本文格式為Word版，下載可任意編輯——“莊周夢(mèng)蝶”主旨新解莊周夢(mèng)蝶的主旨“莊周夢(mèng)蝶”作為《莊子》一書(shū)中最美好的寓言，自古以來(lái)就受到大量學(xué)者的重視。各種詮釋也是層出不窮。如郭象認(rèn)為它闡述了一種變化之理，認(rèn)為“夫時(shí)不暫停，而今遂不存，故昨日之夢(mèng)，于今化矣。方為此，那么不知彼，夢(mèng)為蝴蝶是也。取之與人，那么一生之中，今不知后，麗姬是也。而愚者竊竊然自以為知生之可樂(lè)，死之可苦。未聞物化之謂也?！倍绿啄敲凑J(rèn)為這里說(shuō)的是一種輪回之義，并以《知北游篇》的“生也死之徒，死也生之始”之言為佐證，認(rèn)為這一寓肓“質(zhì)言輪回，既非恒人所見(jiàn)，轉(zhuǎn)近夸誣，故徒以夢(mèng)化相擬，未嘗質(zhì)言實(shí)爾?！敝劣诂F(xiàn)代學(xué)者，有從審美心理啟程，將其解讀為是一種“移情”心理的表征，是對(duì)審美過(guò)程中物我不分的感受的描寫(xiě)的。也有從哲學(xué)斟酌啟程，將其解讀為是對(duì)“我是誰(shuí)”式的存在本體的逼問(wèn)，并由此顯出人生的悲劇意識(shí)的。種種理解．形形色色，表達(dá)的是這個(gè)文本巨大的闡釋空間及魅力。

前人的理解無(wú)疑有其價(jià)值和意義，但筆者認(rèn)為，這些觀點(diǎn)都沒(méi)有精細(xì)結(jié)合《齊物論》內(nèi)在的規(guī)律理路來(lái)舉行闡釋。其實(shí)，莊周夢(mèng)蝶的寓言被莊子放在《齊物論》一文的篇末，這一做法本就示意了它應(yīng)當(dāng)具有總結(jié)和深化齊物之思的功能和作用。從這點(diǎn)啟程，結(jié)合《齊物論》本身的論述?？梢缘贸鑫覀儗?duì)莊周夢(mèng)蝶這一寓言新的熟悉。

一、齊物之方

顧名思義，《齊物論》的中心觀點(diǎn)在于“齊物”。至于“齊物”的理由，文中的一段話(huà)說(shuō)得很明白“古之人，其知有所至矣。惡乎生？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不成以加矣。其次，以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封矣，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛(ài)之所以成。”可見(jiàn)，在莊子看來(lái)，道的虧損狀態(tài)的形成正在于人們將本是渾然一體的世界分出了界域(封)，并進(jìn)一步因其成心偏好(愛(ài))而有了是非之別。因此，人想要體道，就務(wù)必摒棄成心，泯滅是非之別。界域之分，達(dá)成“有以為未始有物者，至矣，盡矣，不成以加矣”的境界。在此層面上，《齊物論》一文可以被理解為莊子采用規(guī)律說(shuō)理，用層層遞進(jìn)的方式，在消釋人的成心的根基上，一步步地齊掉了是非之別，界域之分的思想表述。而其最終目的那么是為了讓人體道，悟道。

不難看出，《齊物論》一開(kāi)頭就表達(dá)的正是莊子對(duì)人之成心的厭惡――“大知閑閑，小知間間，大育炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺(jué)也形開(kāi)。與接為鉤，日以心斗?？z者，窖者，密者。小恐惴惴，大恐縵縵。其發(fā)若機(jī)栝，其司是非之謂也，其留如詛盟，其守勝之謂也，其殺若秋冬，以言其日消也。其溺之所為之，不成使復(fù)之也，其厭也如緘。以育其老洫也。近死之心，莫使復(fù)陽(yáng)也。喜怒哀樂(lè)，慮嘆變勢(shì)，姚佚啟態(tài)。樂(lè)出虛，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌。已乎。已乎！且暮得此，其所由以生乎！”

在這樣的成心中．是非之分因而大盛，人們各執(zhí)一端。爭(zhēng)吵不休。莊子為此慨嘆道“道惡乎隱而有真?zhèn)?，言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不成？道隱于小成，言隱于榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是?！比欢?，“物無(wú)非彼。物無(wú)非是。自彼那么不見(jiàn)。自是那么知之。故日彼出于是，是亦因彼。彼是方生之說(shuō)也。雖然，方生方死，方死方生，方可方不成，方不成方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。”

可見(jiàn)，是非在本質(zhì)上只不過(guò)是人們對(duì)事物的不同態(tài)度而已，這種態(tài)度的形成，在于人們根據(jù)自身的需要，將原本是同一的事物分裂開(kāi)來(lái)了。換言之，在普遍人的眼中，世界是建立在“封”之上，有大小、左右、壽天等界域之別的。也正是在這樣的界域區(qū)分下，人們形成了對(duì)世界的通常看法。

然而，莊子并不認(rèn)為這種態(tài)度是正確的、理所當(dāng)然的。在后文中，莊子直言“天下莫大于秋毫之末，而太山為小，莫壽于殤子，而彭祖為夭。天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一。“假設(shè)大小、壽夭等等差異都無(wú)非是一種相對(duì)的主觀熟悉立場(chǎng)，那它們本身就不具備永恒不變的客觀性，顛倒一下也就未嘗不成。所以，“夫道未始有封，言未始有常。為是而有畛也。夫大道不稱(chēng)，大辯不言，大仁不仁，大廉不賺，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。孰知不言之辯，不道之道々”通過(guò)這樣的論述。莊子進(jìn)一步把我們視之為常的大小、廉賺、勇忮等觀念差異、界域之別也齊掉了。

在這樣環(huán)環(huán)緊扣的論述中，莊子一步步地證領(lǐng)略自我中心的虛妄、是非之爭(zhēng)的無(wú)價(jià)值、萬(wàn)物相互蛻變的狀態(tài)、價(jià)值的相對(duì)性，也就是一步步齊掉了是非之異，萬(wàn)物之別。然而，這依舊不是他的最高目標(biāo)。“齊物”之論假設(shè)要在學(xué)識(shí)論上達(dá)成最高的合理性和自治性，那莊子在齊物論的結(jié)果就務(wù)必要齊掉一些最根本的界限。即死生、物我、存在與不存在。到達(dá)了這一步，才算是到達(dá)了他所謂的“有以為未始有物者，至矣，盡矣，不成以加矣”的狀態(tài)。

什么叫“有以為未始有物者”？陳鼓應(yīng)在《莊子今注今釋》中的解釋是“宇宙初始未曾形成萬(wàn)物時(shí)。是為智識(shí)的究極，到達(dá)止境了。不能再增加了。”然而。從上下文看。這種理解并不正確?！拔丛纬扇f(wàn)物時(shí)”是一種事物存在的狀態(tài)。與“智識(shí)”的關(guān)聯(lián)何在？所以，結(jié)合文中的論述。筆者認(rèn)為所謂的“有以為未始有物者”其實(shí)指的是熟悉到萬(wàn)物是無(wú)區(qū)別的混一，換言之，是萬(wàn)物一體，我即物，物即我的狀態(tài)，到了此種境界，“物”這個(gè)概念都可以去掉不加打理，此時(shí)，才是“有以為未始有物者”。

而《齊物論》結(jié)果的“莊周夢(mèng)蝶”正是用寓言的方式實(shí)現(xiàn)了這一論述目標(biāo)。正如莊子所說(shuō)的那樣，在夢(mèng)醒后，“不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與？”夢(mèng)見(jiàn)自己變成蝴蝶的莊周在夢(mèng)醒后，他無(wú)法辨識(shí)自己畢竟是一個(gè)叫莊周的人。在夢(mèng)中變成了一只蝴蝶呢？還是自己本來(lái)就是一只蝴蝶，在夢(mèng)中變成了一個(gè)叫做莊周的人？人依靠自己的感官體驗(yàn)世界。但在夢(mèng)的世界里，人處在虛幻中卻不能自覺(jué)。如此一來(lái)．真實(shí)的存在與虛偽的存在之間的客觀畛域就被消融、泯滅了，存在的合法性也就沒(méi)有了客觀的依歸。更進(jìn)一步，既然人們辨識(shí)不出夢(mèng)中世界和現(xiàn)實(shí)世界的不同，那又有什么證據(jù)可以證明我們認(rèn)為是十足真實(shí)的現(xiàn)實(shí)存在不是另一場(chǎng)大夢(mèng)，正如郭象所云“世有夢(mèng)經(jīng)百年者．那么無(wú)以明今之百年非假寐之夢(mèng)者也?！倍?dāng)存在受到了質(zhì)疑之后，那死生的畛域也就跟著消散了，死可以看成是夢(mèng)覺(jué)，生也可以看成夢(mèng)始．反之亦然，終究從無(wú)人能死而復(fù)生給人陳述死后體驗(yàn)之世界，所以，把生死視為一場(chǎng)大夢(mèng)，同樣找不到客觀性的證偽標(biāo)準(zhǔn)。如此一來(lái)。物我之別也就跟著泯滅了。蝴蝶是物，莊周是人，但在夢(mèng)中，蝴蝶和莊周可以互換而不能表明何為主，何為次，何為真，何為假，而且正如前文所述，所謂的存在的真實(shí)也是值得質(zhì)疑的，既然如此?！拔铩迸c“我”兩者為何不成被視為同一的存在？

其實(shí)，這里隱含了一個(gè)三段論式的規(guī)律論證，大前提是人們找不到夢(mèng)境與現(xiàn)實(shí)的區(qū)別(理由即莊周的感受不知周之夢(mèng)為胡蝶與。胡蝶之夢(mèng)為周與)。小前提是在夢(mèng)中莊周變成了蝴蝶。結(jié)論現(xiàn)實(shí)中莊周也可以變成蝴蝶。反之亦然。換言之，兩者是齊一的。如此，莊周就從學(xué)識(shí)論的角度實(shí)現(xiàn)了最徹底的齊物。在現(xiàn)實(shí)中，人們貌似是不證自明式的認(rèn)為“周與蝴蝶，那么必有分矣?！比欢?，在以夢(mèng)境為例證的齊物之思中，兩者的差異是可以變化乃至同一的。陳鼓應(yīng)先生認(rèn)為，蝴蝶夢(mèng)其實(shí)是“假借莊周夢(mèng)蝶的一段巧妙故事，由夢(mèng)覺(jué)不分說(shuō)到‘物化’。以譬喻物我界限的消解融和。”然而，這個(gè)蝴蝶夢(mèng)消融的何止是物我界限。存在的真實(shí)與虛妄的畛域、生與死的畛域同樣跟著消散無(wú)蹤了。也只有到了這樣的境界，才真稱(chēng)的上是“有以為未始有物者。至矣，盡矣。不成以加矣?！?/p>

有人認(rèn)為，“齊物”之說(shuō)其實(shí)就是齊心。齊一己之心，心齊，那么與萬(wàn)物混化為一，了無(wú)物我是非之辯，萬(wàn)物不齊而自齊。齊物之境即在主觀精神上實(shí)現(xiàn)超越，泯滅主客體之分。此話(huà)看起來(lái)有道理。然而，真要按這種“心齊”說(shuō)的話(huà)，其前提就是供認(rèn)現(xiàn)實(shí)中的事物實(shí)際上是犬有分際的，換言之，事物與事物之間存在客觀的不成逾越的區(qū)別。這是一個(gè)我們?cè)谥庇X(jué)上可以認(rèn)同的道理。但在《齊物論》中，卻是一個(gè)相當(dāng)難堪的存在。由于如此一來(lái)的話(huà)，莊子的“齊物”之論就存在規(guī)律上的限制，就有了存在的合法性問(wèn)題，所謂的“齊物”，就是一個(gè)只能在主觀領(lǐng)域起作用而在客觀領(lǐng)域無(wú)所作為的存在了。所以，要在規(guī)律上消解這個(gè)紕漏，莊子有必要在自己的理論中把事物客觀的、可以為我們的直接所表明的差異性給“齊”掉。為了達(dá)成這個(gè)目的，莊子提出了“莊周夢(mèng)蝶”的寓言，實(shí)現(xiàn)了最徹底的“齊物”，而唯有如此，《齊物論》篇洋洋灑灑兩千余言的齊物之理才能由虛處落到實(shí)處。文意才完滿(mǎn)自足。

二、體道之途

莊子之所以在《齊物論》的結(jié)果以夢(mèng)喻終止全篇。還在于夢(mèng)是一種體悟莊子之道的捷徑。在莊子看來(lái)，“道不成聞，聞而非也，道不成見(jiàn)，見(jiàn)而非也，道不成言，言而非也。知形形之不形乎！道不當(dāng)名。”以，道不是一種學(xué)識(shí)論的對(duì)象，既難以用思維、規(guī)律去加以把握，也難以用語(yǔ)言舉行界定和言說(shuō)。正如《莊子?秋水》篇所云“可以言論者，物之粗也，可以意致者，物之精也。言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”意思是說(shuō)，那無(wú)形無(wú)象、不分精粗、至深至玄的“道”本身，乃是“神口所不能言，圣心所不能察者”。與其說(shuō)要熟悉道，要去知道，不如說(shuō)是要去體道、悟道。

為了解決這個(gè)道不成言，道不當(dāng)言，卻又不得不言的沖突。莊子采用了不同于普遍人日常傳達(dá)信息的言說(shuō)方式，用卮言、重言、寓言的方式舉行誘導(dǎo)。“以謬悠之說(shuō)，荒唐之言，無(wú)端崖之辭，時(shí)恣縱而不儻，不以偷見(jiàn)之也。以天下為沉濁，不成與莊語(yǔ)。以卮盲為曼衍，以重言為真。以寓言為廣。獨(dú)與天地精神往來(lái)而不敖倪于萬(wàn)物。不譴是非，以與世俗處?！苯柚@樣一種“詩(shī)意言說(shuō)”的話(huà)語(yǔ)方式來(lái)超越普遍語(yǔ)言的局限。成為莊子傳道、達(dá)道的一大重要策略。

然而，“道”的特殊性抉擇了這種“詩(shī)意言說(shuō)”的法門(mén)只可能是一種初步的手段，人若拘泥于語(yǔ)言，非但不能得道，反倒輕易盲道。所以，莊子自己雖然言說(shuō)，卻倡導(dǎo)“不言之辯”、“不道之道”、“不言之言”。《莊子》一書(shū)，成書(shū)兩千多年，各式注解多如牛毛，可謂是說(shuō)不盡的《莊子》，但到底有幾人借助語(yǔ)言進(jìn)入莊子所描繪的道境？這不能不說(shuō)是從另一個(gè)側(cè)面表明了莊子對(duì)用語(yǔ)言的方式去體道的做法的無(wú)奈。

可見(jiàn)，莊子通過(guò)語(yǔ)言來(lái)論“道”是一種不得已的方式，語(yǔ)言作為思維工具的特性與道之本性不合甚至逆反，之所以不得不用它，無(wú)非是由于言語(yǔ)是人們把握世界最根本，最通常的形式，用語(yǔ)言來(lái)求道因此能具備一種入門(mén)的初步性罷了。

除了借助語(yǔ)言來(lái)悟道外，莊子還給人們提出了另外的悟道方式，即他所謂的心齋、坐忘、以明等。

“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心。無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也”?？梢?jiàn)，所謂的“心齋”即是“齋心”，是通過(guò)一種“無(wú)用吾身”的方式，使生命“虛”、“無(wú)”。這一狀態(tài)與道的本質(zhì)是同一的，借此，人可以較為便捷地接近“道”。

“以明”類(lèi)似于“心齋”，它是通過(guò)虛靜的功夫，去除“成心”，擴(kuò)開(kāi)展放的心靈，使心靈達(dá)成空明的境地，一如明鏡，照實(shí)地呈現(xiàn)外物的實(shí)況。因此，“以明”是要求人把已有的一切思想、觀念、標(biāo)準(zhǔn)統(tǒng)統(tǒng)去掉，使內(nèi)心纖塵不染，無(wú)所偏私地去熟悉一切對(duì)象。

何謂“坐忘”？莊子在“大宗師”中，借孔子與顏回的一段對(duì)話(huà)，表明了“坐忘”的涵義

顏回曰“回益矣。”仲尼日“何謂也？”日“回忘仁義矣?！痹弧翱梢樱q未也?！彼諒?fù)見(jiàn)，日“回益矣?！比铡昂沃^也？”曰“回忘禮樂(lè)矣。”曰“可矣，猶未也?！彼諒?fù)見(jiàn)，曰“回益矣?！痹弧昂沃^也？”日“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰“何謂坐忘？”顏回日“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩弧巴敲礋o(wú)好也，化那么無(wú)常也。而果其賢乎，丘也請(qǐng)從而后矣也?！?/p>

“忘”要有一個(gè)過(guò)程。要達(dá)成“坐忘”的境界，第一步是摒棄功名利祿等各種雜念，觶仁義禮樂(lè)等等，其次步那么是要“墮肢體，黜聰明，離形去知”。所謂“墮肢體”，就是從人的生理欲望中解脫出來(lái)。所謂“去知”、“黜聰明”，就是從人的各種功利得失的計(jì)較和思慮中解脫出來(lái)。如此方能達(dá)成“無(wú)己”“無(wú)功”、“無(wú)名”的“同于大通”之境。

其實(shí)．不管是“心齋”，還是“以明”、“坐忘”，其根本要求都是虛、靜、“墮肢體，黜聰明，離形去知”，然而，人作為有血有肉的存在，真的要將自身心齋到如此的境地，難度之大。實(shí)非一般人所能企及。在《大宗師》中，哪怕是顏回，也要經(jīng)過(guò)一個(gè)不斷體悟的過(guò)程，真到了“坐忘”的境界，連孔子也驚呼“而果其賢乎，丘也請(qǐng)從而后矣也?！蓖瑯釉凇洞笞趲煛分?，南伯子葵問(wèn)女偶怎樣才能學(xué)到道。女偶的回復(fù)也是“惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而無(wú)圣人之道，我有圣人之道而無(wú)圣人之才，吾欲以教之，庶幾其果為圣人乎！”在女偶看來(lái)，一般人是學(xué)不到道的，只有有圣人之才的卜梁倚才能領(lǐng)悟它。而女偶的方法“外”。其實(shí)也就是“忘”?？梢?jiàn)，這些心齋、坐忘、以明的方式，雖然自然地契合道，是真正的悟道之徑，但卻近于玄虛，而且難度太高，對(duì)于一般人的體道、悟道，不成不謂是一大障礙。

而以做夢(mèng)、說(shuō)夢(mèng)、思?jí)羧ノ虻?，卻能既自然契合道之本性。而又易于入門(mén)。莊周夢(mèng)蝶，其實(shí)是齊物之理的最高闡發(fā)，但人們從中卻往往或獲得對(duì)道的審美體悟，看似偏離其所指，但卻靠近了道之終極，這其實(shí)也是一種得魚(yú)忘筌，得兔忘蹄。在夢(mèng)中，莊周在化為蝴蝶的那一刻，就自然而然的達(dá)成了“墮肢體，黜聰明，離形去知”的地步，而在蝴蝶飄動(dòng)翩翩，自以為適志之時(shí)，莊周也就自然而然地達(dá)成了齊萬(wàn)物、一死生。與道合一之境。這個(gè)境界，不需要通過(guò)語(yǔ)言的參悟。也不需要借助“心齋”、“以明”、“坐忘”這些方式將自身的存在忘卻，去以天合天，而是自然的、無(wú)意的，既自然契合了道之本性而又不存在什么領(lǐng)悟的難度。

莊子說(shuō)“至人無(wú)己、神人無(wú)功、圣人無(wú)名”，所以合道的狀態(tài)，正是“無(wú)己、無(wú)功