其誰？亦孟子知天命生德當(dāng)在我也；”私意以為,

14、皇侃疏中所說： “ 人年未五十,就有橫企無涯,及五十始衰,就自審己分之可否也； ” 但是此句正解；古人,年五十始為老矣,所以孟子曰,“ 五十者可以衣帛矣”,年老體弱,非帛不能溫和四肢,壽命至此,毛血漸衰,歲月苒苒,不知老之將至,五十之前,尚無性命之憂,至此方知 生命變化,不行違背；古人以為壽夭之事,主之在天,尚有迷信之嫌；然而 由壯而弱,由幼及老,亦是自然規(guī)律；少年時(shí)血?dú)夥絼?不以此事為念,五 十之年,可知此生命變化、 循環(huán)往復(fù), 絲絲相扣, 無失不爽； 所謂“ 知天命”者,正在于熟悉到此人生規(guī)律也；又,人生少年,奮勉有為,不知人生有所止限,只以奮力高飛為念,所 謂不行限量也；然而,年至五十,

15、就一生功業(yè)成就,業(yè)已可想而知,果真無 所成名,就亦無可成名矣；再生奮飛之心,亦是余勇,期望以此成事,可謂 難矣；所謂知天命者,知此人生之事業(yè),有不行超越者；又又,人生五十,經(jīng)受已多,心志老成,不以成敗榮辱為悲喜哀樂,不 怨天尤人,亦不改其志業(yè)；安貧樂道,可謂知命；六十耳順 眾說紛紜,都比較難以懂得；私意以為,耳順就是順于接物,無逆耳之 言,不以言廢人, 不以人廢言, 心平氣和以聽之, 明辨是非以容之, 所謂“ 毋意,毋絕,毋我,毋固”,與物無忤,而能順接以用之；七十從心所欲,不踰矩；皇侃疏：“ 從,猶放也；踰,越也；矩,法也；年至七十,習(xí)與性成,猶蓬生麻中,不扶自直；故雖復(fù)放縱心愿,而不逾越于

16、法度也；”（注,皇侃 讀從為縱） 所謂“ 習(xí)與性成” ,即就是物我圓融；朱熹說： “ 隨其心之所欲,而自不過于法度,安而行之,不勉而中也；”6 此一就語錄,論語反身錄中說：“ 真夫子一生年譜,決口不及官閥履歷事業(yè)刪述,可見圣人一生所重,惟在于學(xué),所學(xué)惟在于心,他非所與也；”明代顧憲成四書講義 ：“ 這章書是夫子一生年譜,亦是千古作圣妙訣；都將其看作是孔子的夫子自道；可是,宋代程朱以為,孔子圣人,乃是生而知之者,不待如此瑣瑣屑屑日積月累而成者；徑罷了；而是為中人立一為學(xué)進(jìn)德的門反身錄說圣人之學(xué),惟在于心；從今章語錄來看,為學(xué)始于志,立 于智,進(jìn)于思,成于悟,順于情,入于心而大成； 憑借以意志和認(rèn)

17、知的才能,逐步認(rèn)知外物和天命, 以和諧內(nèi)外的關(guān)系和融洽度為宗旨和歸宿；當(dāng)今的教 育和為學(xué),重在才能,而才能的提出,是從人的勞動、實(shí)踐、制造等一系列適應(yīng)社會和改造社會的生命本質(zhì)上提出的；主要是建立在滿意人的物質(zhì)生活需要的基礎(chǔ)上的物我關(guān)系； 而孔子講的學(xué), 不但是從認(rèn)知的才能、 實(shí)踐的能 力上,而且從精神的追求上,達(dá)到物我的和諧；如今,個(gè)人的才能,也包含了適應(yīng)社會、實(shí)現(xiàn)自我這一層面；而對社會的適應(yīng),是否就會帶來對自身個(gè)性和精神追求、價(jià)值追求的轉(zhuǎn)變與傷殘, 甚至變成隨波逐流、 與世浮沉的犬儒, 而以淪落精神的高度為代價(jià)； 詩人丟失 精神的歸宿和終極價(jià)值的追求,偏離生命的真諦；孔子的“ 從心所欲,不踰

18、 矩” ,合理的處理了心、欲、義和物之間復(fù)雜的沖突關(guān)系,獲得一種平穩(wěn)與 和諧；2、5 孟懿子問孝；子曰：“ 無違；”樊遲御；子告之曰： “ 孟孫問孝于我,我對曰,無違；” 樊遲曰：“ 何謂也？” 子曰： “ 生,事之以禮；死,葬之以禮,祭之以禮；”孟懿子,孔安國注：“ 魯大夫仲孫何忌,懿,謚也； ”孝,祭統(tǒng)：“ 孝者,畜也；順于道,不逆于倫,是之謂畜；”無,古本作毋；違,說文解字：“ 離也；” 劉寶楠正義說：“ 引申為背棄之義；”7 樊遲,史記 仲尼弟子列傳 ：“ 樊須,字子遲；少孔子三十六歲； ”御,毛詩 車攻傳：“ 御,御馬也；” 說文解字：“ 御,使馬也,”死,說文解字：“ 澌也,人所離

19、也；”葬,說文解字：“ 臧也,從死在中,一,所以薦之；”當(dāng)孟懿子有問于孔子之時(shí),孔子答為“ 無違”,是未竟其意也；孔子答 門人所問,有此一種教導(dǎo)之法；有問必有答,答之而不盡其言,欲使門人自 得其解,如里仁子曰： “ 參乎！吾道一以貫之； ” 曾子曰：“ 唯；” 子出,門人問曰：“ 何謂也？” 曾子曰： “ 夫子之道,忠恕而已矣； ” 夫子所言“ 吾 道一以貫之” ,亦是未竟之言,而曾子能知夫子之意,是以夫子不為申述,門人不知,就問于曾子；此外,孔子教導(dǎo)同學(xué),不盡己意,亦欲使門人以夫 子之言為啟示, 自己了悟,所謂舉其一而望其反三焉, 告諸往而望其知來也；門人假如不能受此啟悟, 尚有疑問,一知半

20、解,就自當(dāng)一問再問, 窮根溯源,夫子知其不能得意, 就必定為之詳言細(xì)論, 必求盡意, 無所隱瞞；圣人教人,循循然善迷人,此為一例；然而,夫子答孟懿子之問,并未盡意,是望懿子自思而得,如其不得,就望其進(jìn)問其詳； 然而,孟懿子一問而終, 不復(fù)再問,夫子知其未必能知 “ 無 違” 之深意,又掃興其一問而終；孔子欲為明言,而師無往教之禮；不為明 言,就其終然困惑不明,于是轉(zhuǎn)告于樊遲,鄭玄注： “ 恐孟孫不曉無違之意,將問于樊遲,故告之；”樊遲聞“ 無違” 之教,自知不能思得其意,立即問于夫子,夫子為之解析清白；就樊遲之好學(xué)、好問,與孟懿子之一知半解,其差距不行以道里計(jì)； 孟懿子既不能再問其詳, 就其不

21、能篤行此句之教就可 知；夫子為教之方,以及其與人為善、有教無類、不吝不棄之境域,可謂高 尚；又,孟懿子為孟僖子之子,僖子臨終,囑托懿子從孔子問禮,是懿子曾 學(xué)禮于孔門；然而,皇侃疏中引用衛(wèi)瓘曰： “ 三家僭侈,皆不以禮也； ” 方觀 旭論語偶記引用禮記 檀弓曰：“ 三家視桓楹” ,可見僭越葬禮；論 語 八佾：“ 三家者以雍徹； ” 亦是僭越祭奠之禮；可見,懿子雖曾問 禮于孔子,但卻知而不行,三家同一行徑；后來,孔子墮三都,亦唯有孟氏8 不行,使得孔子之計(jì)無果而終； 孔子因此以 “ 無違” 于禮教導(dǎo)之, 非泛論也；又又,“ 無違” 二字,古注有三種懂得,一者懂得為無違其意,無違其志；皇侃疏：“

22、言行孝者每事須從,無所違逆也；” 王充論衡 論孔篇 ：“ 懿子聽孔子之言, 獨(dú)不嫌其毋違志乎？樊遲不問,毋違之志遂不行知也； ”好像無違其志也是一種懂得；其二為朱熹, “ 無違,謂不背于理” ,就是宋代 道學(xué)的特別思想；其三為不違于禮,當(dāng)從后文得之；孔子思想,主見發(fā)乎情,止乎禮；不能以禮事君,是為不忠,不能以禮 事父,是為不孝；不親其親,不愛其父,是為不孝；然而,親之而無禮,就 不能無過；愛之而歉于禮,就不能盡致孝子之意,不能盡契乃父之心；愛之 而僭越于禮, 就是養(yǎng)之非分, 其父不能盡受而無愧于心, 受而無愧就是陷父 于不義,以此非禮之道事父,就為不孝；人無禮不立,父子皆然,禮之用,和為貴；愛

23、人以禮,成人之美,就近于仁矣；2、6 孟武伯問孝；子曰：“ 父母唯其疾之憂；”孟武伯,馬融注：“ 武伯,懿子之子仲孫彘,武,謚也； ”伯,爾雅 釋詁：“ 長也；”唯,獨(dú)也,僅此而已；憂,愁也；此句有兩種說明,其一,馬融注： “ 孝子不妄為非,唯疾病然后始父母憂； ”皇侃疏：“ 言人子欲常敬慎自居,不為非法,橫使父母憂也；如己身有疾,唯此一條非人所及,可測尊者憂耳； ” 朱熹注：“ 父母愛子之心無所不至,唯 恐其有疾病, 常以為憂也； 人子體此而以父母之心為心,就凡所以守其身者 自不容于不謹(jǐn)矣,豈不行以為孝乎？舊說人子能始父母不以陷于不義為憂,而獨(dú)以其疾為憂,乃可謂孝,亦通； ” 王樵四書紹聞篇

24、 ：“ 武伯所問者,人子事親之道；夫子所答者,父母愛子之心；知父母愛子之心,就知人子事 親之道矣；以父母之心為心,最當(dāng)深體； ” 主要是將“ 其疾” 懂得為“ 其子 自己之疾病” ,使父母懷憂,此為不孝；9 其二,經(jīng)意雜記：“論衡 論孔云： 武伯善憂父母,故曰惟其疾之憂； 又淮南子說林：憂父母之疾者子, 治之者醫(yī)； 高誘注云：論語曰：父母惟其疾之憂；故曰憂之者子；就王充、高誘皆以為人子憂父母之疾為孝；” 劉氏正義：“ 禮記 曲禮云：父母有疾,冠者不櫛,行不 翔,言不惰,琴瑟不御,食肉不至變味,飲食不至變貌,笑不至呻,笑不至 詈,疾止復(fù)故；皆以人子憂父母疾為憂； ”2、7 子游問孝；子曰：“ 今

25、之孝者,是謂能養(yǎng)；至于犬馬,皆能有養(yǎng)；不敬,何 以別乎？”子游,何晏注：“ 弟子,姓言,名偃；”仲尼弟子列傳：“ 言偃,吳人,字子游；少孔子四十五歲；”是謂,王引之經(jīng)傳釋詞：“ 是謂能養(yǎng),是與祗同義,故,薛綜注東京賦曰：祗,是也； ”養(yǎng),說文解字：“ 供養(yǎng)也；”別,爾雅 釋詁：“ 分也；”此章歧說甚多；包咸注：“ 犬以守御,馬以代勞,皆養(yǎng)人也； ” 好像認(rèn)為“ 至于犬馬,皆能有養(yǎng)”,是說犬馬能服勞于人,似能養(yǎng)人,然而卻不能致敬于人；為人子者,豈能為此犬馬之有養(yǎng)無敬哉？所謂敬者,禮也；所以,皇侃疏：“ 犬能為人守御,馬能為人負(fù)重載人,皆是能養(yǎng)而不能行敬者；故曰：至于犬馬,皆能有養(yǎng)也； ”包咸注又

26、一說：“ 人之所養(yǎng),乃至于犬馬,不敬,就無以別；孟子曰：食而不愛,豕畜之,愛而不敬,獸畜之； ” 是以養(yǎng)父母如同養(yǎng)犬馬也,比 父母于犬馬,稍嫌不倫,但朱熹取之： “ 犬馬待人而食,亦如養(yǎng)然；言人畜 犬馬皆能有以養(yǎng)之, 如能養(yǎng)其親而敬不至, 就與養(yǎng)犬馬者何異？甚言不敬之 罪,所以深警之也；”李氏論語札記：“ 如舊說犬馬能養(yǎng), 就引喻失義, 圣人恐不應(yīng)作是言；且能字接犬馬說,似非謂人能養(yǎng)犬馬也,蓋養(yǎng)禽獸亦能相養(yǎng),但無禮耳；人10 養(yǎng)親耳不敬,何以自別于禽獸乎？” 此又一義；包慎言溫故錄：“ 犬馬二句,蓋極言養(yǎng)之事；雖父母之犬馬,今亦能 養(yǎng)之也；內(nèi)就：父母之所愛亦愛之,父母之所敬亦敬之；至于犬馬盡然

27、,而況于人乎？此敬養(yǎng)兼至,故為貴也；如今之孝者,不過能養(yǎng),雖至于父 母所愛敬之犬馬亦能養(yǎng)之, 只能養(yǎng)父母,不能敬也,何以別,何以別乎今也；”此又一解；劉氏正義引用其內(nèi)兄 經(jīng)意說略,以為犬馬是指小人, 小人力養(yǎng)父母,君子如如僅能供養(yǎng)父母飲食,而不能用禮以敬,就君子、小人何以別；此又 一解；2、8 子夏問孝；子曰：“ 色難；有事,弟子服其勞；有酒食,先生饌,曾是以為 孝乎？”服,爾雅 釋詁：“ 事也；”勞,爾雅 釋詁：“ 勤也；” 說文解字：“ 勞,劇也；從力熒?。?”饌,劉氏正義：“ 具也；” 并引說文解字：“ 籑,具食也；從食,算聲；饌,籑 或從饌；”古代漢語詞典：“ 支配飯食；”又,馬融注：

28、“ 饌,飲食也；”曾,說文解字：“ 詞之舒也；” 段玉裁注：“ 曾為言乃也；” 陸德明經(jīng)典釋文：“ 曾,就也；”色難,有兩種說明；第一, 包咸注曰：“ 色難者,謂承順父母色乃犯難； ” 馬融說：“ 服勞先食,汝謂此為孝乎？未孝也；承順父母顏色乃為孝也；” 以人子能服從父母之態(tài)度容色為孝,不待父母明言而從之；從其色,就能順其心；行能至此,就先 須能查父母之色,體諒父母之心,查其色而知其心,就所謂觀于無形,聽于 無聲；其次,詩經(jīng) 邶風(fēng)孔穎達(dá)正義引鄭玄注云：“ 和顏悅色,是犯難也； ” 皇11 侃疏：“ 夫氣色和就情志通,善養(yǎng)親之志者必先和其色,故曰難也；”朱熹注：“ 色難,謂事親之際,惟色犯難也；

29、 ” 就是以“ 色” 為人子之容色態(tài)度；所以,朱熹進(jìn)一步發(fā)揮：“ 蓋孝子之有深愛者必有和氣,有和氣者必有愉色,有愉色者必有婉容,故事親之際,惟色犯難耳；服勞奉養(yǎng),未足為孝也；”“ 有事,弟子服其勞,有酒食,先生饌； ” 也有兩種講法；第一,弟子,指年幼者,晚輩；先生,指年長者,成人；先生、弟子,并為 人子,僅有長幼之別罷了； 饌,為擺放飲食, 支配酒食； 所以年幼者服其勞,使父母免于提攜負(fù)戴之勞, 年長為父母供具酒食, 使父母能的口腹之養(yǎng)； 劉 寶楠正義引用劉臺拱論語駢枝之說如此；其次,先生指父兄；馬融“ 先生,父兄也；” 朱熹：“ 先生,父兄也；” 饌,動詞,享用飲食；馬融注： “ 饌,飲食

30、也；” 朱熹注：“ 食,飯也；饌,飲食 之也；” 就是認(rèn)為,有勞動之事,就弟子先承擔(dān),有酒食之食,就父兄先享 用；2、9 子曰：“ 吾與回言終日,不違,如愚；退而省其私,亦足以發(fā),回也不愚；”回,孔安國注：“ 回,弟子,姓顏,名回,字子淵,魯人也；” 史記 仲尼弟子 列傳：“ 顏回者,魯人也,字子淵； ”終日,竟日,整日；愚,說文解字：“ 憨也；”退,仍也,卻也；發(fā),釋名 釋言語：“ 發(fā),撥也；撥,使之開也； ”“ 吾與回言終日,不違,如愚； ”是孔子和顏回談?wù)摻K日,顏回對夫子之所言,無所怪問,不疑,不問,似 乎愚鈍之人,而無所得；12 “ 退而省其私,亦足以發(fā),回也不愚； ”這句話有兩種懂得

31、； 其一,是顏回退而自省其所得于夫子之教,反而能創(chuàng)造夫子之意,孔安國注所謂“ 與二三子說繹道義,創(chuàng)造大體,知其不愚也；” 其二,是孔子退而觀看顏回之燕居、常行,發(fā)覺他能行夫子之交,創(chuàng)造大體,就之顏回不愚也；2、10 子曰：“ 視其所以,觀其所由,察其所安,人焉廋哉？人焉廋哉？”視,說文解字：“ 瞻也；”以,何晏注：“ 以,用也；言視其所行用； ”朱熹注：“ 以,為也；為善者為君子,為惡者為小人；”楊伯駿認(rèn)為,“ 以” 可以懂得為“ 與”,所以,就可以懂得為“ 所與”；觀,細(xì)看；“ 常視曰視,特別曰觀”；（榖粱傳隱五年傳）由,何晏注：“ 由,經(jīng)也；言觀其所經(jīng)從； ”察,爾雅 釋詁：“ 察,審也；

32、”說文解字：“ 察,覆審也；”安,朱熹注：“ 所樂也；” 劉寶楠注：“ 安,意之所至也；”瘦,孔安國注：“ 瘦,匿也；言觀人始終,安所匿其情？”方言：“ 瘦,隱也；”懂得這一句,前人多闡發(fā)“ 視、觀、察” 三字之由淺入深,又細(xì)說“ 所以”“ 所由” “ 所安” 的不同；劉氏正義： “ 視、觀、察,以淺深次第為義； ” 皇 侃疏：“ 視,直視也；觀,廣瞻也；察,沉吟專心忖度之也；即日所用易見,而從來經(jīng)受處此即犯難,故言觀；性情所安最為深隱,故云察；”夫子看來,觀人有法,觀其所以、所由,所安而已；此句好像可以就行事而言,“所以 ,言其現(xiàn)為之事也；所由者,言其事跡來歷從由也； 所安者,言其本心所主定

33、至之處也； ”（四書辯疑 此說雖似有理, 但是所謂“ 本 心所主定至之處”如何體察, 恐非易事；）此句又好像可以就交游之道而言；所以,即所與,所友之人如何；所由,亦即所用之人如何；所安,以及所敬 仰安處之人如何；此外,此句又可以就人之德行境域而言；所以,目的也；13 所由,手段也,所安,性情也；2、11 子曰：“ 溫故而知新,可以為師矣； ”溫,何晏注：“ 溫,尋也；”故,古也,舊所習(xí)也；溫故,可以作兩解；一是,就個(gè)人而言,溫習(xí)前日所學(xué)；二是,尋繹古代典籍故錄；新,廣雅 釋言：“ 新,初也；”師,禮記 王制：“ 師者,亦使人法效之者也； ” 禮記 文王世子：“ 教之以 事而喻諸德者也；”此句有

34、三解；一者,為學(xué)重在日積月累,舊學(xué)按時(shí)重溫而不忘,新知日增而不輟,就 德業(yè)漸高而不行限量,于是就能為人師,教導(dǎo)來學(xué)；何晏注：“ 尋繹故者,又知新者,可以為人師矣； ”皇侃疏：“ 故,謂己所已得之事也；所學(xué)已得者就溫燖之,不使忘失,此是月無忘其所能也；新,謂即時(shí)所學(xué)新得者也,新知謂日知其所亡也；如學(xué)能日知其所亡,月無忘所能,此乃可為人師也；” 又引用孫綽的講法,“ 滯故就不能明新,希新就存古不篤,常人情也；唯心耳秉一者守故彌溫,造新 必通,斯可以為師者也； ” 重在爭論如何處理舊學(xué)和新知之間的關(guān)系,強(qiáng)調(diào) 兼得而不偏廢；因此就可以為師；二者,未學(xué)重在通古博今,溫故,即尋繹古學(xué)古道,新知,就是考察當(dāng)

35、 世之務(wù),使古今得以貫穿,學(xué)問宏通而無礙,就可以為師以教來學(xué)；劉寶楠正義引用劉逢祿論語述何篇云： “ 故,古也；六經(jīng)皆述古昔、稱先王者也；知新,謂通其大義,以斟酌后世之制作,漢初經(jīng)師皆是也；”（這是劉逢祿公羊?qū)W所宣揚(yáng)的孔子改制之義,道不變,隨世制作；）又引黃式三論語后案之說,依據(jù)漢書 成帝紀(jì)詔：“ 儒林之官,宜皆明于古今,溫故知新,通達(dá)國體； ” 以及論衡 謝短篇 ：“ 知古不知今,謂之 陸沉,知今不知古, 謂之盲瞽,溫故知新, 可以為師；古今不知,稱師如何；”14 又孔穎達(dá)禮記敘中云： “ 博物通人,知今溫古,考前代之憲章,參當(dāng)時(shí) 之得失；” 可見,當(dāng)漢唐之時(shí),有此一種解說；三者,溫習(xí)舊業(yè)、

36、尋繹古書,就必求心得新見,如此就可以為師；朱熹注：“ 言學(xué)能時(shí)習(xí)舊聞而每有新得,就所學(xué)在我而其應(yīng)不窮, 故可以為人師；如夫記問之學(xué),就無得于心而所知有限,故學(xué)記譏其不足為人師,正與 此意相互發(fā)也；” 強(qiáng)調(diào)為學(xué)要有新見； 筆解：“ 吾謂故者,古之道也,新,謂己之新意,可為新法； ”困學(xué)記聞：“ 范崇伯曰：溫故而不知新,雖能 讀墳、典、索、丘,足以為史,而不足以為師； ” 可見,宋代以后,學(xué)者多 強(qiáng)調(diào)創(chuàng)新見解；與漢代之貫穿古今、淵雅博學(xué)不通；此句的懂得, 仍有一問題, 即“ 而” 字如何懂得； 是表示“ 溫故” 與“ 知 新” 的并列關(guān)系,仍是表示“ 溫故” 與“ 新知” 的因果關(guān)系；此外,論語稽

37、中又說一別解,可為參考； ：“ 師即謂此溫故知新之學(xué),非為人之師也； 凡人于故者時(shí)時(shí)尋繹之, 就于故者之中每得新意, 天下之義 理無窮,人心之濬發(fā)亦無窮,所謂歸而求之,有余師者是已；”2、12 子曰：“ 君子不器；”器,說文解字：“ 器,皿也；”包咸注曰：“ 器者,各周其用；至于君子,無所不施； ” 君子行道,與器物特 施于一用而不同, 孔穎達(dá)疏以孔子 “ 博學(xué)而無所成名”說明此句,可謂切當(dāng)；朱熹注：“ 器者各適其用而不能相通；成德之士,體無不具,故用無不周,非特為一材一藝而已； ” 劉寶楠正義：“ 此就學(xué)為修德之本；君子德成而上,藝成而下,行成而先,事成而后； ” 人之用,可稱者技藝,無可成

38、者道德,人之名,可稱者事功,無可稱者道德；據(jù)此,孔子認(rèn)為,君子當(dāng)以學(xué)道、行道為先,而不以物用為先；道大,無所物用,然而有大用,無此不足以為君子；李氏論語札記：“ 器者,以 一能成名之謂； 如以無所不知無所不能為不器,是猶未離乎器者矣；”15 此論特別中肯,知此,就可知包咸、朱熹之論,猶未中的；孔子之意,不是說君子小人之別在“ 大器”“ 小器” 之間,而是在“ 器” 與“ 不器” 之間；2、13 子貢問君子；子曰：“ 先行其言,而后從之； ”又?jǐn)嗑錇椋鹤迂晢柧?；子曰?“ 先行,其言而后從之； ”這句話的意思有兩種說明；其一,人須先行其實(shí),然而從而言之；所以,孔安國注：“ 疾小人多言而行之不周

39、；” 注文從反面闡明孔子此言的用意；朱熹集注中引周氏云：“ 先行其言者,行之于未言之前；而后從之者,言之于既行之后；”其二,人如有言,就須己躬行在前,然后可望他人從而行之；皇侃疏：“ 君子之言必為物楷,故凡有言皆令后人從而法之也；” 又引王朗云：“ 鄙意以為,立言之謂乎？傳曰：太上立德,其次立言； 明君子之道,言必可就,令后世準(zhǔn)而 從之,故曰而后從之； ”其實(shí),孔子反復(fù)談?wù)摰搅搜耘c行的統(tǒng)一問題；他并不是要否定言,只要行,而是強(qiáng)調(diào)言行一樣；言過其行,或者有言無行,就是佞口小人,鮮仁無實(shí)；行過 其言,或者有行無言,雖然于德無傷,但是言之不足,好像夫子也有矯正之意；孔子說：“ 有德者必有言” ,“

40、辭達(dá)而已” ,“ 不學(xué)詩,無以言” 等,可留意焉；2、14 子曰：“ 君子周而不比,小人比而不周； ”經(jīng)典中的小人,有二義；其一,微賤之人；其二,無德之人；此句的講法有兩種；其一,周有普遍之意, 就君子有普適之德, 無偏狹營私之利； 孔安國注：“ 忠信為周,阿黨為比”；皇侃疏云：“ 周是普遍之法,故謂忠信；比是親狎之法,故謂為阿黨耳； ” 又引用孫綽說：“ 理備故稱周,無私故不比也； ” 后 來朱熹注解曰：“ 周,普遍也,比,偏黨也；皆與人親厚之意,然周公而比 私耳；” 在程允夫中又引申為君子容眾的一種境域； “ 尊賢容眾,嘉善而16 矜不能,此之謂周；溺愛徇私,黨同伐異,此之謂比；”其二,王

41、引之的經(jīng)義述聞：文十八年左傳“ 頑囂不友, 是與比周” ,杜注：“ 周,密也；” 哀十六年“ 周仁之謂信”,注：“ 周,親也；”離騷：“ 雖不周與今之人兮”,王注：“ 周,合也；”說文：“ 比,密也；”夏官大司馬：“ 比小事大,以和邦國； ” 鄭注：“ 比,猶親也；”吳語：“ 今王播棄黎老而孩童焉比謀” ,韋注：“ 比,合也；” 蓋周與比皆訓(xùn)為親為密為合,故辯之者如是,以義合者周也,以利合者比也；晉語：“ 吾聞事君者比而不黨；夫周以舉義,比也；舉以其私,黨也；籍偃曰：君子有比乎？叔向曰：君子比而不別； 比德以贊事, 比也；引黨以封己, 利己而忘君, 別也；”彼之所謂比, 即此之所謂周, 周以舉

42、義者也, 比德以贊事者也； 彼之所謂黨,即此之所謂比, 舉以其私者也, 引黨以封己者也； 比與黨相近,故辯之曰“ 比而不黨；” 比與別相近,就辯之曰“ 比而不別”,文意正與此相類；2、15 子曰：“ 學(xué)而不思,就罔；思而不學(xué),就殆； ”罔,有兩種說明；其一,惘然無知； （包咸注：學(xué)而不尋思其義,就罔然無所得；皇侃疏：“ 如唯學(xué)舊文而不思意,就臨用行之時(shí)罔罔然無所知也；”）其二,罔,誣妄也；（皇侃疏記）一通云：“ 罔,誣罔也；言既不精思,至于行用乖 僻,是誣罔圣人之道； ” ）殆：有兩種說明,一是疑問的意思； （王引之經(jīng)義述聞 ：“ 思而不學(xué),就事無 證驗(yàn),疑不能定也；”）二是危急的意思； （朱

43、熹：不習(xí)其事,故危而擔(dān)心）（何晏注：三是“ 殆” 是“ 疲殆” 的意思,就是“ 疲憊而無所得” 的意思；“ 不學(xué)而思,終卒不得,徒使人精神疲??；” ）學(xué),從廣義的角度來說, 包括讀書學(xué)習(xí)在內(nèi), 仍包括增廣社會見聞； 思,不僅僅是摸索書本所述的規(guī)律和學(xué)問的內(nèi)在聯(lián)系,仍包括對社會見聞的深思和明察,進(jìn)而反省到自己作人行事的詳細(xì)行為中去；總之,古人所謂“ 學(xué)”,是包括科學(xué)學(xué)問、社會學(xué)問的積存和道德修養(yǎng)在內(nèi)的,甚至后者更為重要；劉寶楠引道德說中的話說“ 義者,徳之理也；為學(xué)之道,明于古人 所言之義,而因驗(yàn)之身心,故思足貴也； ” 引荀子勸學(xué)篇說：“ 小人之學(xué)17 也,入乎耳,出乎口； 口耳之間, 就四寸

44、耳, 曷足以美七尺之軀哉？”可見,古人所謂學(xué)習(xí), 講求從一些古今人物的道德文章、事跡中, 探求明事養(yǎng)德的道理和心得,所以,最講求“ 得之于心”；博學(xué)、慎思、篤行,才成為影響 深遠(yuǎn)的古訓(xùn)；2、16 子曰：“ 攻乎異端,斯害也已； ”端,耑的假借字；說文解字：“ 耑,物初生之題也；端,直也； ” 是二字本意不 通,后來假借合并為一字；害,說文解字：“ 傷也；”此一就文句雖短,但是歧說異解層出不窮；其一,何晏注：“ 攻,治也；” 以及爭論鉆研之意；又何注云： “ 善道有 統(tǒng),故殊途而同歸,異端不同歸也； ” 意思是說,為善之道多門,故殊途而 同歸,然而所謂異端者, 就不能歸于善, 是以學(xué)治此道者,

45、由此而受其害也；將“ 也已” 懂得為語氣詞；然而,此處的“ 異端” 到底指什么呢？又有多種懂得和說法；第一,異端,所謂異己者也；論語補(bǔ)疏中說：“ 漢世儒者以異己者為 費(fèi)、左二書 異端；尚書令韓歆上書欲立費(fèi)氏易 、左氏春秋；范升曰：無有 本師,而多反異；孔子曰：攻乎異端,斯害也已； 此以習(xí)左氏為攻 乎異端；陳欽稱左氏孤學(xué)少與,遂為易家之所覆冒；升以習(xí)左氏者為異端,欽又以斥左氏者為異端； ” 因此,所謂“ 攻乎異端,斯害也已” 就成了彼此 辯難相互指責(zé)時(shí)的引語；其次,異端,所謂本末之末端是也,所以是小道、小技；公羊傳文 公時(shí)而年傳注：“ 他技奇巧,異端也； ”禮記 高校注：“ 他技,異端之技 也；

46、” 論語后錄：“ 異端即他技,所謂小道也；小道必有可觀,致遠(yuǎn)就泥,故夫子以為不行攻,言人務(wù)小道致失大道；” 戴震東原集：“ 端,頭也；凡事有兩端謂之異端, 言業(yè)精于專, 兼攻兩頭, 就為害耳；” 漢代人常用“ 異 端” 來說明“ 他技” ,是將“ 異端” 懂得為害道的小技；18 第三,異端,所謂執(zhí)一之偏見異解, 與宏達(dá)中庸之道相異；論語補(bǔ)疏：“ 袁紹客多豪俊,并有才說；見鄭康成儒者,未以通人許之,竟設(shè)異端,百 家互起；康成依方辯對,咸出問表,皆得所未聞,莫不嗟服；蓋以儒者執(zhí)一 不能通,故各有一端以難之,是為竟設(shè)異端；康成本通儒,不執(zhí)一,故依方 辯對,謂于眾異之中, 衷以道也； 是即康成之攻乎異

47、端矣； 道,中于時(shí)而已；故孔子曰：我就異于是,無可無不行； ”論語足證記云：第四、所謂異端,就是多端之學(xué),異乎專一之學(xué)；“ 春秋文公十二年傳曰：惟一介斷斷焉無他技,解詁曰：斷斷,猶專 一也；他技,奇巧異端也； ” 顏氏家訓(xùn) 省事篇云： “ 古人云,多 為少善,不如執(zhí)一；鼴鼠五能,不能成技；近世有兩人,朗悟士也；性多營 綜,略無成名,經(jīng)不足以待問,史不足以爭論,文章無可傳于集錄,書跡未 堪以留愛玩,卜筮射六得三,醫(yī)藥治十差五,音樂在數(shù)十人下,弓矢在千百 人中,天文、畫繪、棋博、鮮卑語、煎胡桃油、煉錫為銀,如此之類,略得 梗概,皆不通熟；惜乎以彼神明,如省其異端,當(dāng)精妙也；”第五,正統(tǒng)儒家就將所謂

48、“ 異端” 異端為離經(jīng)叛道的雜書和邪說；皇侃 疏：“ 攻,治也；古人謂學(xué)為治,故書史載人專經(jīng)學(xué)問者,皆云治其書,治 其經(jīng)也；異端,謂雜書也,言人如不學(xué)六籍正典,而雜學(xué)于諸子百家,此就 為害之深；” 朱熹集注中引用范氏云： “ 攻,專治也；故治木、玉、金、石之 工曰攻；異端非圣人之道,而別為一端,如楊墨是也；其率天下至于無父無 君,專治而欲精之,為害甚矣； ”其二,攻,伐也,攻擊反對之意；已,止,小王之意；所以,“ 攻乎異 端,斯害也已” 的意思是說,攻擊異端,就其害也就消亡了；孫奕示兒編：“ 攻如攻人之惡之攻,已如末之也已之已；已,止也；謂攻其異端, 使吾道明, 就異端之害人者自止； ” 趙翼

49、的陔余叢考：張鳳翼謂能攻擊異端就害可止；此外,王闿運(yùn)的論語訓(xùn) 云：“ 攻,猶伐也；先進(jìn)篇曰：鳴鼓而攻之；道不同,不相為謀,如彼攻去其異己者,既防于學(xué),又增敵忌,故有害也；”19 是針對伐異的危害性而言的；2、17 子曰：“ 由,誨女知之乎？知之為知之,不知為不知,是知也！”由,孔安國注：“ 弟子,姓仲,名由,字子路； ”史記 仲尼弟子列傳 ：“ 仲由字路,卞人也；少孔子九歲； ”誨,說文解字：“ 誨,曉教也；”女,公平之稱,其次人稱；“ 誨汝知之乎” 的意思,有兩解；第一、就像朱熹、楊伯峻所說的一樣,“ 告知你知之的道理” ；其次、是古老的說明,“ 我誨汝之言,汝知之否耶？”第三、俞樾：“ 此

50、知字,當(dāng)讀為志；”“ 是知也” 的“ 知” 有兩種懂得；第一,讀如字面,“ 這就是知了” ；其次,讀如“ 智” ,“ 這就是聰慧才智” ；孔子對子路此一番教導(dǎo),原有背景；荀子 子道篇：子路盛服見孔子,孔子曰：“ 由,是裾裾何也？昔者江出於岷山,其始出也,其源可以濫觴,及其至江之津也,不放舟,不避風(fēng)就不行涉也,非維下流水多邪？今女衣服既盛,顏色充盈,天下且孰肯諫女矣？由！”子路趨而出,改服而入,蓋猶如也；孔子曰：“ 志之,吾語女；奮於言者華,奮於行者伐,色知而有能者,小人也；故君子知之曰知之,不知曰不知,言之要也；能之曰能之,不能曰不能,行之至也；言要就知,行至就仁；既仁且知,夫惡有不足矣哉！2

51、0 朱熹說： “ 子路好勇,蓋有強(qiáng)其所未知以為知者,故孔子告之曰我告汝以知之之道乎；但所知者就以為知,所不知者就以為不知,如此就雖或不能盡知,而無自欺之弊,亦不害其為知矣；況由此而求之,又有可知之理乎；”這里把上文“ 知之之道” 和下文“ 知也” 都解為“ 知道” ,進(jìn)而引申出“ 不自欺的知” 和由此可能獲得新知的道理；雖然曲折這一點(diǎn),但 是表達(dá)出循循儒者,教導(dǎo)深切的意思；錢穆新解：先生說：“ 由呀,我教你怎么算知道吧！你知道你所知,又能同時(shí)知道你所不知,才算是知；”錢先生主要著眼于要人有“ 自知之知” ,知道你知道什么,知道你不 知道什么；這不僅是一個(gè)態(tài)度問題,而且是一種作人的聰慧和境域；錢

52、先 生說明這一條說：“ 人有所知,必有所不知,但界限不易明辨；每以不知 為知,以不行知為必可知；如問世界何由來,宇宙間是否真有一主宰,此 等皆不行必知,孔子每不對此輕易表示看法,因此孔子不成為一宗教主,此乃孔子對人類學(xué)問可能之一種熟悉,又孔子教人求知一親切之指示；又 人類必有所知,乃始知其有不知；如知馬,始知非馬；但不知其到底為何 物；然就我所謂知此物非馬者,乃僅知我不知其到底為何物而已；人多誤認(rèn)此不知為知,是非之辯,遂滋混淆；論語此章深義,尤值深參；”按,錢先生此種說明,不見得符合孔子情愿,但是,他揭示出一個(gè)更 加深刻而富有啟示意義的說明；把孔子和子路在詳細(xì)環(huán)境下說的話,放在 一個(gè)普遍意義上

53、,甚至人類學(xué)問論的意義上,作出一番說明；讓人聞其所 未聞；無論人類文明如何進(jìn)展,總會有自己不知道的領(lǐng)域在,熟悉有誤的領(lǐng) 域在,當(dāng)此之時(shí),何者為真知,何者為不知,真能判定于心；的確是需要 大聰慧的；此外,就一個(gè)詳細(xì)的人而言,自己知道什么,自己不知道什么,自己看似知道的東西,是否真正知道；都需要一種聰慧和自我注視反省的功夫來達(dá)到；21 2、18 子張學(xué)干祿；子曰：“ 多聞闕疑,慎言其余,就寡尤；多見闕殆,慎行其 余,就寡悔；言寡尤,行寡悔,祿在其中矣；”子張,鄭玄注：“ 子張,弟子也；姓顓孫,名師,字子張； ”仲尼弟子列傳：“ 顓 孫師,陳人,字子張,少孔子四十八歲； ”干,鄭玄注：“ 求也；”

54、段玉裁以為“ 干” 的本字應(yīng)為“ 遷”,說文解字：“ 遷,進(jìn)也；讀如干；”祿,爾雅 釋詁：“ 福也；” 鄭玄注：“ 祿位也；”周官 太宰鄭注：“ 祿,如 今月俸也；位,爵次也,位定然后受祿；” 所以,朱熹說：“ 祿,仕者之奉也；”又,詩經(jīng) 大雅 旱麓中有“ 干祿豈弟”“ 干祿百?！?的句子,所以,“ 子張學(xué)干祿” 是“ 子張學(xué)干祿之詩云爾；”闕疑,凡所疑問不定之處, 就付之闕如, 不強(qiáng)解臆說； 闕,空也；劉寶楠說：“ 義 有未明,未安于心,空缺之也； ”尤,包咸注：“ 過也；”“ 多聞闕疑,慎言其余,就寡尤” ；劉寶楠所：“ 余,足也；心足乎是也；”與其心之所安而有余者, 就謹(jǐn)慎言之； 其實(shí),

55、此解當(dāng)然有理, 但是不亦迂乎；夫子之意,博學(xué)多聞,于其有疑者闕如,其余不疑者慎言,就可以少有過誤 了；包咸注：“ 疑就缺之,其余不疑,猶慎言之,就少過；”殆,包咸注：“ 危也；”悔,恨也；遺憾；“ 多見闕殆,慎行其余,就寡悔； ”多見世事,其中行事危急者,就闕而不從；其余平正平穩(wěn)者,謹(jǐn)慎行之；就少有遺憾；包咸注： “ 所見危者,缺而不行,就少悔； ”“ 祿在其中矣；”鄭玄曰：“ 言行如此,雖不得祿,亦同得祿之道； ” 學(xué)干祿,重點(diǎn)不在于 汲汲于富貴而干進(jìn), 而在于培育所以得祿之道, 得祿之道,在言行無失無過；此無失無過之道, 不僅在他人不以我之言行為過失,而且在于自身不以其言行為過失,所以外不

56、致怨,內(nèi)不有悔；行事如此,就得祿之遲早,祿位之豐22 歉,就不行得而為矣,所謂富貴在天者也；圣人教人,重在為本；孟子所謂“ 修天爵而人爵至” 者也；2、19 哀公問曰：“ 何為就民服？” 孔子對曰： “ 舉直錯(cuò)諸枉,就民服；舉枉錯(cuò)諸 直,就民不服；”哀公,包咸注：“ 魯君謚；” 名將；何為,如之何；劉氏正義曰： “ 何所為之也；”服,從也；舉,任用,舉用；直,說文解字“ 正見也；” 正直；錯(cuò),包咸注：“ 置也；” 通措；說文解字：“ 措,置也；”枉,曲邪；2、20 季康子問：“ 使民敬忠以勸,如之何？” 子曰： “ 臨之以莊,就敬；孝慈,就忠；舉善而教不能,就勸； ”季康子,孔安國注：“ 魯卿

57、季孫肥,康謚； ”以,而,與,并列連詞；臨,爾雅 釋詁：“ 視也；”莊,包咸注：“ 嚴(yán)也；” 朱熹曰：“ 謂容貌端嚴(yán)也；”慈,說文解字：“ 愛也；”釋名 釋言語：“ 慈,字也；字,愛物也； ”教,說文解字：“ 上所施,下所效也； ”季康子問于孔子,如之何行政,就可以使民敬業(yè)、忠事,勸勉上進(jìn)？于 是孔子作如是之對；包咸注：“ 君臨民以嚴(yán),就民敬其上；君能上孝于親,下慈于民,就民 忠矣；舉用善人,而教不能者,就民勸勉；”23 所謂“ 臨民以莊” ,未必僅指臨民之時(shí),氣貌莊重端肅,應(yīng)當(dāng)仍指對待 全部民事,都要謹(jǐn)慎莊重,假如僅指面色態(tài)度,就何待孔子之言；所謂“ 孝慈就忠” ,包咸以為,孝是孝于親,慈是

58、慈于民；就民從而效 法之,就歸于忠矣；清代王引之認(rèn)為,上下文中的“ 莊就敬”“ 舉善教不能 就勸” 都是“ 臨民” 之事,其中突然出來“ 事親” 之事,不倫不類；所以,他認(rèn)為“ 孝慈” ,也是針對“ 臨民” 而言的；但是,“ 慈于民” 仍好懂得,“ 孝 于民” 就比較費(fèi)解；王氏旁征博引古書用例,證明“ 孝與慈不同,而同取愛 利之義,故子愛利其親謂之孝慈, 因而上愛利其民亦謂之孝慈； ” 如魏書 甄 琛傳：“ 慈惠愛民曰孝” 可謂一證；后來,劉寶楠正義取次說,并且補(bǔ)充了 數(shù)條例證；如荀子 大略篇 ：“ 禮也者,老者孝焉,幼者慈焉； ” 祭儀云：“ 先王之所以治天下者五, 貴老,為其近于親也, 慈

59、幼,為其近于子也；”愛利老者,為孝；愛利幼者,為慈；無論是否夫子關(guān)系；2、21 或謂孔子曰：“ 子奚不為政？” 子曰： “ 書云：孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政；是亦為政,奚其為為政？”或,劉寶楠正義引鄭玄注： “ 或之言有人,不顯其名,而略稱為或； ”施,楊伯駿注：“ 延及；”有政,有字無義,加于名次之前,這是古代構(gòu)詞法的一種形狀（楊伯駿）；包咸注：“ 或人以為,居位乃是為政；孝乎惟孝,美大孝之辭；友于兄 弟,善于兄弟也；施,行也；所行有政道,與為政同耳；”皇侃疏：“ 惟孝,惟孝盡于孝也； ”范寧云：“ 夫所謂政者,以孝友為政耳；行孝友就是為政,復(fù)何者為政 乎？”這一段話,說出了孔子對于政治的

60、懂得；前人的懂得, 認(rèn)為孔子的意思是, 仔細(xì)履行孝友之道, 遵守這些倫理道 德的規(guī)范,雖然不是在位行政,但是,從小的方面來說,必定會對當(dāng)時(shí)的政24 治產(chǎn)生良好的影響,從大的方面來說,這就是為政的一種內(nèi)容；實(shí)際上,孔子懂得的政治, 并不是一種社會的權(quán)力結(jié)構(gòu)及其內(nèi)在關(guān)系的 運(yùn)行,而是社會的倫理結(jié)構(gòu)及其內(nèi)在關(guān)系的運(yùn)行；倫理關(guān)系、道德關(guān)系、權(quán) 力關(guān)系是三位一體的；因此,政治的目的,是實(shí)現(xiàn)倫理的圓滿；因此,對一 個(gè)人來說,完善其倫理道德,就是一種政治；在位行政,為政以德,最終的目的也是要全社會完善其倫理道德；行政的主要方式,就是倫理教化；2、22 子曰：“ 人而無信,不知其可也；大車無輗,小車無軏,其何