“文字禪”與北宋“詩(shī)文書(shū)畫(huà)一體”

北宋“詩(shī)文書(shū)畫(huà)一理”、“詩(shī)畫(huà)一律”、“書(shū)畫(huà)相資”、“翰墨同門(mén)”的說(shuō)法比較多。大致而言，是指不同藝術(shù)超越門(mén)類的界限，相融相通。對(duì)這一問(wèn)題，學(xué)者有不同提法，如周裕鍇就借用德國(guó)美學(xué)術(shù)語(yǔ)“出位之思”①來(lái)概括之；而日本學(xué)者福永光司則徑以“詩(shī)書(shū)畫(huà)禪一體化”來(lái)說(shuō)明②。雖然說(shuō)法不同，而所指則一。對(duì)北宋詩(shī)文書(shū)畫(huà)如何走向一體，又如何與禪結(jié)合，學(xué)者們雖然作了一些極富啟發(fā)性的論述，但大都忽視了“文字禪”在其中所起的作用。另一方面，有關(guān)“文字禪”的理解也存在偏差。本文將以黃庭堅(jiān)的論述為主，在探究“文字禪”真義的同時(shí)，揭示北宋“詩(shī)文書(shū)畫(huà)一體”論形成的內(nèi)在原因。一、北宋“詩(shī)文書(shū)畫(huà)一體”論通常認(rèn)為，北宋“詩(shī)文書(shū)畫(huà)一體”論的產(chǎn)生，是受“理一分殊”哲學(xué)思想影響的結(jié)果，而“理一分殊”又來(lái)自華嚴(yán)“法界觀”思想。華嚴(yán)宗法界緣起思想認(rèn)為，宇宙萬(wàn)法，有為無(wú)為，皆是一真法界的體現(xiàn)；他們依恃諸緣，相即如如，圓融無(wú)礙，相互具足，這是大乘佛教緣起理論結(jié)合了中國(guó)傳統(tǒng)的“天地與我同根，萬(wàn)物與我同體”的本體論和“天人合一”觀念的產(chǎn)物。黃庭堅(jiān)早期對(duì)華嚴(yán)思想就有所涉獵。二十二歲時(shí)就寫(xiě)了這樣的詩(shī)句：“萬(wàn)壑秋聲別，千江月體同?！雹圻@句詩(shī)脫胎于玄覺(jué)《永嘉證道歌》：“一性圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝?！雹苷延X(jué)克勤禪師云：“華嚴(yán)現(xiàn)量境界，理事全真，初無(wú)假法，所以即一而萬(wàn)，了萬(wàn)為一，一復(fù)一，萬(wàn)復(fù)萬(wàn)，浩然莫窮。心、佛、眾生三無(wú)差別，卷舒自在，無(wú)礙圓融?！雹蔹S庭堅(jiān)的“無(wú)心萬(wàn)事禪，一月千江水”⑥的詩(shī)句體現(xiàn)了這一思想。宋代“詩(shī)文書(shū)畫(huà)一體”論形成于熙寧以后，正是禪學(xué)、理學(xué)昌明的時(shí)候，“理一分殊”的思想貫穿于文化的各個(gè)領(lǐng)域，從而形成了一股整合會(huì)通的文化思潮，“詩(shī)文書(shū)畫(huà)一體”成為士大夫群體的共識(shí)。其中以王仲至的說(shuō)法最有代表性：“故知神駿不易寫(xiě)，心與道合方能知。文章書(shū)畫(huà)固一理，不見(jiàn)摩詰前身應(yīng)畫(huà)師?！雹唿S庭堅(jiān)則把“韻”作為文章書(shū)畫(huà)的共同追求：“凡書(shū)畫(huà)當(dāng)觀韻……余因此深悟畫(huà)格，此與文章同一關(guān)紐，但難得人人神會(huì)耳?！雹喾稖亍稘撓?shī)眼》云：“王偁定觀好論書(shū)畫(huà)，常誦山谷之言曰：‘書(shū)畫(huà)以韻為主。’予謂之曰：‘夫書(shū)畫(huà)文章，蓋一理也?！雹岱稖孛鞔_將詩(shī)文書(shū)畫(huà)所同之“理”歸結(jié)為“韻”，而王仲至則將“一理”與“心與道合”相提并論，這說(shuō)明，詩(shī)文書(shū)畫(huà)所同之“理”并不是外在的天理，此“理”存在于“心源”，詩(shī)文書(shū)畫(huà)在表現(xiàn)人的內(nèi)在本質(zhì)和主觀情思這一點(diǎn)上統(tǒng)一起來(lái)。然而，書(shū)畫(huà)與詩(shī)文的一體化是書(shū)畫(huà)主動(dòng)向詩(shī)文靠攏的結(jié)果。詩(shī)文書(shū)畫(huà)本是不同的藝術(shù)門(mén)類，在宋代以前，人們更傾向于強(qiáng)調(diào)它們之間的區(qū)別。張懷瓘云：“文則數(shù)言，乃成其意，書(shū)則一字，已見(jiàn)其心。”⑩張彥遠(yuǎn)指出：“無(wú)以傳其意故有書(shū)，無(wú)以見(jiàn)其形故有畫(huà)?！?11)他還說(shuō)：“宣物莫大乎言，存形莫善于畫(huà)?！?12)這分別道出了“文”和“書(shū)”、“書(shū)”和“畫(huà)”、“言”和“畫(huà)”的不同。詩(shī)文書(shū)畫(huà)不同的政治地位和傳達(dá)功能決定了它們?cè)诒举|(zhì)上的差異：“言(詩(shī)文)”的主要功能是“宣物”，“書(shū)”的功能是“傳意”，“畫(huà)”的功能則是“見(jiàn)形”。在唐代以前，人們對(duì)于藝術(shù)的認(rèn)識(shí)，大都強(qiáng)調(diào)其政治教化功能，強(qiáng)調(diào)他們表現(xiàn)“天地之心”的一面。在漫長(zhǎng)的實(shí)踐中，詩(shī)文取得了相對(duì)于書(shū)畫(huà)的優(yōu)勢(shì)地位，這種地位是政治教化意義上的，所謂“經(jīng)國(guó)之大業(yè)”主要是指文章而不包括書(shū)畫(huà)。就書(shū)和畫(huà)而言，書(shū)的地位也遠(yuǎn)高于畫(huà)。唐代以前的畫(huà)史專家和畫(huà)論家為了抬高繪畫(huà)的地位，便有意將畫(huà)攀附于書(shū)。如張彥遠(yuǎn)云：“畫(huà)之臻妙，亦猶于書(shū)。”(13)這在邏輯上是以書(shū)的地位高于畫(huà)為前提的。中唐以后，由于禪宗思想的滲透，傳統(tǒng)儒學(xué)開(kāi)始轉(zhuǎn)型，“天地之心”一變而成為“人心”，整個(gè)文化思潮由雄闊開(kāi)放而變?yōu)榫聝?nèi)斂。北宋中葉，儒學(xué)接納禪學(xué)，從而形成理學(xué)，對(duì)“心性”問(wèn)題的探討成為時(shí)代的主要課題，傳達(dá)正之微妙成為詩(shī)文書(shū)畫(huà)的共同選擇。就傳達(dá)主體情思的精微程度而言，詩(shī)書(shū)畫(huà)各有所宜。蘇軾的說(shuō)法最能代表宋人所達(dá)到的理論高度：“詩(shī)不能盡，溢而為書(shū)，變而為畫(huà)，皆詩(shī)之余。”(14)在蘇軾看來(lái)，詩(shī)書(shū)畫(huà)的排列次序是不能顛倒的，繪畫(huà)因其有再現(xiàn)功能的限制，在傳達(dá)人性本真的一面遠(yuǎn)沒(méi)有書(shū)法來(lái)得簡(jiǎn)易；書(shū)畫(huà)對(duì)比詩(shī)而言，皆屬“有形”之跡，在蘇軾看來(lái)，“有形則有弊”，因此，書(shū)畫(huà)的傳達(dá)功能也不及詩(shī)。于是在宋代，兩種趨勢(shì)得到了強(qiáng)調(diào)，一是畫(huà)向書(shū)靠攏，更加強(qiáng)調(diào)用筆，有所謂繪畫(huà)書(shū)法化的傾向；其二是書(shū)畫(huà)向詩(shī)靠攏，形成“字中有筆”、“畫(huà)中有詩(shī)”的傾向。繪畫(huà)的書(shū)法化，使得書(shū)畫(huà)在用筆這一點(diǎn)上統(tǒng)一起來(lái)，而且這一趨向在文人畫(huà)家的筆下得到充分的強(qiáng)調(diào)。這就使唐代以來(lái)張彥遠(yuǎn)的“書(shū)畫(huà)同體”論向前邁進(jìn)了一步，“書(shū)畫(huà)同源”說(shuō)已見(jiàn)端倪(15)。在文人的努力下，繪畫(huà)逐漸取得與書(shū)法相等同的地位。與此同時(shí)，宋人從前人的書(shū)畫(huà)實(shí)踐中逐漸發(fā)現(xiàn)書(shū)畫(huà)本身所具有的詩(shī)性特征。一方面，“畫(huà)中有詩(shī)”得到普遍認(rèn)同；另一方面，蘇、黃等人提出“字中有筆”的理論主張并作出了富有成效的嘗試。“字中有筆”是“以禪入書(shū)”的宣言，在宋人看來(lái)，詩(shī)與禪是不二的。這又導(dǎo)致了“筆中有詩(shī)”(16)的產(chǎn)生。因此“字中有筆”、“筆中有詩(shī)”與“畫(huà)中有詩(shī)”一起，共同成為書(shū)畫(huà)最終與詩(shī)相結(jié)合的標(biāo)志?！霸?shī)文書(shū)畫(huà)一體”論的形成是北宋文化整合的產(chǎn)物，也是禪與詩(shī)文書(shū)畫(huà)相結(jié)合的必然結(jié)果，詩(shī)文書(shū)畫(huà)成了示現(xiàn)和驗(yàn)證禪心的重要手段。在這一背景下，宋人選擇了與“禪”處于同一個(gè)層次的概念——“韻”來(lái)作為詩(shī)文書(shū)畫(huà)共同的理論標(biāo)幟，描述人性本然存在狀態(tài)的“韻”成了詩(shī)文書(shū)畫(huà)共同的審美理想?！绊崱蓖瑫r(shí)用來(lái)評(píng)論詩(shī)文書(shū)畫(huà)，正是北宋“詩(shī)文書(shū)畫(huà)一體”論形成的一個(gè)顯著標(biāo)志。北宋“詩(shī)文書(shū)畫(huà)一體”論的形成與“文字禪”有著密不可分的關(guān)系。二、關(guān)于“文字禪”“文字禪”的概念最早由蘇、黃提出。任淵注黃庭堅(jiān)“遠(yuǎn)公香火社，遺民文字禪”云：《高僧傳》曰：“彭城劉遺民、豫章雷次宗等依遠(yuǎn)游山，遠(yuǎn)乃于精舍無(wú)量壽像前建齋立社，共期西方，乃令遺民著其文?！庇株愃从帷稄]山記》曰：“遺民與什、肇二師好揚(yáng)搉經(jīng)論，文義之華，一時(shí)所挹。”樂(lè)天詩(shī)：“本結(jié)菩提香火社。”《維摩經(jīng)》曰：“有以音聲語(yǔ)言文字作佛事?！薄秱鳠翡洝み_(dá)摩傳》道副曰：“如我所見(jiàn)，不執(zhí)文字，不離文字，而為道用。”東坡《寄辯才詩(shī)》有“臺(tái)閣山林況無(wú)異，故應(yīng)文字不離禪”之句。(17)湯用彤曾就魏晉玄學(xué)最重要者分為四派：其一為王弼的本無(wú)義，其二為向、郭的即色義，其三為支愍度的心無(wú)義，其四為僧肇的不真空義。劉遺民屬于心無(wú)義一派。南朝以來(lái)，玄學(xué)家詮無(wú)釋有，多偏于空形色，而不空心神。六家七宗，皆是如此。獨(dú)支愍度乃立“心無(wú)義”，空心而不空色，與流行學(xué)相徑庭。舊義與心無(wú)義的區(qū)別在于一以心神為實(shí)有，一以心神為虛豁。晉末劉遺民，亦屬心無(wú)義家。其致僧肇書(shū)中有曰：“圣心冥寂，理極同無(wú)，不疾而疾，不徐而徐?！贝思础靶臒o(wú)義”。僧肇答書(shū)有曰：“聞圣有知，謂之有心。聞圣無(wú)知，謂等太虛?！薄靶臒o(wú)義”的特點(diǎn)在于空心不空色。故僧肇說(shuō)：“心無(wú)者，無(wú)心于萬(wàn)物，而萬(wàn)物未嘗無(wú)也?！?18)“心無(wú)”、“心空”并不是真的沒(méi)有意識(shí)流動(dòng)，而是指心境處于虛、靜、明的狀態(tài)，在這種狀態(tài)下，主體與萬(wàn)物冥合為一，萬(wàn)物平等，體用不分。因此，文字就是禪，禪就是文字，這就是黃庭堅(jiān)的思想理路。黃庭堅(jiān)將“遠(yuǎn)公香火社”和“遺民文字禪”相對(duì)舉，所遵循的基本思路就是禪與教、禪與凈的融合。這與蘇軾的看法大致相同。蘇軾認(rèn)為“臺(tái)閣山林本無(wú)異，故應(yīng)文字不離禪”(19)。在蘇軾看來(lái)，在家和出家，臺(tái)閣和山林之所以無(wú)異，同樣是建立在“無(wú)心”的基礎(chǔ)上，在“無(wú)心”的狀態(tài)下，“禪”與“文字”是平等不二的。在此基礎(chǔ)上，黃庭堅(jiān)闡釋了文字如何產(chǎn)生的道理：“今其徒所傳文字典要，號(hào)為一四天下品，盡世間竹帛不能載也。蓋亦如蟲(chóng)蝕木，賓主相當(dāng)，偶成文爾?！?20)蘇、黃二人的言論對(duì)“文字禪”理論的完善者惠洪有重要啟發(fā)。作為禪僧的惠洪則用另一個(gè)形象的比喻表達(dá)了同樣的意思：“予于文字未嘗有意，遇事而作，多適然耳。譬如枯株無(wú)故蒸出菌芝，兒稚喜爭(zhēng)攫取之，而枯株無(wú)所損益?！?21)所謂“未嘗有意”，即是“無(wú)心”。禪宗由不立文字，到不離文字，再到正面肯定語(yǔ)言文字的作用，正是禪與教、禪與凈相融合的結(jié)果?！拔淖侄U”的出現(xiàn)為禪與語(yǔ)言文字的結(jié)合打開(kāi)了方便之門(mén)。但是，“文字禪”中的“文字”究竟何指？“文字禪”究竟包括哪些內(nèi)容呢？這就必須從佛教的語(yǔ)言觀說(shuō)起。佛教從般若性空的思想出發(fā)，認(rèn)為文字不能傳達(dá)實(shí)相之理。但在另一方面，文字之性空寂而本來(lái)解脫，因此文字又不可廢棄。這就是“文字般若”的思想。佛教所說(shuō)的“文字”，大多數(shù)是指典籍文字而言，但是還有更多更深的含義。印順?lè)◣熣J(rèn)為：“凡能表顯意義，或正或反以使人理解的，都是文字相。筆墨所寫(xiě)的，口頭說(shuō)的，以及做手勢(shì)、捉鼻子、豎拂、擎拳，哪一樣不是文字！文字雖不即是實(shí)義，而到底因文字而入實(shí)義；如離卻文字，即凡圣永隔！”(22)這實(shí)際上是將“文字般若”與“方便般若”等同起來(lái)?！拔淖侄U”的概念同樣遵循著這一思路。明代僧人達(dá)觀于萬(wàn)歷年間為《石門(mén)文字禪》作序云：“蓋禪如春也，文字則花也。春在于花，全花是春；花在于春，全春是花。而曰禪與文字有二乎哉？故德山、臨濟(jì)，棒喝交馳，未嘗非文字也；清涼、天臺(tái)，疏經(jīng)造論，未嘗非禪也?！?23)達(dá)觀把“德山棒”和“臨濟(jì)喝”都看成“文字”，這清楚地表明“文字禪”中“文字”的范圍實(shí)際上包含著一切作佛事的方便。雖然在“文字禪”的提倡者眼中，“文字”包括了一切作佛事的方便，但是在禪者和文人的實(shí)際事行里，“文墨”或者“翰墨”才是他們作佛事的最佳選擇。佛教通常用“句”來(lái)代指語(yǔ)言文字，“句身”是“文”的一種“身”。但是，發(fā)展到后來(lái)，禪宗把“語(yǔ)言、動(dòng)作、境界都稱為‘句’”(24)惠洪就曾把畫(huà)看作“句”，并且將“文字禪”和“風(fēng)煙句”相并提(25)。把畫(huà)當(dāng)作“無(wú)聲句”也是宋人的普遍認(rèn)識(shí)。宋人把詩(shī)畫(huà)都看成“句”的同時(shí)，“眼”也被用于詩(shī)書(shū)畫(huà)之中。黃庭堅(jiān)詩(shī)文中有這樣一些表述：“是中有目世不知，吾宗落筆風(fēng)煙隨?！?26)(畫(huà))“語(yǔ)言少味無(wú)阿堵，冰雪相看有此君?！?27)(詩(shī))“‘字中有筆’如禪家‘句中有眼’，非深解宗趣，豈易言哉？”(28)(書(shū))“目”、“阿堵”都是指“眼”。所謂“眼”，禪宗稱之為“正法眼藏”。“文字”中的“禪”也就是“文字”中的“眼”。李之儀說(shuō)：“詩(shī)、書(shū)固分路，翰墨俄同門(mén)?！?29)這表面上是說(shuō)詩(shī)、書(shū)之異，但實(shí)際上卻側(cè)重于“翰墨”之同?！岸U”從根本上說(shuō)是一種心理狀態(tài)，即澄心靜慮的狀態(tài)。黃庭堅(jiān)說(shuō)“無(wú)心萬(wàn)事禪”，在無(wú)心的狀態(tài)下，萬(wàn)事不離禪，更不用說(shuō)文字了。禪林中流傳“死句”和“活句”的說(shuō)法，所謂“句”就是“文字”?！八谰洹焙汀盎罹洹钡膮^(qū)別有兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，一個(gè)是主觀標(biāo)準(zhǔn)，正如黃庭堅(jiān)所說(shuō)的“神而明之，存乎其人”。同樣一句話，有人死于句中，有人得意忘言，句中覓活。另一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)是客觀標(biāo)準(zhǔn)，“死句”指有義句，意盡句中；“活句”指無(wú)義句，意在言外。從客觀標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，“文字禪”的倡導(dǎo)者標(biāo)舉含有言外之意的“活句”。魏道儒給“文字禪”下了個(gè)定義：“所謂‘文字禪’，是指通過(guò)學(xué)習(xí)和研究禪宗經(jīng)典而把握禪理的禪學(xué)形式。他以通過(guò)語(yǔ)言文字習(xí)禪、教禪，通過(guò)語(yǔ)言文字衡量迷悟和得道深淺為特征?！?30)周裕鍇認(rèn)為：“‘文字禪’一詞的定義從宋人的闡釋和宋代禪宗的實(shí)際狀況來(lái)看，大概有廣義與狹義之分。廣義的‘文字禪’泛指一切以文字為媒介、為手段或?yàn)閷?duì)象的參禪學(xué)佛活動(dòng)。其內(nèi)涵大約包括四大類：1.佛經(jīng)文字的疏解；2.燈錄語(yǔ)錄的編撰；3.頌古拈古的制作；4.世俗詩(shī)文的吟誦。而狹義的‘文字禪’主要是指詩(shī)歌。”(31)這兩個(gè)定義意思基本相同，都把“文字”落腳點(diǎn)定為“語(yǔ)言文字”，雖然對(duì)語(yǔ)言文字的內(nèi)涵未作特別的說(shuō)明，但是我們可以體會(huì)到二者的“語(yǔ)言文字”并沒(méi)有包括書(shū)法和繪畫(huà)。這兩個(gè)定義對(duì)“文字禪”中“文字”的理解都存在偏差。從上文的論述和宋代“文字禪”發(fā)展的實(shí)際來(lái)看，“文字禪”有廣狹義之分，廣義的“文字禪”指世間一切做佛事的方便，包括動(dòng)作、境界、語(yǔ)言等；狹義的“文字禪”是指具有“活句”特征的佛事形式，它的主體是與做佛事相關(guān)的詩(shī)文書(shū)畫(huà)。前者著眼于主觀標(biāo)準(zhǔn)，后者著眼于客觀標(biāo)準(zhǔn)。在“文字禪”的視野下，詩(shī)文書(shū)畫(huà)取得了等同的地位，它們都成了禪者示現(xiàn)和驗(yàn)證禪心的重要手段。“文字禪”的出現(xiàn)使得北宋“詩(shī)文書(shū)畫(huà)一體”成為可能。有關(guān)繪畫(huà)、詩(shī)歌與禪的關(guān)系前人已有所關(guān)注，以下專門(mén)談?wù)勔远U入書(shū)的問(wèn)題。因?yàn)槎U與書(shū)的關(guān)系，是解決宋代“詩(shī)文書(shū)畫(huà)一體”形成過(guò)程中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。三、黃庭堅(jiān)的“援禪入書(shū)”對(duì)于書(shū)法與“文字禪”的關(guān)系很容易得到說(shuō)明，因?yàn)闀?shū)法天然就存在于“文字”的視野。文字有形、音、義三要素，書(shū)法是文字之“形”。這是書(shū)法屬于“文字”的根本理由。佛教認(rèn)為文字性空，世間的文字只不過(guò)是假名稱呼而已。禪宗則把文字之性比作一塊金子，將它打成盤(pán)，我們就稱之為盤(pán)，將它打成釧，我們就稱之為釧，而金子的性質(zhì)沒(méi)有變。這里的盤(pán)與釧就是金子所變現(xiàn)的“相”(32)。佛教把文字的形、音、義都稱為“字相”。禪宗運(yùn)用中道觀來(lái)對(duì)待文字“性”與“相”的關(guān)系，概括成一句話就是“不即不離”，“離一切相即一切法，唯其離一切相故無(wú)相，唯其即一切法故無(wú)不相”(33)，這就是中道實(shí)相。禪宗對(duì)待“字相”比較偏重于形、義不能傳達(dá)實(shí)相之理。黃蘗禪師云：“若也形于紙墨，何有吾宗？”(34)越州大珠慧海和尚云：“經(jīng)是文字紙墨，文字紙墨性空，何處有靈驗(yàn)？”(35)與紙墨相聯(lián)系的文字自然是字形。文字的“義”同樣不能表達(dá)實(shí)相之理，禪宗把語(yǔ)言文字所表達(dá)的意義稱為戲論，般若是離于戲論的。因?yàn)榘闳羰菬o(wú)分別智，是直觀直覺(jué)的智慧。而語(yǔ)言的意義是顯示分別的，這也就是佛教排斥文字的根本理由。與經(jīng)論文字一樣，書(shū)法也是與“禪”相對(duì)的“教”。早期禪宗“藉教悟宗”有三種方式：一是通過(guò)“字形”去悟入，如“盡空際看一字”(凝住壁觀與此相似)(36)；二是通過(guò)義理去悟入，如通過(guò)研究佛教經(jīng)典而得悟；三是通過(guò)語(yǔ)言文字的音聲悟入，如頌經(jīng)或聽(tīng)經(jīng)而開(kāi)悟。繪畫(huà)成為做佛事的方便也是佛教的常用做法。佛教認(rèn)為佛在“法身”之外，又有“應(yīng)身”、“化身”。黃庭堅(jiān)論述佛教繪畫(huà)時(shí)說(shuō)：“蓋無(wú)形應(yīng)物成象，所謂無(wú)形者非無(wú)形也，無(wú)常形也。然則應(yīng)物而神，唯識(shí)而已，自求多福，自種自收，我心則神也?！?37)當(dāng)禪宗把外在的佛內(nèi)化為眾生內(nèi)在的心性時(shí)，佛的“應(yīng)身”變成了書(shū)畫(huà)創(chuàng)作主體“心”的跡化。沿著這一思路，宋代掀起了書(shū)畫(huà)與“心性”關(guān)系的探討，書(shū)畫(huà)與詩(shī)歌一樣，成了禪僧與文人示現(xiàn)與驗(yàn)證禪心的重要手段?；莺檎J(rèn)為：“心之妙不可以語(yǔ)言傳，而可以語(yǔ)言見(jiàn)。蓋語(yǔ)言者，心之緣，道之標(biāo)幟也。標(biāo)幟審則心契，故學(xué)者每以語(yǔ)言為得道深淺之候?！?38)這是“文字禪”的核心理論。運(yùn)用語(yǔ)言者不能將心之微妙傳給受眾，但語(yǔ)言本身卻能蘊(yùn)含“心之妙”，“心”可“契”之于“標(biāo)幟”。能顯無(wú)言之妙的文字形式無(wú)疑是詩(shī)文書(shū)畫(huà)，而不是邏輯的語(yǔ)言。在詩(shī)文書(shū)畫(huà)四種形式之中，表達(dá)的“無(wú)言之意”有深淺之分，蘇軾認(rèn)為書(shū)畫(huà)都是詩(shī)歌的補(bǔ)充，也就是說(shuō)，書(shū)畫(huà)表達(dá)的是更微妙難測(cè)的“深意”。正如惠洪所言：“妙可忘情會(huì)，深無(wú)意以量。”(39)這種難測(cè)的深意就是禪意。因此，從某種意義上說(shuō)，書(shū)畫(huà)與詩(shī)歌相比，它們跟禪的關(guān)系可能更為密切。黃庭堅(jiān)認(rèn)為書(shū)畫(huà)中的“禪”就是“心之妙”：夫吳生之超其師，得之于心也，故無(wú)不妙；張長(zhǎng)史之不治他技，用志不分也，故能入于神。夫心能不牽于外物，則其天守全，萬(wàn)物森然出于一鏡，豈待含墨吮筆盤(pán)礴而后為之哉？故余謂臻：“欲得妙于筆，當(dāng)?shù)妹钣谛??！闭閱?wèn)心之妙，而余不能言，有師范道人出于成都六祖，臻可持此往問(wèn)之。(40)道臻和師范道人都是禪者，此“心”當(dāng)是禪者之心。禪宗發(fā)展至宋代，禪的修持由“體”的回歸轉(zhuǎn)向“用”的自覺(jué)。禪宗所說(shuō)的心不再單指佛性，而是現(xiàn)實(shí)的人心。心當(dāng)然不等于禪，只有“心之妙”才算是禪。對(duì)書(shū)畫(huà)傳達(dá)功能的認(rèn)識(shí)，宋人誤讀了漢代揚(yáng)雄的書(shū)為“心畫(huà)”說(shuō)，徑直將“書(shū)”理解為書(shū)法，這為“心畫(huà)”與“心印”的結(jié)合埋下了伏筆。唐末五代，禪風(fēng)熾扇，特別是僧人書(shū)法家群體的出現(xiàn)，書(shū)法在理論上受禪宗影響而出現(xiàn)了“心印”說(shuō)。這為禪與書(shū)法的結(jié)合奠定了思想基礎(chǔ)。光云：“書(shū)法猶釋氏心印，發(fā)于心源，成于了悟，非口手所傳?！?41)考察“印”之含義，多出釋氏。“以心印心”是禪宗“心印”的經(jīng)典釋義。宗門(mén)有三印，謂印空、印水、印泥。黃蘗禪師說(shuō)：“印著空，即印不成文；印著物，即印不成法。故以心印心，心心不異?！?42)書(shū)畫(huà)之形于紙墨，其實(shí)不具禪宗“心印”之義，因?yàn)檫@是“印著物，即印不成法”。光的書(shū)法“心印”論已經(jīng)突破了禪宗“以心印心”的宗旨。他實(shí)際上已經(jīng)肯定了書(shū)法“印著物”的一面，但是說(shuō)法比較模糊。北宋的郭若虛則進(jìn)一步將書(shū)法“心印”說(shuō)擴(kuò)展到繪畫(huà)，結(jié)合揚(yáng)雄的“心畫(huà)”說(shuō)對(duì)光的“心印”論進(jìn)行更為清楚的描述。郭若虛云：凡畫(huà)，必周氣韻，方號(hào)世珍……且如世之相押字之術(shù)，謂之心印。本自心源，想成形跡，跡與心合，是之謂印。爰及萬(wàn)法，緣慮施為，隨心所合，皆得名印；矧乎書(shū)畫(huà)，發(fā)之于情思，契之于綃楮，則非印而何？押字且存諸貴賤禍福，書(shū)畫(huà)豈逃乎氣韻高卑。夫畫(huà)猶書(shū)也。揚(yáng)子曰：“言，心聲也；書(shū)，心畫(huà)也。聲畫(huà)形，君子小人見(jiàn)矣?！?43)郭若虛用“相押字”之術(shù)解釋“心印”。所謂“相押字”，即是通過(guò)字跡而預(yù)測(cè)人的尊卑貴賤的一種手段。它涉及兩個(gè)方面：一是“押”，即書(shū)寫(xiě)，用郭氏的話來(lái)說(shuō)就是“想成形跡”。這實(shí)際上是從積極的一面來(lái)理解禪宗的“印著物”，并認(rèn)為心之微妙之處能形于紙上；二是“相”，因?yàn)椤佰E與心合”，所以能通過(guò)筆跡透視人的貴賤禍?；驎?shū)畫(huà)的氣韻高卑。郭若虛認(rèn)為“隨心所合，皆得名印”，因此，押和相都可稱為“印”。郭若虛的書(shū)畫(huà)“心印”說(shuō)是糅合揚(yáng)雄的“書(shū)為心畫(huà)”說(shuō)與禪宗“以心印心”的結(jié)果。他在修正光的基礎(chǔ)上，凸顯了書(shū)畫(huà)“契之于綃楮”的特征，肯定了書(shū)畫(huà)“印著物”的一面，并從創(chuàng)作者與觀賞者兩個(gè)角度賦予禪宗“以心印心”以全新的意義。揚(yáng)雄的書(shū)為“心畫(huà)”說(shuō)來(lái)源于《周易》“書(shū)不盡言，言不盡意”與“圣人立象以盡意”的觀念。在郭若虛看來(lái)，書(shū)畫(huà)的形跡既可寄寓創(chuàng)作主體微妙的心理感受，而且觀賞者通過(guò)直覺(jué)感悟能感知?jiǎng)?chuàng)作者的主觀情思；前者說(shuō)的是“印著物”，后者說(shuō)的是“以心印心”；前者說(shuō)的是“心之妙”可“示”，后者說(shuō)的是“心之妙”可“悟”。這與“文字禪”的觀點(diǎn)已經(jīng)基本一致了。黃庭堅(jiān)正是在這一背景之下，把“文字禪”的理論引入對(duì)書(shū)畫(huà)的論述之中。黃庭堅(jiān)在《福州西禪暹老語(yǔ)錄序》中發(fā)表了對(duì)祖師“心印”的看法：佛以無(wú)文之印，密付摩訶迦葉，二十八傳而至中夏。初無(wú)文字言說(shuō)可傳可說(shuō)，真佛子者即付即受，必有符證，印空同文。于其契會(huì)，雖達(dá)摩面壁九年，實(shí)為二祖鑄印。若其根契不爾，雖親見(jiàn)德山，棒如雨點(diǎn)，付與臨濟(jì)，天下雷行，此印陸沉，終不傳也。今其徒所傳文字典要，號(hào)為一四天下品，盡世間竹帛不能載也。蓋亦如蟲(chóng)蝕木，賓主相當(dāng)，偶成文爾。若以為不然者，今有具世間智、得文字通者，自可閉戶無(wú)師，讀書(shū)十年，刻菩提印而自佩之矣。故曰：“神而明之，存乎其人，茍非其人，道不虛行?！?44)黃庭堅(jiān)一方面承認(rèn)祖師禪的“以心印心”，另一方面又不否定語(yǔ)言文字，認(rèn)為語(yǔ)言文字“如蟲(chóng)蝕木，賓主相當(dāng)，偶成文爾”，這大致是說(shuō)語(yǔ)言文字由心中流出，能“顯”大道；另一方面，認(rèn)為慧根之人可閉戶讀書(shū)，通過(guò)語(yǔ)言文字自證自悟。黃庭堅(jiān)認(rèn)為，對(duì)于語(yǔ)言文字，即使是“活句”，但是“茍非其人，道不虛行”；相反，慧根之人卻能把“死句”當(dāng)作“活句”看，所謂“神而明之，存乎其人”。黃庭堅(jiān)在一首談書(shū)法的詩(shī)中發(fā)表了他有關(guān)書(shū)法的認(rèn)識(shí)：“寫(xiě)心與君心莫傳，平生落魄不問(wèn)天?！?45)“寫(xiě)”乃《詩(shī)經(jīng)》“既見(jiàn)君子，我心寫(xiě)兮”之意，“寫(xiě)心與君心莫傳”與惠洪所說(shuō)的“心之妙不可以語(yǔ)言傳”大意略同。任淵注引《觀佛三昧海經(jīng)》曰：“住念佛者，心印不傳?！秉S庭堅(jiān)用“堅(jiān)密”一詞表示了心印“不傳”之意：“磨礱頑鈍印此心，佳人持贈(zèng)意堅(jiān)密?！?46)黃庭堅(jiān)曾反復(fù)申明書(shū)法的妙處“不傳”之理：“右軍自言：‘見(jiàn)秦篆及漢《石經(jīng)》正書(shū)，書(shū)乃大進(jìn)。’故知局促轅下者，不知輪扁斫輪有不傳之妙?！?47)“故知書(shū)雖棋鞠等技，非得不傳之之妙，未易工也。”(48)所謂“不傳”即輪扁所言：“臣不能以喻臣之子，臣之之子亦不能受之于臣?！薄靶闹睢辈豢蓚?，但可見(jiàn)(現(xiàn))，因此黃庭堅(jiān)發(fā)揮禪宗“心印(物)”之義曰：“有德者之驗(yàn)如印印泥?！?49)另一方面，黃庭堅(jiān)認(rèn)為可以通過(guò)書(shū)畫(huà)作品反觀作者主體的某些抽象品質(zhì)，這分明就是主張“心之妙”可通過(guò)書(shū)畫(huà)之跡而悟：“……觀此竹，又知其人有韻。”(50)但是這種“可見(jiàn)”并非耳目所見(jiàn)，而是般若直觀，即黃庭堅(jiān)所謂的“心知”：“心知韻勝舌知腴，何似寶云與真如?！?41)由此可見(jiàn)，黃庭堅(jiān)關(guān)于書(shū)畫(huà)功能的認(rèn)識(shí)概括起來(lái)無(wú)非也就“心之妙”“不可傳”而“可見(jiàn)”，可“示”可“悟”，這正是有意將“文字禪”思想引入書(shū)畫(huà)領(lǐng)域的結(jié)果。注釋：①(31)周裕鍇：《文字禪與宋代詩(shī)學(xué)》，高等教育出版社1998年版，第31頁(yè)。②福永光司：《中國(guó)的藝術(shù)哲學(xué)：詩(shī)書(shū)畫(huà)禪一體化》，載《湖北師范學(xué)院學(xué)報(bào)》1987年第3期。③(17)(45)(46)任淵等：《山谷詩(shī)集注》，上海古籍出版社2003年版，第512頁(yè)，第219頁(yè)，第800頁(yè)，第151頁(yè)。④玄覺(jué)：《永嘉證道歌》，《大正藏》，臺(tái)灣新文豐出版公司1983年版，第48冊(cè)第396頁(yè)。⑤普濟(jì)：《五燈會(huì)元》，中華書(shū)局1984年版，第1254頁(yè)。⑥⑧(20)(26)(27)(28)(37)(40)(44)(47)(48)(49)(50)(51)《黃庭堅(jiān)全集》，四川大學(xué)出版社2001年版，第583頁(yè)，第729頁(yè)，第420頁(yè)，第1479頁(yè)，第1089頁(yè)，第677頁(yè)，第1410頁(yè)，第416頁(yè)，第420頁(yè)，第1574頁(yè)，第712頁(yè)，第508頁(yè)，第1580頁(yè)，第89頁(yè)。⑦王文誥輯注《蘇軾詩(shī)集》，中華書(shū)局1982年版，第1504頁(yè)。⑨錢(qián)鐘書(shū)：《管錐編》，中華書(shū)局1979年版，第1361頁(yè)。⑩張懷瓘：《文字論》，