格魯派哲學思想述略

朱麗霞【內容提要】格魯派是藏傳佛教最有實力的一個教派。其哲學思想的基石是宗喀巴的“緣起性空”說?！熬壠鹦钥铡闭f的最大特點是在強調客觀世界“自性空”的同時，強調“緣起有”。這種空有結合的思想，反映到認識上，就是強調“世俗諦”與“勝義諦”并重。格魯派“緣起性空”說對“有”的重視，完備了藏傳佛教的思想體系。

格魯派是藏傳佛教中成派最晚而影響最大的教派。格魯派又名甘丹派，此乃“以駐錫地而命名的名。宗喀巴大師興建卓日沃齊丹尊勝洲（即甘丹寺），在他的晚年即常駐錫該寺，遂爾將大師所建宗派呼為法主甘丹人的宗派。若把詞字簡化應呼為甘魯派，但不順口，乃又改呼為格魯派，相沿成習，則成定名”（注：《土觀宗派源流》，西藏人民出版社1984年11月版，第125頁。），這是土觀大師關于格魯派派名來源的一段說明。另外，因這一派僧人都戴黃帽，故又被俗稱為黃教或黃帽派。格魯派是宗喀巴于十五世紀初創(chuàng)建的。元朝末年，西藏地方政權薩迦派日趨衰落，衛(wèi)藏各萬戶群龍無首，戰(zhàn)事紛起。經過一系列的征討兼并，帕竹萬戶的勢力逐漸壯大，并最后取代了薩迦政權。新生的帕竹政權為了鞏固其統(tǒng)治，從經濟上和政治上采取了許多有利于藏區(qū)發(fā)展的措施。但此時為藏民族精神凝聚力象征的佛教，經過數(shù)百年的發(fā)展，已經雜蕪扭曲，面目全非了。對此，《土觀宗派源流》亦有詳細的記載：“藏區(qū)多數(shù)宗派對廣研三藏教義者，則名曰分別師，或曰教師，意存輕蔑，故舍多聞專修脈、風、明點，或但求指點徹見自心本性，希得解脫，如是行持頗為偏狹?；蚩v有自矜為博學多聞者，亦僅學習少部分經論，或偏學一部，則以為足”。（注：《土觀宗派源流》，西藏人民出版社1984年11月版，第180頁。）這種思想上的混亂，從佛教角度來說，不利于其傳播；從政治角度來說，不利于統(tǒng)一。為此，帕竹政權統(tǒng)治者亟待需一個眾望所歸的人物振臂一呼，整頓改革佛教，而此時在西藏佛教界聲譽漸起的宗喀巴，目睹佛教界的種種弊端，也有志進行改革，這和統(tǒng)治者的意愿不謀而合，于是在帕竹政權的支持下，宗喀巴開始了他的宗教改革，其內容主要有兩個方面：一、提倡戒律；二、著書立說，革除西藏佛教界思想上的混亂。為此宗喀巴先后寫了著名的《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》，又發(fā)表了《中論廣釋》、《辯了不了義》等。經過改革的格魯派，受到僧俗各界人士的支持，其聲勢也不斷壯大。宗喀巴作為一代宗教大師，也隨之聲名遠播。宗喀巴圓寂之后，格魯派勢繼續(xù)向前發(fā)展，并且與噶舉派的矛盾日漸激烈，可以說，格魯派早期的發(fā)展史在某種意義上也是一部斗爭史。1641年末固始汗擁兵入藏，格魯派在西藏的政治斗爭中，借助蒙古人的勢力取得了決定性的勝利，從此發(fā)展為藏傳佛教最有實力的一個宗教派別。宗喀巴去逝以后，格魯派在教派上也是后繼有人，傳承綿延不斷，直至今日。宗喀巴之前，西藏佛教界存在的問題，具體的說就是：“對于性空方面、勝義方面、智慧方面理解的比較好，但對于緣起方面、世俗方面、名言方面的領悟則有很大的偏失?！保ㄗⅲ喊喟喽嘟堋蹲诳Π驮u傳》，京華出版社1995年9月版，第149頁。）面對這種現(xiàn)實，宗喀巴以恢復佛教正統(tǒng)為己任，在充分研讀中觀空宗經論的基礎上，撰寫了《菩提道次第廣論》，系統(tǒng)地批駁了西藏佛教界對中觀思想的種種謬解，重申了龍樹“緣起性空”的思想，從而把藏傳佛教中觀學理論推向了高峰。度去著眼：“我與五蘊是有自相之一體”、“我與五蘊自性各異”、“我依蘊”、“蘊依我”、“我俱足蘊”、“蘊合集即是我”、“色蘊合聚于特殊形式應立為我”。從這7個方面著手，在蘊與我的關系中，否定了自我的實在性之后，宗喀巴認為“補特伽羅（無漏--作者注）唯依蘊假立也”。（注：《菩提道次第略論》卷7、卷8，轉引自班班多杰《藏傳佛教思想史綱》第298頁。）也就是說人是各種精神和物質的組合體，人體本身并無一個獨立的自我實體，因此“我”是名言中有，緣起中有，不是自性有，故稱“假有”。非但如此，宗喀巴還進一步認為就連組成自我的“五蘊”也是空的，無自性的。他說：“又若通達我無自性，于彼支分諸蘊也能除有自性執(zhí)，譬如燒車則亦燒毀輪等分支?！保ㄗⅲ骸镀刑岬来蔚趶V論》卷17第407頁。）在這里他把“破我執(zhí)”喻為燒車，車子著火了，輪子也就著了火，破除了“我執(zhí)”，也就認識到了五蘊為空。這種論證方式和漢語中的“覆巢之下，焉有完卵”頗為相似?！胺o我”，這是與“法我執(zhí)”相對應的。法即宇宙間的一切事物，包括具體的與抽象的，物質的與精神的，形而下的與形而上的，“法我執(zhí)”就是執(zhí)著法的自體，以之為實在。宗喀巴認為，認識到“人無我”是不夠的，這只是由俗識轉變?yōu)槭ブ堑牡谝徊?，還必須推“我”及“法”，認識到“諸法無我”。而“諸法無我”的根本原因也是諸法是緣起的產物。宗喀巴論述這一問題時引述了《四百論》中的話：“若法緣起有，即應無自性，此皆無自在，故我終非有?！保ㄗⅲ骸镀刑岬来蔚趶V論》卷23第525頁。）他認為世間的萬事萬物都是隨緣聚而生，緣滅而散，故是無自性的、不能獨立存在的。不僅事物的生如此，就是其滅、常、斷、一、異、來、去只有在普遍的因果聯(lián)系中才能進行，都是以因緣條件的組合或消失為轉移的，離開因果關系，與別的事物不發(fā)生聯(lián)系的、獨立自主的、自然而然的生、滅、常、斷、一、異、來、去則是不可想象的。（注：班班多杰《藏傳佛教思想史綱》，上海三聯(lián)書店1992年4月版，第299～300頁）宗喀巴在這里否定人具有的一切，其最終目的就是要肯定神佛世界的一切。以上就是宗喀巴“緣起性空”的要義。然而宗喀巴大師哲學思想的殊勝之處不在于此，而在于他在強調“空”的同時也強調“有”，并把空和有有機的結合起來，反對極端的、片面的、談空的各種“斷見”，也就是他所說的“惡趣空”。這就及時地阻止了藏傳佛教走向“有”的極端并最終有可能否定輪回因果涅槃的趨勢。宗喀巴的“有”以及“空、有”結合是從以下幾個方面來解說的：（一）緣起有。宗喀巴的《菩提道次第廣論》在批判“人我執(zhí)”和“法我執(zhí)”的同時，還大力批判了那種執(zhí)空為“零”、為虛無的“惡趣空”。他認為這兩種認識對佛教的危害程度是相同的。所以在講事物空的一面的同時還必須看到其有的一面，即“緣起有”。這個“緣起有”是指第一：事物的有、假有。也就是說，無自性的事物其由因緣聚合的表象還是存在的，譬如鏡中人，水中月。雖不是真正的人和月，但其相是肉眼所能看到的，這也就是《入中論》所說的：“緣起影像及谷響等略為虛妄，具無明者亦可見。”正因為這種幻現(xiàn)，才是凡夫俗子為外物所牽，有了無盡的欲念，這才有了佛家的苦集滅道。所以否定事物的假有、幻有就否定了佛教理論賴以建立的基礎，使其釜底抽薪，喪失存在的必要性，這也就是宗喀巴如此強調這一問題的根本所在。我國魏晉南北朝的僧肇在簡明這一問題時應用了“譬如幻化人，作無幻化人，幻化人非真也”的例子。所以宗喀巴認為凡緣起之法都有假有的一面：凡幻有的萬事萬物，都因緣起而自性空，這是同一事物的兩個方面，不可有偏廢。第二，事物的作用是存在的。對于這一點，宗喀巴說：“諸具慧者應知性空之義，是緣起義，非作用空無事之義”。（注：《菩提道次第廣論》卷17第408頁。）也就是說，萬事萬物雖非實有，自性是空的，但它的作用還是存在的?！叭缙俊⒁碌?，是緣起故自性雖空，然能受取蜜水乳糜，及能遮風寒日暴。如是我語，是緣起故雖無自性，然能善成諸法無性?！保ㄗⅲ骸镀刑岬来蔚趶V論》卷17第416頁。）這種作用從具體的事物來說，每一事物都有一定的用處，如瓶子能裝蜜、乳，衣服能遮風寒。另外，抽象地來說，每一事物都是他事物存在、生滅的條件和因緣。事物這兩個方面的作用也是不能否定的。由此，宗喀巴認為自性空和緣起不僅不相違背，而且還能相互成立，彼此補充。由于自性空，才能緣起有；由于緣起有，所以自性空。把宗喀巴的觀點總結起來，就是：“沒有孤立、永恒的‘我'，并不意味著‘我'完全不存在，如果那樣，就是‘惡趣空'，即另一種極端武斷的觀點，這同樣是錯誤的。因此，存在形式上的‘我'，它為我們所具有，它是現(xiàn)實的相對階段存在，而在實在的最終、絕對階段則不存在。五蘊的存在是形式上的真理，而一切現(xiàn)象的虛空本質則是絕對真理?！保ㄗⅲ簠⒁奊esheNgawangDhargyey,TibetanTraditionofMentalDevelopment《西藏心靈發(fā)展的傳統(tǒng)》，Dharamsala，1974，第58頁。）（二）二諦說。在承認勝義諦的前提下承認世俗諦。宗喀巴在闡述“緣起性空”時使用了“世俗諦”和“勝義諦”兩個概念。世俗諦：在世俗的立場下成立的真理即現(xiàn)實的、經驗的、世間的真理。就理論而言，這是由感性與知性所成立的真理，強調差別性與相對性。勝義諦：佛教所說的最高真理、空理。這是殊勝智慧所證的理境、究極真理，又稱第一義諦、真諦、勝境諦等。宗喀巴使用這兩個概念，主要是從認識的角度出發(fā)的。宗喀巴認為：“內外諸法各有勝義世俗二諦。如芽，有見真所知真實理智所得之芽體，與見妄所知欺誑義名言識所得之芽體，前者即芽之勝義體性，后者即芽之世俗體性?！度胫姓摗吩疲骸捎谥T法見真妄，故得諸法二種體，所見真境即真諦，所見虛妄名俗諦'?！度胫姓撫尅吩疲骸T法之體性有二，謂世俗與勝義，說一分為二體，勝義是見真諦智所得，世俗是見虛妄知所得'?！保ㄗⅲ骸镀刑岬来蔚诼哉摗肪?、卷8，轉引自班班多杰《藏傳佛教思想史綱》第306頁。）由此可見，宗喀巴所說的“世俗諦”是指人對萬事萬物“緣起有性”產生的認識，而“勝義諦”則是對事物“自性空”的認識。事物雖然不具自性，沒有獨立的存在，但仍然能呈現(xiàn)五顏六色，其聲可聞、其味可嗅、其色可見、其形可觸，所以對事物的認識就必然存在著“世俗諦”和“勝義諦”?！笆浪字B”的產生是由于眾生無明，因而認為自己所見所聞的事物皆為實有。那么，宗喀巴為什么在肯定“勝義諦”存在的前提下，還要承認世俗諦的存在呢？其目的主要是：“若眼等識，于色聲等名言意境是定量者，為見真實，不應更求圣道”。所以得出結論：“如果思維真實，唯諸圣者乃為定量，非諸非圣，為說世間諸違害故?！保ㄗⅲ骸镀刑岬来蔚趶V論》卷18第432～433頁。）可知，宗喀巴是在為否定而說肯定。之所以承認世俗諦的存在，就是為了進一步否定，是為了說明它是“虛妄欺誑”的，所以人還必須歷勵、持戒、聞思以求圣道--勝義諦。無論怎樣，宗喀巴對中觀說的貢獻之一就是將對世俗、勝義二諦獲得定解看作是于果位證得法、色二身的根本前提，并認為講因果的世俗諦和講“無自性”的勝義諦是缺一不可的。法國學者石泰安在《西藏的文明》中對“世俗諦”和“勝義諦”的關系進行了樸素而又深刻的論述。他說：“組成我們這個世界的各種要素都缺乏固有的真實性，都是幻覺性的，但這種幻覺卻是存在的，是完全真實的，至少在尚沒有達到‘法’之前是這樣的。我們這個世界的存在如同幻覺一般，當人患眼疾之后就會在自己的食物中發(fā)現(xiàn)毛發(fā)，雖然根本不存在毛發(fā)。但他的幻覺卻是真實的，只有當他痊愈之后才能發(fā)現(xiàn)這一點?！保ㄗⅲ篬法]石泰安《西藏的文明》，中國藏學出版社1999年1月版，第190頁。）由此可見，“世俗諦”和“勝義諦”其實是認識的兩種狀態(tài)。宗喀巴通過自己所闡述的“緣起性空”論，堵塞了在他之前西藏佛教各派中存在的漏洞，把藏傳佛教思想從哲學上發(fā)展為一個完備的體系。宗喀巴“緣起性空”論的主要特點：一是強調空有結合。在宗喀巴的理論中，緣起有與自性空、世俗諦與勝義諦是緊密結合的，只不過他認為緣起有和世俗諦是假有、是幻念，是應該加以否定的。二是宗喀巴作為一個徹底的無自性論者，在“自性”問題上“于名言微塵亦不許”即：于名言中亦不許諸法自性成立，也就是說語言、概念不能界定事物的本質，這與此前藏傳佛教界的觀點是不同的。三是宗喀巴在論述“緣起性空”的過程中，用大量的篇幅批駁了當時在西藏佛教界占統(tǒng)治地位的非有、非無的思想，使整個藏傳佛教哲學思想沿這一主線發(fā)展的趨勢嘎然而止。日本學者松