國學經(jīng)典解讀超越“忠恕”之道-—《中庸》“道不遠人”章義疏《中庸》一書引“子曰”處甚多,“道不遠人”章即其例。此章論君子之道,內(nèi)及“忠恕”,與《論語》頗可映證。然細加推繹,又可見其說已非“忠恕”所能范圍。深入研究此章,既有利我們看清《中庸》作者對孔子“忠恕”思想之發(fā)展,同時,對我們認識《中庸》所引“子曰”之特點亦不無裨益。據(jù)文意,全章可分五節(jié)。以下,我們聯(lián)合漢宋注疏逐節(jié)予以討論。子曰:道不遠人。人之為道而遠人,不能夠夠為道。朱熹指出,“道不遠人”這一節(jié)在全章中處于總綱的地點,下面三節(jié)都是對它的進一步說明。應(yīng)該說,這個理解是得原文之實的。這一節(jié)的難點與重點是怎樣理解兩個“遠人”,祖先建議分歧。《禮記正義》(以下簡稱《正義》)對兩個“遠人”分別做了不相同的辦理。它把前一個“遠人”講解為“(中庸之道)不遠離于人身”(鄭玄注、孔穎達疏《禮記正義》,十三經(jīng)注疏標點本,北京大學第一版社,1999,1431頁)。這實際上是把“遠人”之“人”理1——文章根源網(wǎng)，僅供分享學習參照解為“人身”,義近于“己”(Oneself)。它把后一個“遠人”講解為“周邊于人”的反面,這實際上是把“遠人”之“人”講解為與“己”相對的“別人”(Others)。朱熹的《中庸章句》(以下簡稱《章句》)則對兩個“遠人”做了一致辦理,“遠人”就是“遠離大家”,“遠人”之“人”指“大家”(Man)。朱熹還以為,所謂“道”(中庸之道)也就是大家之道或常人之道。對于“道不遠人”,朱熹的解讀別開生面:“言人人有此道,但是人自遠其道,非道遠人也?！?《語類》卷第六十,1542頁)這實際上是把“道不遠人”理解為“非道遠人”,亦即“道遠人”的否定式。就“道不遠人”這句話自己而言,朱熹的這種解讀自成一格,但假如我們把它與后邊那句“人之為道而遠人,不能夠夠為道”聯(lián)系起來考慮,這種講解的效力就難免值得思疑。因為,很顯然,“人之為道而遠人,不能夠夠為道”討論的是為道而不是道與人的關(guān)系。既然“道”尚在“為”之中,就不能夠說“人人有此道”,假如非要那么說,就必然認同,此道非彼道:“為道”之“道”與“人人有此道”之“道”不相同。從大家之所能知能行者也”,突出了道與知識、常情的關(guān)系?！暗勒?大家之道,大家所能知能行者。今人自做未得大家耳?！?此大家,不是說不好底人?！?——文章根源網(wǎng)，僅供分享學習參照——原注)(《語類》卷第六十三,1543頁)從“人之為道”這句話來理解“道不遠人”,“道不遠人”的“道”也不如能夠理解為“為道”,我們能夠仿效“人之為道而遠人”的句式將它補齊為“人之為道不遠人”。這樣一來,“道不遠人”與“人之為道”這兩句話就組成一種互證關(guān)系:上一句提出一個陳述P→a,下一句則對這個陳述的反題進行否定,非P→非a。就此而言,《正義》對兩個“遠人”的差別對待反而更為合理,它是把“道不遠人”理解為是說道要能為人自己所能行,把“人之為道而遠人,不能夠夠為道”理解為則是說道要能為別人所能行。《詩》云:“伐柯伐柯,其則不遠。”執(zhí)柯以伐柯,睨而視之,猶以為遠。故君子以人治人,改而止。從字面看,《詩經(jīng)》這兩句詩是說“(其則)不遠”。假如柯的意思就是斧柄,那么,伐柯這種行為實質(zhì)上就是用斧頭去斫斧柄這樣一個過程。在此過程中,作為工具的斧頭,它自己就供給了一個斧柄的樣本(則),在這個意義上,不難理解《詩》中所說的“其則不遠”?，F(xiàn)在的問題是,怎樣理解孔子解詩時所說的“(猶以為)遠”?我們以為,孔子的意思是,即便像執(zhí)柯以伐柯這樣簡單的事,手上本來就有現(xiàn)3——文章根源網(wǎng)，僅供分享學習參照成的樣本(其法不遠),假如不直視手中的斧頭(睨而視之),也可能還不知道自己手上就有現(xiàn)成的樣本這回事(猶以為遠)。孔子這個說法寓含的教訓是:人們在處理與別人關(guān)系的過程中經(jīng)常一味向外找尋而忽略自己的存在,其實自己恰好能夠供給一個可行的尺度或法例。《正義》與《章句》對這層意思都有所提示:《正義》言“行道在于己身”(1432頁),《章句》謂“因此為人之道,各在當人之身”(23頁)。但是,《正義》與《章句》對“睨而視之,猶以為遠”的講解皆不如人意?！墩x》說:“人猶以為遠,明為道之法亦不能夠夠遠”(1432頁),這個講解重視揭示“猶以為遠”的弦外之音,但對“猶以為遠”的原因———“睨而視之”卻未作解析。作為一個比喻,孔子終歸想用“睨而視之”說明什么?弄清這一點,對理解“猶以為遠”顯然十分重要,《正義》基本上沒有正面接觸這個問題。《章句》對“猶以為遠”的原因倒是給了一個說法:“言人執(zhí)柯伐木以為柯者,彼柯長短之法,在此柯耳。然猶有相互之別,故伐者視之猶以為遠也。”(23頁)這是將“猶以為遠”歸納為“相互之別”。但是,這樣講解仍舊沒有正視“睨而視之”這一點,其實,孔子原話說得特別清楚,“執(zhí)柯以伐柯,睨而視之,猶以為遠”,也就是說,假如不4——文章根源網(wǎng)，僅供分享學習參照是“睨而視之”,執(zhí)柯以伐柯,其則本來不遠。聯(lián)系第節(jié)對于“道不遠人”的討論,我們有原因以為,這里出現(xiàn)的“不遠”與“遠”之說當與行道有關(guān)。事實上,《正義》與《章句》已經(jīng)有所明示:“行道在于己身”,“因此為人之道,各在當人之身”云云,即是說,行道不遠于己身?！肮示右匀酥稳?改而止”,從句首語氣助詞“故”字來看,這句話顯然是以前面兩句話順推而來。也就是說,對這句話的理解不能夠走開前面的“不遠”與“遠”那兩句。又,“以人治人,改而止”當是《中庸》作者所說的君子之道的內(nèi)容之一。依據(jù)《中庸》,君子之道即中庸之道。依據(jù)第節(jié),中庸之道平和可親(依朱熹,此“人”指大家、常人),此道不只能施于己,也能行于人(別人)。因此,“以人治人”的依據(jù)就在于中庸之道平和可親、能施于己也能行于人這些特點。據(jù)此,“以人治人”即意味著以大家之道待人(此人泛指任一對象)。所謂以大家之道待人是指所要求于人的是他能夠做獲得的,不是高出其能力之外的高遠之事。《章句》即作如是解,所謂“責之以其所能知能行”,還引到張載語錄“以大家望人則易從”。但是,《語類》記錄的一條語錄,所說又不相同,值得摘出:人人本自有好多道理,但是不曾依得這道理,卻做從不是道理處去。今欲治之,5——文章根源網(wǎng)，僅供分享學習參照不是別討個道理治他,但是將他元自有底道理,還以治其人。如人之孝,他本有此孝,它卻不曾行得這孝,卻亂行從不孝處去。君子治之,非是別討個孝去治它,但是與他說:“你這個不是。你本有此孝,卻怎樣錯行從不孝處去?”其人能改,即是孝矣。不是將別人底道理去治他,又不是分我底道理與他。他本有此道理,我但因其自有者還以治之而已。及我自治其身,亦不是將它人底道理來治我,亦但是將我自考慮得底道理,自治我之身而已,因此說“執(zhí)柯伐柯,其則不遠”。“執(zhí)柯以伐柯”,不用更別去討法例,只那手中所執(zhí)者即是則。然“執(zhí)柯以伐柯,睨而視之,猶以為遠”。若此個道理,人人擁有,才要做底即是,初無相互之別。放去回收,只在這些子,何用別處討?故《中庸》一書初間便說“天數(shù)之謂性,任性之謂道”。此是怎樣?但是說人人各具此個道理,無有不足故耳。它從上頭說下來,但是此意。(《語類》卷第六十三,1542頁)當我治人時,“不是將別人底道理去治他,又不是分我底道理與他”;當我治己時,“不是將它人底道理來治我,亦但是將我自考慮得底道理自治我之身而已”。為了突出“治人”的“自治”性質(zhì),朱熹在這里再三重申用于“治”人的“道”(道理)是人所固有。必然說,《語類》的這個講法與《章句》有必然差別?！墩戮洹?——文章根源網(wǎng)，僅供分享學習參照引張載語“以大家望人則易從”,重申用于“治”人的“道”(道理)是人所能知能行的,很顯然,這種方式不是促其反身自求,而是以一個外在的規(guī)范———“眾人之道”去要求他引導他。比較而言,《語類》那段話對“道”的“自覺性”或“自有性”講得好多,而《章句》則對“道”的“人際互通性”更為突出。依據(jù)《語類》,人們對道的掌握完好能夠做到“自足”,能夠想象,治人時(比方對一個不盡孝道的人),只消說:“你這個不是。你本有此孝,卻怎樣錯行從不孝處去?”而依據(jù)《章句》,道是大家(大家)共同恪守的規(guī)則,因此,當一個人做得不對時(比方不孝),就能夠?qū)λf:“你這個不是。孝是人人皆行的,也是人人能行的,你仍是盡孝道去吧?！钡?這種勸說策略在《語類》看來,惟恐就是將別人(大家)底道理去治他,而不是“將他元有底道理還以治其人”。孤立地看“以人治人,改而止”,《章句》與《語類》二說皆通,但假如考慮到后邊兩節(jié)都在討論有關(guān)忠恕的問題,《章句》的講法憂如更湊近《中庸》原意。忠恕違道不遠,施諸己而不愿,亦勿施于人。《正義》與《章句》都重申,“違道不遠”不是在否定的意義上使用的,經(jīng)過7——文章根源網(wǎng)，僅供分享學習參照把“違”字釋為“去”以取消讀者往“違犯”上聯(lián)想。但是,即便我們接受《正義》與《章句》的講解,贊成“忠恕違道不遠”是說忠恕已經(jīng)湊近于道,也仍是要認同:不論怎么講解,《中庸》的這個表述都向我們傳達了一個清楚無誤的信息,那就是,忠恕其實不就是道。換言之,在《中庸》作者心目中,忠恕不是最高原則(道)。為什么忠恕不是最高原則?《中庸》作者心目中的最高原則終歸是什么?忠恕又是什么?這都是值得我們進一步打聽的問題。“施諸己而不愿,亦勿施于人”,這句話與《論語》有關(guān)“恕”的說明特別相似:“子貢問曰:‘有一言而能夠一生行之者乎?’子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施于人?！?《衛(wèi)靈公第十五》)《正義》與《章句》在講解時也都引到“己所不欲,勿施于人”。在他們看來,“施諸己而不愿,亦勿施于人”但是是“己所不欲,勿施于人”的另一種表述而已。假如這個理解不錯,那么,《中庸》在此實質(zhì)只對“恕”做了說明而沒有顧及“忠”。這能否意味著,在《中庸》作者眼里“恕”比“忠”更重要或更值得提出?《正義》:忠者,內(nèi)盡于心,恕者,外不欺物。恕,忖也。推測其義于人。(1432頁)《章句》:盡己之心為忠,推己及人為恕。(23頁)依據(jù)這些講解,“忠”意味8——文章根源網(wǎng)，僅供分享學習參照著悉心,即對人盡到自己的良心責任;而“恕”則意味著推己及人,即把自己的感受以及合用于自己的原則也應(yīng)用于別人。不難發(fā)現(xiàn),不論是“忠”,仍是“恕”,作為道德,它們都必然與“人”(Oth-ers)有關(guān),也就是說,它們都屬于關(guān)系性的德行。能夠看到,《正義》與《章句》主假如從辭源學角度講解“恕”。不論是“忖度其義于人”,仍是“推己及人”,無形之中,都將“恕”理解為以己之道(義)施諸別人之身?！凹核挥?勿施于人”和“施諸己而不愿,亦勿施于人”是以己之道(義)施諸人的消極表述,其積極表述當是“己之所欲,施之于人”或“施諸己而愿,則施于人”。事實上,近似的表達也出現(xiàn)于《論語》:“夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人,能近取譬,堪稱仁之方也已”(《雍也第六》)。但是,平時“己欲立而立人,己欲達而達人”其實不被理解為“恕”,比方,孔子自己是在說明“仁是什么?”時提到這句話的,而馮友蘭則把它看作“忠”的表現(xiàn)。以“恕”說“仁”,這種做法應(yīng)該不是孔子的發(fā)明。在祖先那里,恕近于仁,《廣雅·釋詁四》即云:“恕,仁也”。自然,恕與仁其實不完好相同。說“忠”是“推己及人”的一個方面,在某種意義上,是銷“忠”以入“恕”,因為,只管“己所不欲,勿施于人”與“己欲立而立人”表現(xiàn)為相反的表述,但二者在實質(zhì)上并沒有兩9——文章根源網(wǎng)，僅供分享學習參照樣,都是以己推人,都是以自我作為出發(fā)點去理解、對待外面世界。就此而言,它們都應(yīng)該被看作“恕”。但是,我們也需要指出,孔子自己在講解“恕”的時候只提到“己所不欲,勿施于人”,這就是說,孔子傾向于運用消極表述來刻畫“恕”,這在必然程度上能防備“推己及人”的積極表述所可能對別人造成的強加或好心的暴力。雖有消極與積極表述之別,但無能否定,孔子所說的“恕”仍舊是推己及人。依據(jù)其詳細內(nèi)容,或可稱之為“以己之道治人之身”。這與“以其人之道還治其身”或“以人治人”等表述形成鮮亮的比較。假如說“以己之道治人之身”難免有強加之嫌,那么,“以人治人”則不存在這方面的問題。作為辦理人際關(guān)系的準則,“以人治人”較之“以己度人”、“以己治人”,憂如更為合理,亦更值得介紹?！吨杏埂纺芊窬褪窃谶@個意義上提出“忠恕違道”之說的?今天我們已不得而知。如果是,那么,《中庸》實質(zhì)上對《論語》中的“忠恕之道”致使以推己及人為要旨的儒家倫理規(guī)則都是一個超越,擁有極其重要的理論意義。回到《中庸》原文,將“施諸己而不愿,亦勿施于人”理解為“恕”還帶來一個文本內(nèi)部連接的問題:何以前面說“忠恕”,后邊卻只有對“恕”的講解而沒有10——文章根源網(wǎng)，僅供分享學習參照對“忠”的說明?朱熹和學生當年已討論到這個問題。面對學生的迷惑,朱熹答以忠恕不相離,恕中自有忠,無忠不能夠恕。(參《語類》卷第六十三,1543頁)據(jù)此,“忠”是“恕”的前提,“恕”里已包含“忠”。也就是說,一個人要行“恕”,必然先盡“忠”?！爸摇痹诖藢嵸|(zhì)上獲得一種廣泛的理解,那就是:盡可能替對方考慮。在這個意義上,“忠”的反面是“私”,即只顧自己不論別人。事實上,《左傳·成公九年》即云:“無私,忠也。”所謂替對方考慮,也就是充分照顧對方的利益。能夠想見,在雙方利益不能夠兼顧或兩全的狀況下,效忠即意味著犧牲一部分乃至全部自己的利益以保全對方的利益。另一方面,以“恕”為手段,誠然不能夠保證最后對方利益真的獲得保護(即盡到“忠”),但無疑,“恕”所表現(xiàn)出來的好心與友好,有助于而不是有礙于這一目標的實現(xiàn)。試想,假如一個人根本不考慮對方利益,他又怎么會顧及自己的行為會給對方帶來什么感覺?對方的愛好(“愿”與“不愿”、“欲”與“不欲”),他又哪里會放在心上?“己所不欲,勿施于人”、“施諸己而不愿,亦勿施于人”這些話,沒有一顆體諒別人的心,是說不出來的?；蛟S,正是在這個意義上,朱熹說“無忠,做恕不出”。論者指出,以己度人或推己及人,在理論上預(yù)設(shè)了一個前提,那就是:人同此11——文章根源網(wǎng)，僅供分享學習參照心,心同此理。這個前提在有著價值共鳴的中國古代社會或許建立,但在日益失去價值共鳴的今世社會卻大成問題。必然說,能否完成價值共鳴是一回事,能否愿意相信完成價值共鳴則是其他一回事。假如說現(xiàn)代社會與古代社會有所不相同,那么,這種不相同主要表現(xiàn)在祖先廣泛相信有完成價值共鳴的必要和可能,而現(xiàn)代人好多已經(jīng)不這樣想了。顯然,《中庸》作者對人類能完成價值共鳴這一點深信不疑。本章一開頭有關(guān)“道不遠人”的闡述,實際上是作者作為他的一種文化信念提出來的,后邊幾節(jié)既是對這一信念的論證,同時也是這一信念的要求。朱熹在講解“施諸己而不愿,亦勿施于人”時正確地將它與第節(jié)有關(guān)“道不遠人”的闡述聯(lián)起來察看:“施諸己而不愿,亦勿施于人”,忠恕之事也。以己之心度人之心,何嘗不相同,則道之不遠于人者可見。故己之所不欲,則勿以施之于人,亦不遠人以為道之事。(《章句》,23頁)一方面,以己之心度人之心在實踐中的奏效能夠目睹“道不遠人”(道存在于每個人心中);另一方面,“道不遠人”要求人在為道之時不能夠遠人(所謂遠人,即以為“道”只在自己或一部分人手上),應(yīng)相信道能夠放之人群、四海而皆準,所以“己之所不欲,則勿以施之于人”。12——文章根源網(wǎng)，僅供分享學習參照君子之道四,丘未能一焉:所求乎子以事父,未能也;所求乎臣以事君,未能也;所求乎弟以事兄,未能也;所求乎朋友先施之,未能也。祖先已經(jīng)注意到,《荀子·法行篇》有文可參:“孔子曰:‘君子有三恕:有君不能夠事,有臣而求其使,非恕也;有親不能夠報,有子而求其孝,非恕也;有兄不能夠敬,有弟而求其聽令,非恕也。士明于此三恕,則能夠端身矣。’”比較可知,二者均提到君臣、父子、兄弟之義;所不相同者,《中庸》還提到朋友之誼,而《荀子》則將《中庸》所說的“君子之道”徑稱為“恕”。從《荀子》所引“三恕”看,它是將“恕”理解為:自己做不到的就不用要求于人?？蓺w納為“己所不能夠,勿求(責)于人”。這與《中庸》以及《論語》主要從推己及人的消極方面界定“恕”堪稱貌合而神離。“己所不欲(愿),勿施于人”重申的是對別人意向的敬愛,而“己所不能夠,勿求于人”則很簡單致使相互放松要求致使相互袒護的不良結(jié)果。據(jù)此,《荀子》這段文字當是孔子原話在幾經(jīng)抄轉(zhuǎn)后漸失其真的一個版本。細玩孔子所言之“未能”,既有自謙之意,亦含自省之心。“君子之道四”,其實不像《荀子》所理解的那樣是“恕”,而是指君子于父子、君臣、兄弟、朋友13——文章根源網(wǎng)，僅供分享學習參照之際應(yīng)恪守的孝、忠、悌、友四種道德。由孔子的“未能”不能夠推出以下結(jié)論:若己之未能,則不求乎子、臣、弟、友。相反,孔子這樣說,是希望在責人之先身體力行?！墩x》與《章句》都正確地掌握了孔子的話中有話。前者說:“所求乎子以事父,未能也”,言此四者,欲明求之于別人,必先行之于己。(1432頁)后者謂:子、臣、弟、友,四字絕句。求,猶責也。道不遠人,凡己之因此責人者,皆道之所自然也,故反之以自責而自修焉。(23頁)總之,《中庸》這段話的要旨在宣揚人當善于自反自修,而非激勵放松道德修持。朱熹還為我們揭示了這段文字與第節(jié)“其則不遠”的奧秘關(guān)系:“‘所求乎子,以事父,未能也。’每常人責子,必欲其孝于我,然不知我之因此事父者果孝否?以我責子之心,而反推己之因此事父,此即是則也?！蠛醭?以事君,未能也?！Ｈ素煶?必欲其忠于我,然不知我之事君者效忠否?以我責臣之心,而反求之于我,則其則在此矣。”(《語類》卷第六十三,1542頁。重視號為引者后加)假如朱熹的這個理解不錯,那么,孔子的這段話堪稱充分表現(xiàn)了一種“別人意識”。在孔子那里,人不是孤立的關(guān)閉的個體(如萊布尼茲所言之“票據(jù)”),而是存在之鏈中承前啟后的一環(huán),對下的要求恰能夠作為自己對上義務(wù)的準則或尺度。14——文章根源網(wǎng)，僅供分享學習參照找到這個尺度,所行也就合于“道”,套用朱熹所引之張載語,即所謂“以責人之心責己則盡道”。(24頁)庸德之行,庸言之謹,有所不足,不敢不勉,有余不敢盡;言顧行,行顧言,君子胡不??爾!至此,《章句》斷為第十三章,以為“道不遠人者,夫婦所能,丘未能一者,圣人所不能夠,皆費也。而其因此然者,則至隱存焉。下章放此。”(24頁)《正義》則到下一個“子曰”出現(xiàn)為止,斷為一節(jié),即從“子曰”到“僥幸”,以為“此一節(jié)明中庸之道去人不遠,但行于己則外能及物?！?1431頁)我們以為,《正義》的分章方式太依靠“子曰”這種外在形式,于義其實不能取。其實,就內(nèi)在義理來看,本節(jié)與以上四節(jié)關(guān)系不大,《章句》將其勒為一章,惟恐也是鑒于“君子”這個符號。（作者系上海師范大學哲學系）--------------------------------------------------------------------------------此依朱熹《中庸章句》分章,《禮記正義》所斷不相同,兩比較較,《章句》所15——文章根源網(wǎng)，僅供分享學習參照分于義為勝,故用之。問:“‘道不遠人,人之為道而遠人,不能夠夠為道’,莫是一章之綱目否?”曰:“是這樣。因此下面三節(jié),又但是解此三句?！?《語類》卷六十三,北京:中華書局,1986年,1541頁)“人之為道而遠人,不能夠夠為道”,言人為中庸之道,當周邊于人,謂人所能行,則己所行能夠為道。(《正義》,1431頁)“道者,任性而已,固大家之所能知能行者也,故常不遠于人。”(朱熹:《中庸章句》,《四書章句集注》,北京:中華書局,1983,23頁。重視號為引者后加)里雅各(JamesLegge)的英譯系以朱熹《章句》為底本,從中,我們能夠反觀朱熹對“遠人”的理解:TheMastersaid,“Thepathisnotfarfromman.Whenmentrytopursueacourse,whichisfarfromthecommonindicationsofconsciousness,thiscoursecannotbeconsideredTHEPATH.(TheDoctrineoftheMean,TheFourBook,Changsha:HunanPress,1996,2ndedition,p.33.下劃線為引者后加)前兩個“人”字,Legge譯作man(men),第三個“人”字,他用了意譯:thecommonindicationsofconsciousness,這樣翻譯顯然是因為朱注16——文章根源網(wǎng)，僅供分享學習參照“道者,任性而已,固大家之所能知能行者也”,突出了道與知識、常情的關(guān)系?！暗勒?大家之道,大家所能知能行者。今人自做未得大家耳?！?此大家,不是說不好底人。———原注)(《語類》卷第六十三,1543頁)這里的“為”字與“能夠為道”的“為”字各有所指,前者作動詞,意為實行;后者作系動詞,相當于“是”。朱熹對這兩個“為”字曾做過辨析:“人之為道而遠人”,如“為仁由己”之“為”;“不能夠夠為道”,如“克己復(fù)禮為仁”之“為”。(《語類》卷第六十三,1541頁)從邏輯上說,“以人治人”有以下可能:(1)以人之道治人(此人指抽象的人)(此說在于重申敬愛人性,與西方近代主張的人道原則周邊,其典型表述為康德的“在任何行為中,必然永遠將人看作目的,而非但是看作手段來對待”);(2)以一般人之道治甲(甲代表某個詳細的人)(這是相信存在合用于個體的廣泛之道);(3)以甲之道治甲(此即俗語所謂“以其人之道還治其人之身”)。《正義》與《章句》基本傾向于第(2)種理解(詳正文),但《章句》同時也提到第(3)種理解:“故君子之治人也,即以其人之道,還治其人之身”?！墩戮洹反说胤揭龔堓d語,以及后邊的“以愛己之心愛人則盡仁”、“以責人17——文章根源網(wǎng)，僅供分享學習參照之心責己則盡道”皆出自《正蒙·中正篇第八》:“以責人之心責己則盡道,所謂‘君子之道四,丘未能一焉’者也;以愛己之心愛人則盡仁,所謂‘施諸己而不愿,亦勿施于人’者也;以大家望人則易從,所謂‘以人治人改而止’者也;此君子所以責己責人愛人之三術(shù)也。”(張載:《張載集》,北京:中華書局,1978年,32頁)《正義》:違,去也。言身行忠恕,則去道不遠也。(1432頁)《章句》曰:違,去也,如《春秋傳》“齊師違谷七里”之違。言自此至彼,相去不遠,非背而去之之謂也。(23頁)自然,也可能《中庸》作者以為,單提“恕”就能夠代表“忠恕”,沒有必要對“忠”、“恕”一一講解。更古老的辭源學講解有:“如心為恕”(《左傳》昭公六年孔疏),“以心揆心為恕”(《楚辭·離騷》王逸注),“以己心為人心曰恕”(《中說·王道》阮逸注)。馮友蘭:《中國哲學簡史》,北京大學第一版社,1985年,54頁。據(jù)李零,仁是人其人,拿人當人;恕是如其心,將心比心。參所著:《喪家狗———我讀〈論語〉》,太原:山西人民第一版社,2016年,108頁。DavidS.Nivison亦持此論,以為不論是向上推己及人仍是向下推己及人,都18——文章根源網(wǎng)，僅供分享學習參照包含在“恕”之中。參所著:TheWaysofConfucianism:InvestigationsinChinesePhilosophy,CarusPublishingCompany,1996,p.68.近來幾年,趙汀陽幾次撰文檢討儒家“恕道”中的“主體見解”問題。趙以為,這種“主體見解”的核心在于以我(我們)為中心,作為“眼睛”,