#東西方科學(xué)之比較［1］——為了超越文化多樣性與科學(xué)單一性的矛盾樸昌根（復(fù)旦大學(xué)國際問題研究院韓國研究中心，2004-1脫2稿-）引言長期以來，所謂“李約瑟難題”［2］吸引著眾多學(xué)者，也困惑著眾多學(xué)者。人們圍繞“中國究竟有沒有傳統(tǒng)科學(xué)？”、“中國傳統(tǒng)科學(xué)是否領(lǐng)先于西方？”、“近代科學(xué)為什么未能在中國誕生，而在西方誕生？”等問題進(jìn)行了曠日持久的爭論。但是，至今未能得出令人滿意的結(jié)論。本文的目的不是系統(tǒng)地直接討論“李約瑟難題”，本文的討論也不局限于“李約瑟難題”。本文將在西方和東亞的傳統(tǒng)科學(xué)以及傳統(tǒng)科學(xué)思想的比較中考察東亞傳統(tǒng)科學(xué)的發(fā)展方向，從中闡述超越文化多樣性與科學(xué)單一性之間矛盾的可能性。為了便于討論，筆者首先要在東亞有沒有傳統(tǒng)科學(xué)的問題上闡明自己的觀點(diǎn)。恩格斯曾經(jīng)說道：近代自然科學(xué)“同希臘人的天才的直覺和阿拉伯人的零散的無聯(lián)系的研究比較起來，可以說得上是唯一的科學(xué)”。［3］不難看出，古代希臘人和阿拉伯人的學(xué)術(shù)成果能否看作科學(xué)，人們有不同的觀點(diǎn)。但是，現(xiàn)代科學(xué)史家們通常不反對使用“古代科學(xué)”、“中世紀(jì)科學(xué)”、“巴比倫科學(xué)”、“埃及科學(xué)”、“希臘科學(xué)”等用語。圍繞中國傳統(tǒng)時代有沒有科學(xué)的問題，也有兩種不同觀點(diǎn)。有些學(xué)者認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化中“有技術(shù)而無科學(xué)”［4］；另一些學(xué)者認(rèn)為中國傳統(tǒng)時代既有技術(shù)亦有科學(xué)。這顯然與論者們對科學(xué)和技術(shù)的定義有關(guān)，而且與如何運(yùn)用這些定義解釋科技史料有關(guān)。可以說，科學(xué)與技術(shù)的根本區(qū)別在于：科學(xué)是對各種自然現(xiàn)象的理論性解釋，而技術(shù)是用來解決實(shí)際問題的操作性知識。當(dāng)然，這并不否認(rèn)科學(xué)可以有實(shí)用性，而技術(shù)可以有體系。筆者認(rèn)為，如同人們經(jīng)常使用“巴比倫科學(xué)”、“埃及科學(xué)”、“希臘科學(xué)”等用語一樣，我們也可以使用“中國傳統(tǒng)科學(xué)”、“韓國傳統(tǒng)科學(xué)”、“東亞傳統(tǒng)科學(xué)”等用語。這里，“科學(xué)”是指數(shù)學(xué)和自然科學(xué)，不包括人文社會科學(xué)。西方科學(xué)的源流西方科學(xué)［5］的源流可以追溯到公元前3000年左右的古代埃及科學(xué)和巴比倫科學(xué)。其特征在于實(shí)用性和神話性的結(jié)合。解決生產(chǎn)實(shí)踐中的問題，是當(dāng)時幾乎所有科學(xué)活動的一個直接目的。但是，當(dāng)時的人們并不滿足于解決生產(chǎn)實(shí)踐中遇到的技術(shù)性問題，而是試圖從他們所遇到的問題中概括出一般性結(jié)論，對他們所遇到的問題給出合理的解釋；當(dāng)無法合理解釋自然現(xiàn)象的因果關(guān)系時，他們就求助于神力，在神話中滿足天生的好奇心和求知欲。在人類對自然界的認(rèn)識還很幼稚的情況下，人類的想象力只能在神話中展翅高飛，人類只能在神話世界中享受著無法在現(xiàn)實(shí)世界中享受的思想自由。公元前六世紀(jì)的希臘科學(xué)，是西方科學(xué)發(fā)展史上的一個重要里程碑。希臘科學(xué)的最大特征和成就在于從繆特斯（muthos）到邏格斯logos的轉(zhuǎn)變。如果說古代埃及科學(xué)和巴比倫科學(xué)中的神話是當(dāng)時的人們?yōu)閺浹a(bǔ)認(rèn)識的缺陷、超越認(rèn)識水平的限界而隨意想象的產(chǎn)物，那么希臘神話卻淋漓盡致地顯示了古希臘人用來解釋自然現(xiàn)象、揭示自然規(guī)律的卓越的富有邏輯性的想象力。希臘神話是希臘科學(xué)的直接來源，而希臘科學(xué)是已經(jīng)消除了諸神的存在的希臘神話。古希臘人用自然物或某種永恒的物質(zhì)始原驅(qū)逐并替代了神話中的諸神。神話的邏輯轉(zhuǎn)變?yōu)榭茖W(xué)的邏輯，古希臘人建立了自己的理論科學(xué)體系。古希臘文化與古埃及巴比倫科學(xué)的結(jié)合開創(chuàng)了古希臘理性科學(xué)的全盛時代。在整個發(fā)展進(jìn)程中，起重要作用的是古希臘人的好奇心、求知欲、想象力和邏輯思維能力。古希臘人在自然解釋的諸多領(lǐng)域成功地實(shí)現(xiàn)了從神話到科學(xué)的轉(zhuǎn)變，為幾何學(xué)、靜力學(xué)、天文學(xué)、自然哲學(xué)等領(lǐng)域建立了邏輯體系，其中的許多成就至今沒有過時。中世紀(jì)常被說成“黑暗時代”。的確，歐洲中世紀(jì)羅馬天主教的“一統(tǒng)天下”和經(jīng)院哲學(xué)的神學(xué)知性幾乎完全拋棄古代科學(xué)的偉大傳統(tǒng)，使希臘科學(xué)在拉丁世界一度停滯不前。但是，科學(xué)的生命力是永恒的；中世紀(jì)并非“一片漆黑”。希臘科學(xué)的精華在西亞和地中海地區(qū)為伊斯蘭世界所接受，使阿拉伯科學(xué)在11世紀(jì)進(jìn)入黃金時代，而阿拉伯科學(xué)的重新拉丁化為拉丁世界迎來12世紀(jì)的“學(xué)術(shù)復(fù)興”。譯自阿拉伯文或直接譯自希臘文的希臘科學(xué)成就為西方科學(xué)傳統(tǒng)的延續(xù)起了決定性作用。主要藉助牛津?qū)W派和巴黎學(xué)派的努力，14世紀(jì)出現(xiàn)了“慣性原理”、“動量概念”、“落體定律”、“地動說”、“解析幾何”等的萌芽，而為14世紀(jì)的科學(xué)成就奠定基礎(chǔ)的一個關(guān)鍵因素是13世紀(jì)R培根（約1214約1292）的實(shí)驗(yàn)科學(xué)方法論。這樣，希臘科學(xué)傳統(tǒng)的傳承和實(shí)驗(yàn)科學(xué)方法論的倡導(dǎo)為西方近代科學(xué)的誕生準(zhǔn)備了學(xué)術(shù)條件，而從14世紀(jì)開始席卷歐洲的文藝復(fù)興為西方近代科學(xué)的誕生準(zhǔn)備了人文社會條件。16-17世紀(jì)的“科學(xué)革命”：西方近代科學(xué)的興起中世紀(jì)科學(xué)在個別方面已經(jīng)達(dá)到了接近近代科學(xué)的水平，但是它并未超越亞里士多德（前384-前322）世界圖景和自然觀的基本框架，當(dāng)時的一切科學(xué)成就都被納入到亞里士多德的有固定秩序的靜態(tài)世界圖景和目的論的自然觀中。不粉碎這個框架，科學(xué)就不能發(fā)展。一場偉大的“科學(xué)革命”成為不可避免的。它是在迄今為止的人類歷史上最偉大的一次智力革命，它對人類科學(xué)發(fā)展和社會進(jìn)步的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過公元前3000年左右的都市革命和公元前6世紀(jì)的希臘革命；它從根本上推翻了古希臘以來一直支配人類精神世界的亞里士多德的世界觀，成為近代世界和近代精神的真正起源；它造就了西方近代科學(xué)，某種意義上甚至可以說它首次造就了既能滿足人類的好奇心又能為人類的現(xiàn)實(shí)生活服務(wù)的真正意義上的科學(xué)本身，而且使科學(xué)從此以指數(shù)函數(shù)速度向前邁進(jìn)。首先是哥白尼(1473-1543)為把以地球?yàn)橹行牡挠邢抻钪孓D(zhuǎn)變成以太陽為中心的無限宇宙打下了基礎(chǔ)，然后是布魯諾(1548-1600)成為新世界觀的殉道者。接著，開普勒(1571-1630)的行星運(yùn)動三定律、伽利略(1564-1642)的運(yùn)動定律、牛頓(1642-1727)的力學(xué)體系相繼建立，而這些新成果都被納入到笛卡爾(1596-1650)的機(jī)械論的新自然圖景中；亞里士多德的目的論也最終被驅(qū)逐了。那以后的科學(xué)發(fā)展一直勢不可擋，沒有停頓，沒有后退，而且在不斷加速；現(xiàn)代科學(xué)只不過是在西方近代科學(xué)的延長線上結(jié)出的新果實(shí)。16-17世紀(jì)科學(xué)革命的武器是嶄新的科學(xué)方法。嚴(yán)緊的人工實(shí)驗(yàn)取代單純的觀察成為科學(xué)素材的主要來源和科學(xué)理論的驗(yàn)證手段，對所謂現(xiàn)象背后的本質(zhì)和實(shí)體的研究讓位于對經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象之間因果關(guān)系的研究，以實(shí)驗(yàn)結(jié)果為根據(jù)的科學(xué)理論、為建立科學(xué)理論而引入的假說、單純的思辨有了各自的領(lǐng)域。伽利略笛卡爾的數(shù)學(xué)演繹方法主導(dǎo)了近代科學(xué)的發(fā)展，而F.培根(1561-1626)的定性-歸納方法時常填補(bǔ)了前者的不足之處。16-17世紀(jì)科學(xué)革命的成功還依賴于學(xué)者傳統(tǒng)和工匠傳統(tǒng)、科學(xué)研究和技術(shù)創(chuàng)新、科學(xué)研究和社會需求的結(jié)合。學(xué)者傳統(tǒng)和工匠傳統(tǒng)的結(jié)合所造就的是一大批有別于古希臘哲學(xué)家和中世紀(jì)神學(xué)家的手腦并用的科學(xué)家，他們把古希臘以來“理論遺產(chǎn)”和中世紀(jì)以來“技術(shù)實(shí)踐”結(jié)合起來，使科學(xué)研究在技術(shù)創(chuàng)新中汲取營養(yǎng)，又為技術(shù)創(chuàng)新做出貢獻(xiàn)，不僅創(chuàng)立了有別于古希臘哲學(xué)家的“科學(xué)”和中世紀(jì)神學(xué)家的“科學(xué)”的西方近代科學(xué)，而且使科學(xué)從高高在上的希臘哲學(xué)家和中世紀(jì)神學(xué)家的獨(dú)占物轉(zhuǎn)化為能為社會進(jìn)步做出實(shí)質(zhì)性貢獻(xiàn)的人類的共同財富。東亞傳統(tǒng)科學(xué)的社會羈絆東亞傳統(tǒng)科學(xué)以中國傳統(tǒng)科學(xué)為中心，韓國和日本傳統(tǒng)科學(xué)的大部分只能看作中國傳統(tǒng)科學(xué)的某些側(cè)面的延伸。［6］韓國人和日本人在某些方面、某些領(lǐng)域也曾取得了自己的一些獨(dú)特成果，但是從總體上我們可以認(rèn)為中國傳統(tǒng)科學(xué)的特征也就是東亞傳統(tǒng)科學(xué)的特征，中國傳統(tǒng)科學(xué)的局限性也就是東亞傳統(tǒng)科學(xué)的局限性。在悠久的歷史上，中國人創(chuàng)造了燦爛的傳統(tǒng)文化，尤其在人文學(xué)領(lǐng)域中國傳統(tǒng)文化的成就更使世人贊嘆不已。在技術(shù)領(lǐng)域，中國人所取得的不少成就被看作是世界首創(chuàng)。在科學(xué)領(lǐng)域，中國人也取得了許多重要成果。在天文歷法方面，中國人早在公元前21世紀(jì)的帝堯時代已經(jīng)規(guī)定一年為366天，而商代(約前17世紀(jì)初-約前11世紀(jì))的天干地支記日法、西周時期(約前11世紀(jì)-前771)的月旬日時的劃分、南宋時期(1127-1279)的統(tǒng)天歷(1199年開始使用)、以及周代以來關(guān)于月食日食的研究等，都表明了中國人在天文歷學(xué)領(lǐng)域的杰出貢獻(xiàn)。在物質(zhì)結(jié)構(gòu)思想方面，西周初年“五行說”問世，后發(fā)展成“元?dú)庹f”，從戰(zhàn)國時代(前475-前221)到明朝(1368-1644)末年一直居于最重要地位。在宇宙體系研究方面，公元前五世紀(jì)出現(xiàn)蓋天說，戰(zhàn)國時期出現(xiàn)第二次蓋天說；戰(zhàn)國時代出現(xiàn)渾天說，后由張衡（78-139）發(fā)展，成為占主導(dǎo)地位的天文學(xué)說；宣夜說相傳源于商代，東漢時期（25-220）已很明確。在數(shù)學(xué)方面，圓周率的計算、勾股定律、幾何體面積和體積計算、方程求解等領(lǐng)域也取得了不少成果。中國科學(xué)史表明：一方面，中國人在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)和經(jīng)驗(yàn)總結(jié)上做出了杰出的貢獻(xiàn)，另一方面，中國人在科學(xué)猜想、科學(xué)假說的構(gòu)建上也做出了同樣杰出的貢獻(xiàn)，但是中國人的這些成就未能發(fā)展成為科學(xué)理論體系。那么，阻礙中國傳統(tǒng)科學(xué)發(fā)展的社會環(huán)境究竟是什么呢？這里只指出下列幾點(diǎn)。中國傳統(tǒng)社會諸多學(xué)派通常偏重人文學(xué)，輕視科學(xué)。在中國傳統(tǒng)社會，文人讀書，為的是做官；官職甚至成為評價文人學(xué)術(shù)水平高低的標(biāo)準(zhǔn)。從事科學(xué)是不能做官的。因此，科學(xué)研究未能受到社會重視，科學(xué)家社會地位低下。先秦至漢初形成的諸子百家中比較重視科學(xué)的只有一家，即墨家。戰(zhàn)國末期，墨翟（約前468-前376）的后學(xué)們總結(jié)當(dāng)時科學(xué)成果，著述《墨經(jīng)》，從中可知幾何學(xué)、力學(xué)、光學(xué)領(lǐng)域的系統(tǒng)研究已經(jīng)達(dá)到相當(dāng)高的水準(zhǔn)，尤其在光學(xué)中借助實(shí)驗(yàn)研究基本上奠定了幾何光學(xué)的基礎(chǔ)。墨家對邏輯學(xué)的研究也具有重要意義。可以說，后期墨家的科學(xué)學(xué)說是在中國科學(xué)史上幾乎唯一的有可能把經(jīng)驗(yàn)科學(xué)發(fā)展成為理論科學(xué)的學(xué)說。因此，西漢（公元前206-公元25）以后，儒家對墨家的勝利就是儒學(xué)對墨學(xué)的勝利，其中包含著人文學(xué)對科學(xué)的抑制。儒家借助政治權(quán)力壓倒了科學(xué)。當(dāng)然，墨家也不是純粹的自然科學(xué)學(xué)派，墨家對政治的干預(yù)導(dǎo)致政治對墨家的干預(yù)，最終導(dǎo)致墨家的覆沒。墨家的衰微導(dǎo)致中國傳統(tǒng)時代科學(xué)精神和科學(xué)本身的衰微，中國始終未能產(chǎn)生獨(dú)立的科學(xué)學(xué)派。與墨家相比，道家學(xué)說發(fā)展成科學(xué)的可能性要小一些；它一直是一種哲學(xué)思想。在中國，自漢武帝（前156-前87）罷黜百家、獨(dú)尊儒術(shù)以來，儒學(xué)一直居于統(tǒng)治地位，中國的自然學(xué)說只能在儒學(xué)范圍內(nèi)生存，科學(xué)的自由發(fā)展和獨(dú)立科學(xué)體系的形成成為不可能的了。儒家自然觀長期的統(tǒng)治地位嚴(yán)重阻礙了中國人的科學(xué)研究?？鬃樱ㄇ?51-前479）一面說“天何言哉？”，一面強(qiáng)調(diào)“畏天命”。子思（前483-前402）、孟子（約前372-前289）的“天人合一”思想和董仲舒的“天人感應(yīng)”學(xué)說既是居于支配地位的社會觀，又是居于支配地位的自然觀。這種理論歸根結(jié)底是為鞏固統(tǒng)治階級的統(tǒng)治地位服務(wù)的。對自然的研究完全取決于人世的需要，完全屈從于人世的需要?；蛘甙熏F(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治秩序說成是天意，或者從天變中找出自欺欺人的借口來粉飾人世的變化。自然規(guī)律變得若有若無，視人世政治的需要而定。為了把天道對人道的干預(yù)縮小到最低程度，儒家把“天”說成是神秘的，神圣的，令人敬畏的，不可知的。這樣，荀子（約前313-前238）的“制天命”思想?yún)s被徹底否定，未能有效促進(jìn)中國人的科學(xué)研究。相比之下，在西方科學(xué)的發(fā)展中，自柏拉圖（前427-前347）拒絕接受他的老師蘇格拉底（前469-前399）的排斥自然哲學(xué)的觀點(diǎn)以來，對自然規(guī)律的研究一直受到幾乎所有學(xué)者的普遍重視，而“百家爭鳴”的學(xué)術(shù)氛圍極大地促進(jìn)了科學(xué)的發(fā)展；只是到了歐洲中世紀(jì)，羅馬天主教的神學(xué)世界觀居于絕對支配地位，在它看來，科學(xué)家所構(gòu)造的世界秩序既是自然界的秩序又是精神世界的秩序，既是科學(xué)上的世界秩序，又是宗教上的世界秩序。但是，在基督教中，自然是被上帝創(chuàng)造出來供人使用和支配的，人不用敬畏自然；基督教本身并不反對對自然的研究。例如，開普勒作為虔誠的基督教徒，進(jìn)行20年充滿勞苦辛酸的研究為的是尋找作為神的創(chuàng)造物的宇宙所具有的完美的數(shù)學(xué)秩序?！敖?jīng)世致用”的實(shí)用主義是在中國傳統(tǒng)社會最普遍的治學(xué)原則、治學(xué)動力和治學(xué)態(tài)度。它在中國的技術(shù)發(fā)展中確實(shí)起了積極作用，但是這樣發(fā)展起來的技術(shù)并未成為促進(jìn)科學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)。單純以解決實(shí)際問題為目的的智力活動不可能鼓勵研究者力求對技術(shù)或技術(shù)操作進(jìn)行進(jìn)一步的理論解釋。中國傳統(tǒng)社會不存在對科學(xué)理論研究的社會化、制度化的鼓勵機(jī)制。許多學(xué)者通常滿足于對經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的個別的、片斷的、零星的、就事論事的解釋，不謀求全面、系統(tǒng)、深入的解釋。而且，在中國傳統(tǒng)社會，以好奇心和求知欲為動力的科學(xué)研究者少如鳳毛麟角。與古希臘社會把大批高智商的智者吸引到自然哲學(xué)和自然科學(xué)領(lǐng)域的情況不同，在中國傳統(tǒng)社會，官場成為廣大第一流學(xué)者的吸引中心。結(jié)果，中國大量科學(xué)成果停留在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)水平上，未能上升到理論科學(xué)水平，未能發(fā)展到獨(dú)立的科學(xué)體系。技術(shù)的發(fā)達(dá)和科學(xué)的落后是中國傳統(tǒng)社會“經(jīng)世致用”實(shí)用主義價值觀的必然結(jié)果?？傊袊鴤鹘y(tǒng)社會環(huán)境是不利于科學(xué)發(fā)展的。直到西方近代科學(xué)傳入中國之前，中國傳統(tǒng)科學(xué)從未建立像希臘科學(xué)那樣的理論體系。為進(jìn)一步說明這個問題，有必要對東西方科學(xué)思想和東西方科學(xué)方法進(jìn)行比較。東西方科學(xué)思想之比較我們知道，20世紀(jì)70年代末以來，西方的“系統(tǒng)思想”、“系統(tǒng)論”、“系統(tǒng)理論”、“系統(tǒng)方法”、“系統(tǒng)工程”、“系統(tǒng)科學(xué)”等概念傳入中國，激起了中國人研究“系統(tǒng)”的熱潮。在豐富多彩的中國系統(tǒng)研究中，有一種博得人們關(guān)心的研究方向便是從中國傳統(tǒng)文化中尋找系統(tǒng)概念與系統(tǒng)思想［7］。不少學(xué)者把重視整體性、相互關(guān)系、連續(xù)性、中庸、天人合一的中國傳統(tǒng)文化中的主導(dǎo)思想看作是“系統(tǒng)思想”，主張中國傳統(tǒng)思想與現(xiàn)代系統(tǒng)思想相一致。尤其在科學(xué)史領(lǐng)域，一些學(xué)者認(rèn)為在中國傳統(tǒng)科學(xué)中居于主導(dǎo)地位的是“系統(tǒng)思想”。這樣，在解釋中國傳統(tǒng)科學(xué)時發(fā)生了一種“怪現(xiàn)象”，那就是“先進(jìn)的科學(xué)思想、落后的科學(xué)”。那么，“先進(jìn)的科學(xué)思想”即“系統(tǒng)思想”占了主導(dǎo)地位的中國傳統(tǒng)科學(xué)未能建立自己的理論體系、停留在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)水平的原因究竟是什么？“系統(tǒng)思想”在過去數(shù)千年的中國傳統(tǒng)科學(xué)中占了主導(dǎo)地位，但是系統(tǒng)科學(xué)始終未能在中國起源的原因又是什么？合理的答案只有一條：在以中國傳統(tǒng)科學(xué)為中心的東亞傳統(tǒng)科學(xué)中，占主導(dǎo)地位的科學(xué)思想是整體論，而不是系統(tǒng)論。將東亞傳統(tǒng)科學(xué)中的整體論看作“系統(tǒng)論”或“系統(tǒng)思想”是牽強(qiáng)附會的。中國傳統(tǒng)整體論的主要特征在于主張“主客不分”、“天人合一”、“天人感應(yīng)”。這種整體論雖然推進(jìn)了中國人對世界宏觀圖像的描述，但是卻阻礙了中國人科學(xué)認(rèn)識的深入。東亞傳統(tǒng)科學(xué)之所以未能建立自己的科學(xué)理論體系，未能向近代科學(xué)發(fā)展，系統(tǒng)科學(xué)之所以未能在東亞起源，其主要原因之一就在于此。圍繞如何看待整體和部分的關(guān)系，西方科學(xué)思想從古到今的發(fā)展經(jīng)歷了三個階段。［8］第一階段是古代和中世紀(jì)的整體論。當(dāng)時的人還無法了解各種自然現(xiàn)象的細(xì)節(jié)，只能把整個自然界看成一個整體，籠統(tǒng)地從總的方面考察自然界，科學(xué)上的每一個發(fā)現(xiàn)都被看作是普遍真理。第二個階段是近代的部分論。部分論對整體論的勝利使西方近代科學(xué)取得了蓬勃發(fā)展，對自然界的分門別類的研究成為西方近代科學(xué)發(fā)展的必由之路。但是，自然界被西方近代科學(xué)搞得支離破碎，在人們對自然界諸多部分的認(rèn)識取得長足發(fā)展的同時，對整個自然界的認(rèn)識卻倒退了。第三階段是20世紀(jì)中期以來的系統(tǒng)論。這是整體論和部分論辯證統(tǒng)一的產(chǎn)物，是科學(xué)發(fā)展的內(nèi)在要求的反映。各門學(xué)科進(jìn)一步的發(fā)展使對整個自然界的綜合認(rèn)識成為不可缺少的前提，而系統(tǒng)科學(xué)和系統(tǒng)論的產(chǎn)生與發(fā)展使人類對整體和部分之間關(guān)系的認(rèn)識上升到一個新的階段，為各門學(xué)科的發(fā)展開辟了廣闊前景?？梢哉f，西方古代科學(xué)向西方近代科學(xué)的發(fā)展深深地依賴于整體論科學(xué)思想向部分論科學(xué)思想的轉(zhuǎn)變。如果說希臘科學(xué)的整體論最終使中世紀(jì)的科學(xué)成為神學(xué)的侍女，那么也就不難理解東亞傳統(tǒng)科學(xué)未能向近代科學(xué)發(fā)展的主要原因在于東亞人未能實(shí)現(xiàn)整體論科學(xué)思想向部分論科學(xué)思想的轉(zhuǎn)變。實(shí)際上，東亞傳統(tǒng)科學(xué)思想一直未能擺脫整體論科學(xué)思想的框架，東亞傳統(tǒng)的“系統(tǒng)思想”始終沒有超出整體論水平，并未達(dá)到現(xiàn)代人所說的“系統(tǒng)論”或“系統(tǒng)思想”的境界。因此，對東亞傳統(tǒng)的“整體論”或“系統(tǒng)思想”的過高評價是沒有意義的，而且是有害的。在漫長的東亞科學(xué)史上，它曾經(jīng)是科學(xué)發(fā)展的嚴(yán)重障礙；在現(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)開發(fā)出科學(xué)的系統(tǒng)思想的今天，它與其說是宣揚(yáng)的對象，不如說是批判的對象。東亞的傳統(tǒng)“整體論”或“系統(tǒng)思想”應(yīng)該被揚(yáng)棄，但是這一過程的目標(biāo)物已經(jīng)存在于現(xiàn)代的系統(tǒng)論科學(xué)思想中。因此，對東亞人來講，重要的并不是用歷史上的“整體論”夸耀自己古代文明的偉大，而是如何在推進(jìn)現(xiàn)代系統(tǒng)論發(fā)展的過程中吸取古代“整體論”的合理之處，尤其是吸取發(fā)源于西方的系統(tǒng)論所欠缺的內(nèi)容。那么，中國傳統(tǒng)科學(xué)上的整體論雖然長期阻礙中國傳統(tǒng)科學(xué)發(fā)展，使中國傳統(tǒng)科學(xué)長期落后于西方，但是它可以在來自西方的系統(tǒng)論的刺激下得到重塑，成為推進(jìn)中國科學(xué)發(fā)展的思想基礎(chǔ)。東西方傳統(tǒng)科學(xué)方法之比較東西方科學(xué)的區(qū)別深深扎根于不同的自然觀，而東西方科學(xué)研究的成敗在很大程度上起因于不同的科學(xué)思想和/或科學(xué)研究方法。開普勒對創(chuàng)世說的堅信不僅沒有妨礙他發(fā)現(xiàn)行星運(yùn)動三定律，反而為他提供了堅強(qiáng)信念和動力，而數(shù)學(xué)-演繹方法成為他獲得成功的關(guān)鍵，因此即使東亞人所面臨的社會環(huán)境不利于科學(xué)的發(fā)展，而且所選擇的自然觀是錯誤的，但是如果東亞人具備了正確的治學(xué)方法，尤其是合理的科學(xué)研究方法，也許也能建立了自己的科學(xué)體系。從東西方科學(xué)史看，東西方科學(xué)的最大區(qū)別之一是對數(shù)學(xué)的重視程度不同，東西方科學(xué)方法的最大區(qū)別在于對科學(xué)理論的數(shù)學(xué)化的重視程度不同。在西方科學(xué)傳統(tǒng)中數(shù)學(xué)一直是最受重視的領(lǐng)域之一，科學(xué)理論中的邏輯關(guān)系總是以數(shù)學(xué)化為其完成形式。古代埃及人留下的紙草書和巴比倫人留下的契型文字泥板表明，他們已經(jīng)知道整數(shù)和分?jǐn)?shù)的算術(shù)運(yùn)算、初步代數(shù)、圓面積的經(jīng)驗(yàn)公式、畢達(dá)哥拉斯定理的特例即直角三角形三邊為3、4、5的情形、用于天文計算的三角函數(shù)知識等。數(shù)學(xué)在歷法和金字塔建造方面也得到應(yīng)用。但是，當(dāng)時數(shù)學(xué)還沒有成為一門獨(dú)立的學(xué)科，也沒有出現(xiàn)作為抽象科學(xué)的數(shù)學(xué)。在希臘科學(xué)中，數(shù)學(xué)第一次作為抽象科學(xué)登場。希臘人不僅把數(shù)學(xué)作為一門科學(xué)來研究，而且在研究其他科學(xué)和哲學(xué)時始終把數(shù)學(xué)當(dāng)作是必不可少的。在帶有神秘色彩的畢達(dá)哥拉斯（約前580-前500）學(xué)派中，數(shù)不僅是抽象物，而且是物質(zhì)世界的始原，“凡物皆數(shù)”，宇宙秩序就是數(shù)的秩序。在柏拉圖那里，數(shù)學(xué)被看作是演繹體系，而宇宙整體和萬事萬物都是由不同形狀的幾何體構(gòu)成的。在亞里士多德的宇宙模型中，宇宙由55個天球構(gòu)成，而他的運(yùn)動論也有數(shù)學(xué)表達(dá)式。歐幾里德（約前330-前275）的《幾何原本》用23個定義、5個公設(shè)、5個公理建立了作為完整演繹科學(xué)的數(shù)學(xué)理論。歐幾里德幾何學(xué)被看作是希臘理性科學(xué)的典范與精華。阿基米得（前287-前212）在《論平面上的平衡》中利用7個公理，經(jīng)過嚴(yán)密推理導(dǎo)出“杠桿原理”，在《浮力論》中以數(shù)學(xué)的嚴(yán)密性論述了“阿基米得定理”及流體靜力學(xué)問題。托勒密（約90-168）繼承前人關(guān)于天體運(yùn)動的數(shù)學(xué)理論，加上埃及、巴比倫和他自己的觀測紀(jì)錄，第一次確立了完整的天文學(xué)理論體系。他的主要著作《大綜合論》非常詳細(xì)而精確地說明了各種天文現(xiàn)象；如無托勒密的數(shù)理天文學(xué)，就不可能有哥白尼和開普勒的理論。中世紀(jì)牛津?qū)W派在亞里士多德運(yùn)動論的數(shù)學(xué)化方面也取得了非常有趣的成果。在16-17世紀(jì)的科學(xué)革命中哥白尼的日心說、開普勒的行星運(yùn)動三定律、伽利略的落體定律等都有數(shù)學(xué)化表達(dá)，伽利略甚至認(rèn)為自然之書以數(shù)學(xué)特征寫成。牛頓把自己偉大著作的書名定為《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》。如無由希臘人創(chuàng)建、由伽利略、笛卡爾發(fā)展的數(shù)學(xué)-演繹方法，西方近代科學(xué)的產(chǎn)生是不可想象的。西方科學(xué)的數(shù)學(xué)-演繹方法傳統(tǒng)從希臘科學(xué)一直延續(xù)到近現(xiàn)代科學(xué)。相比之下，東亞傳統(tǒng)科學(xué)雖有一些數(shù)學(xué)家在個別數(shù)學(xué)問題上做出了杰出成就，但是很難認(rèn)為他們建立了一套完整的公理化的數(shù)學(xué)理論體系，而且他們的數(shù)學(xué)研究成果也沒有為其他科學(xué)的數(shù)學(xué)化做出多少貢獻(xiàn)。例如，墨家和劉徽（225-295）的數(shù)學(xué)成就在中國傳統(tǒng)科學(xué)史上居于非常顯要的地位，但是它們并沒有聯(lián)系到科學(xué)理論的數(shù)學(xué)化。中國歷史上的宇宙模型都是含糊的、比喻性的、假設(shè)性的、無法否證的或哲學(xué)性的東西，根本沒有做到量化或數(shù)學(xué)化?！兑捉?jīng)》中的八卦常被說成是電子計算機(jī)中二進(jìn)制的最早形式，但是如無萊布尼茲（1646-1716）的二進(jìn)制，八卦本身就不可能被解釋為與數(shù)學(xué)上的二進(jìn)制有什么關(guān)系，也不可能為電子計算機(jī)所利用。實(shí)際上，雖然不能否認(rèn)中國傳統(tǒng)科學(xué)的某些成就曾經(jīng)領(lǐng)先于同時代的西方傳統(tǒng)科學(xué)，但是從總的方面看，中國傳統(tǒng)科學(xué)并未走在西方傳統(tǒng)科學(xué)的前面，而是落在西方傳統(tǒng)科學(xué)的后面。中國諸多科學(xué)成就仍然停留在經(jīng)驗(yàn)科學(xué)水平上，其重要原因在于中國傳統(tǒng)科學(xué)未能真正運(yùn)用數(shù)學(xué)-演繹方法。西方近代科學(xué)沖擊下的東亞傳統(tǒng)科學(xué)傳統(tǒng)時代的西方人為西方近代科學(xué)的產(chǎn)生積累了豐富的遺產(chǎn)，而近代西方人最終把西方傳統(tǒng)科學(xué)發(fā)展成為西方近代科學(xué)；傳統(tǒng)時代的東亞人（包括中國人、韓國人和日本人等）在科學(xué)技術(shù)上也曾留下了寶貴的成就，但是這些成就卻未能成為產(chǎn)生東亞近代科學(xué)的理論基礎(chǔ)，也未能成為東亞人接受西方近代科學(xué)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。西方近代科學(xué)在它創(chuàng)立后不久即16世紀(jì)后期就開始了向全世界的傳播。它先是作為傳教士傳教活動的副產(chǎn)品傳入東亞。后來，西方帝國主義列強(qiáng)用軍艦和槍炮向東亞人顯耀了西方近代科學(xué)的威力，而東亞人在西方侵略者的威脅和打擊下開始真正認(rèn)識到了西方近代科學(xué)的力量和重要性。日本人的“東洋道德西方藝”、中國人的“舊學(xué)為體，新學(xué)為用”、韓國人的“東道西器”，不僅表明了東亞人接受西方科學(xué)時所要采取的基本立場，而且表明了東亞人接受西方近代科學(xué)時的矛盾心態(tài)。不管怎樣，東亞人已經(jīng)認(rèn)識到非學(xué)西方近代科學(xué)不可了。西方近代科學(xué)在傳入東亞后，一開始并未受到應(yīng)有的重視，但最終以嚴(yán)密的邏輯性和強(qiáng)大的實(shí)用性摧跨了東亞傳統(tǒng)科學(xué)的生存價值。東亞人未能借助西方近代科學(xué)發(fā)展自己數(shù)千年來積累的科學(xué)傳統(tǒng)，只能在將自己的科學(xué)傳統(tǒng)幾乎完全擱置一邊的情況下全盤接受了西方近代科學(xué)的基礎(chǔ)和整個理論體系。在西方近代科學(xué)的強(qiáng)大沖擊下，東亞傳統(tǒng)科學(xué)未能發(fā)展成為可與西方近代科學(xué)并存的一個獨(dú)立的理論體系；它成為歷史上的文化遺物。如果說到東亞人的“西化”，迄今為止最典型領(lǐng)域就是科學(xué)。與政治、經(jīng)濟(jì)、社會等領(lǐng)域的東西方文化的整合傾向不同，在科學(xué)領(lǐng)域所出現(xiàn)的是“全盤西化”，甚至可以說是不折不扣的“全盤西化”。除了來自西方的傳教士、科學(xué)家?guī)砦鞣娇茖W(xué)之外，東亞各國紛紛派出留學(xué)生到西方去學(xué)習(xí)西方科學(xué)，翻譯介紹大量的西方科學(xué)文獻(xiàn)，還把東亞傳統(tǒng)教育制度改變?yōu)槲魇浇逃贫?；西式學(xué)校完全取代了東亞傳統(tǒng)學(xué)校。結(jié)果，西方的科學(xué)體系、科學(xué)方法、科學(xué)教育原封不動地嵌入到東亞社會和東亞文化之中，甚至是自然觀和科學(xué)觀領(lǐng)域也成為西方科學(xué)的一統(tǒng)天下。這被東亞人看作是振興東亞的唯一出路，是東亞走向現(xiàn)代化的唯一出路。唯一的例外是東亞傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)東亞科學(xué)的“全盤西化”有一個重要的例外。那就是東亞傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)，其中包括中醫(yī)學(xué)、韓醫(yī)學(xué)、藏醫(yī)學(xué)、蒙醫(yī)學(xué)等。東亞傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)和理論體系并未因西方近代醫(yī)學(xué)的傳入而被摧毀，西方近代醫(yī)學(xué)的傳入反而為東亞傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的發(fā)展提供了新的契機(jī)。東亞醫(yī)學(xué)和西方醫(yī)學(xué)的相對獨(dú)立性與互補(bǔ)性已成為不可否認(rèn)的事實(shí)。在東亞傳統(tǒng)科學(xué)的其他領(lǐng)域均被西方近代科學(xué)排擠的情況下，東亞傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)仍然保持其生命力，這不能不說是一個奇特現(xiàn)象。東亞傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的生命力在于它的邏輯性和實(shí)用性?，F(xiàn)以中醫(yī)學(xué)為例。首先，中醫(yī)學(xué)有完整的富有邏輯性的理論體系。成書于公元前三世紀(jì)的《黃帝內(nèi)經(jīng)》以中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的陰陽學(xué)說為理論基礎(chǔ)，為中醫(yī)學(xué)建立了完整的理論體系。中醫(yī)學(xué)在強(qiáng)調(diào)人體不可分割的整體性的前提下，從陰陽學(xué)說出發(fā)，把人體的子系統(tǒng)分為五臟六腑，把人體的分系統(tǒng)分為作為特殊的物質(zhì)、能量、信息傳輸通道的經(jīng)絡(luò)，又以穴位表示經(jīng)絡(luò)系統(tǒng)的控制機(jī)關(guān)，從人體陰陽的相互關(guān)系和調(diào)節(jié)中研究人體的生理、病理、病因等，并提出了相應(yīng)的診斷、醫(yī)治和保健方法。這里所體現(xiàn)的是與現(xiàn)代系統(tǒng)思想相一致的中國傳統(tǒng)的系統(tǒng)思想。正因?yàn)榇?，中醫(yī)學(xué)建立自己獨(dú)特的醫(yī)學(xué)理論體系，成為現(xiàn)今兩大醫(yī)學(xué)體系之一。其次，中醫(yī)學(xué)的實(shí)用性在中華民族悠久歷史中得到了驗(yàn)證。漢民族在漫長的歷史中逐漸壯大，體質(zhì)不斷增強(qiáng)，壽命不斷延長，人口大量繁衍，成為世界上人口最多的民族，是對中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的肯定。與中國傳統(tǒng)科學(xué)的其他領(lǐng)域相比，中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)之所以能夠從《黃帝內(nèi)經(jīng)》以來在整個傳統(tǒng)時代一直得以延續(xù)和發(fā)展，又是因?yàn)檎麄€社會對傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的普遍重視，尤其是社會統(tǒng)治階層對醫(yī)學(xué)和醫(yī)師的特別重視。誠然，社會對中醫(yī)學(xué)的重視主要是因?yàn)樗膶?shí)用性?！赌?jīng)》中的科學(xué)理論后來的遭遇則從反面表明了社會統(tǒng)治階層的態(tài)度對中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的發(fā)展所起的作用多么重要，中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)為什么能延續(xù)和發(fā)展。在西方近代醫(yī)學(xué)傳入東亞后，人們曾對東亞傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的科學(xué)性和東西方醫(yī)學(xué)的關(guān)系進(jìn)行過激烈的爭論，東亞傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)曾經(jīng)面臨生死存亡的危機(jī)。但是，20世紀(jì)的實(shí)踐表明，東西方傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)各有各的長處，各有各的短處，不僅不能互相替代，反而應(yīng)該互補(bǔ)。［9］這樣，東西方傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)的相對獨(dú)立性和互補(bǔ)性已成為公認(rèn)的事實(shí)。東亞醫(yī)學(xué)正在借助西方醫(yī)學(xué)的合理之處發(fā)展自己，而西方醫(yī)學(xué)也正在吸收東亞醫(yī)學(xué)的合理之處補(bǔ)充自己。這為東西方文明的共處和互補(bǔ)提供了最好的一個實(shí)例。能否超越文化多樣性與科學(xué)單一性的矛盾現(xiàn)在，無論是東方人還是西方人，都只承認(rèn)一個科學(xué)體系，即西方人在16-17世紀(jì)科學(xué)革命以來構(gòu)建和發(fā)展的科學(xué)體系。當(dāng)現(xiàn)代人說中國傳統(tǒng)時代有許多科技成果的時候，通常不是從“東亞傳統(tǒng)科學(xué)”本身的科學(xué)性上進(jìn)行評判，而是以西方科學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行評判。結(jié)果，凡是可以納入西方科學(xué)體系的，都被看作是科學(xué)的；凡是無法納入西方科學(xué)體系的，都被看作是非科學(xué)的或反科學(xué)的。醫(yī)學(xué)被看作是唯一的例外。這樣，我們所面臨的是文化的多樣性和科學(xué)的單一性之間的不可調(diào)和的矛盾。這是對人類文明的嚴(yán)重挑戰(zhàn)。我們可以在地球上的不同地區(qū)、不同國家、不同民族中發(fā)現(xiàn)不同類型的文化。科學(xué)被看作是唯一的例外，西方科學(xué)被看作是唯一正確的科學(xué)體系。我們不否認(rèn)人類文化中的普遍性，但這種普遍性決不是對文化多樣性的否定。那么，科學(xué)的單一化是由于它的普遍性，還是由于科學(xué)還沒有發(fā)展到多樣化的階段？是文化的多樣化應(yīng)該在科學(xué)面前止住它的步伐，還是科學(xué)的單一化應(yīng)該在文化面前止住自己的步伐？是科學(xué)的單一化應(yīng)該向多樣化發(fā)展，還是文化的多樣化應(yīng)該向單一化發(fā)展？歷史并沒有給出對這些問題的最終答案。但是，現(xiàn)代人應(yīng)該是可以從邏輯上給出明確答案。第一，醫(yī)學(xué)體系的二元化不應(yīng)該是科學(xué)體系單一化的例外，而科學(xué)體系的單一化也不應(yīng)該是文化多樣化的例外。從理論上講，西方科學(xué)只是多種可能的科學(xué)體系中的一種。自然界是一個，但是對它的理論完全可能是多種，如像對同樣一個物體，不同民族用不同語言表示一樣。實(shí)際上，對于同樣一個對象，完全可以建立不同的科學(xué)體系，如像在天文學(xué)中的托勒密體系和哥白尼體系、現(xiàn)代醫(yī)學(xué)中的西醫(yī)體系和東醫(yī)體系、量子力學(xué)中的矩陣力學(xué)體系和波動力學(xué)體系中所看到的那樣。西方科學(xué)不應(yīng)該是判斷東亞傳統(tǒng)科學(xué)成果正確與否的標(biāo)準(zhǔn)；一切科學(xué)理論的正確與否應(yīng)以是否與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)相符作為最終判據(jù)。例如，在西方科學(xué)的發(fā)展中，托勒密天文學(xué)和哥白尼天文學(xué)的關(guān)系說明對同一個對象可以建立兩個科學(xué)體系。從現(xiàn)代觀點(diǎn)看，托勒密和哥白尼的宇宙觀都是錯誤的。地球不是宇宙的中心，太陽也不是宇宙的中心。但是，這并不妨礙人們建立關(guān)于宇宙的“地心說”體系或“日心說”體系?！暗匦恼f”和“日心說”都是具有可行性的科學(xué)模型。這兩種模型之間并不存在誰是誰非的問題，只存在何者較好何者較差的問題。從運(yùn)動的相對性看，哥白尼“日心說”和托勒密“地心說”的區(qū)別只在于以太陽為參照系還是以地球?yàn)閰⒄障?。在以人類為中心的科學(xué)中，為了人類的利益，認(rèn)真發(fā)展以地球?yàn)橹行牡挠钪骟w系也是必要的。正如日本物理學(xué)家槌田敦所說，“在描述行星的運(yùn)動時，地動說比天動說簡單，但在描述地球上的現(xiàn)象時，天動說比地動說簡單?！盵10]如同愛因斯坦相對論所否定的只是牛頓力學(xué)的時空觀一樣，哥白尼“日心說”所推翻的不是“托勒密”地心說，而是亞里士多德的宇宙秩序和自然觀。第二，科學(xué)體系的單一化是選擇的結(jié)果，而科學(xué)體系的多樣化將是人類共同努力的結(jié)果。有人說，西方近代科學(xué)在全世界的勝利是優(yōu)勝劣汰的進(jìn)化過程的結(jié)果。的確，在自然界和人類社會文化系統(tǒng)的進(jìn)化過程中，歷史在創(chuàng)造出許許多多的可能性的同時，無情地永恒地淘汰大多數(shù)的可能性，只讓一種或少數(shù)幾種可能性享有了繼續(xù)延續(xù)下去的幸運(yùn)。因此，科學(xué)體系的多樣化即使在邏輯上是可能的，但這種可能性能否轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性，這不僅是對歷史的一個考驗(yàn)，而且是對人類智性的一個考驗(yàn)。但是，只要有一線希望，就決不放棄，這也是由人的本性決定的。人的這種本性，是宇宙之理的體現(xiàn)。因此，在研究東西方科學(xué)史時，我們應(yīng)當(dāng)擺脫傳統(tǒng)的單一研究模式的束縛，不僅要研究東方傳統(tǒng)科學(xué)成就能否被納入西方科學(xué)體系，更要研究能否在東方傳統(tǒng)科學(xué)研究成果基礎(chǔ)上建立有別于西方科學(xué)體系的東方科學(xué)體系。假如依據(jù)東方傳統(tǒng)科學(xué)的歷史資料能推出與西方科學(xué)體系不同的東方科學(xué)體系，那么東方傳統(tǒng)科學(xué)的成就應(yīng)該受到重新評價，從而就可以斷定：東方人之所以未能建立自己的現(xiàn)代科學(xué)體系，是因?yàn)闁|方科學(xué)體系的形成過程因西方近代科學(xué)的傳入而被中斷。因此，從東方傳統(tǒng)科學(xué)所留下的資料出發(fā)，考察能否建立獨(dú)立的東方科學(xué)體系，將是科學(xué)史研究的一個重要方向，也是科學(xué)研究的一個重要方向。東亞醫(yī)學(xué)已經(jīng)為此做出了很好的榜樣。中國的科學(xué)發(fā)展有可能在兩個方向上呈現(xiàn)：其一是推進(jìn)西方現(xiàn)代科學(xué)在中國的高速發(fā)展，其二是使中國傳統(tǒng)科學(xué)獲得新生，構(gòu)建可與西方現(xiàn)代科學(xué)體系平起平坐的東方現(xiàn)代科學(xué)體系。第三，西方科學(xué)在整個世界科學(xué)中的主導(dǎo)地位首先是在所謂“簡單性原理”占主導(dǎo)地位的“簡單性科學(xué)”領(lǐng)域，而在所謂“簡單性原理”失去其主導(dǎo)地位的所謂“復(fù)雜性科學(xué)”領(lǐng)域?qū)⑹菛|方人大顯身手的科學(xué)領(lǐng)域。我們知道著重研究復(fù)雜性的系統(tǒng)科學(xué)首先誕生于西方，但是系統(tǒng)科學(xué)的發(fā)展正在呼喚東方文化的參與。東方傳統(tǒng)文化最能發(fā)揮作用的領(lǐng)域正是研究復(fù)雜性和復(fù)雜系統(tǒng)的領(lǐng)域。筆者認(rèn)為，建立東方特色的科學(xué)體系是完全可能的。尤其在系統(tǒng)學(xué)、生態(tài)學(xué)、環(huán)境學(xué)、（廣義）經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)等綜合性較強(qiáng)的學(xué)科領(lǐng)域，如果能吸收西方現(xiàn)代科學(xué)的成就和東亞傳統(tǒng)整體論的長處，就完全有可能建立東亞特色的科學(xué)體系。我們在系統(tǒng)科學(xué)領(lǐng)域