亞里士多德德性倫理思想探析

亞里士多德認(rèn)為，社會(huì)學(xué)只是“研究美德”的科學(xué)和“與美德的討論”。那么,對研究對象———德性本身的認(rèn)識(shí)即回答“德性是什么”就是亞氏倫理學(xué)必須要解決的關(guān)鍵性問題。在《尼各馬可倫理學(xué)》第二卷的章五和章六,亞氏通過對德性下定義來回答這個(gè)問題。而對于如何下定義,在《論題篇》中亞氏指出,要清楚而準(zhǔn)確地表達(dá)一個(gè)好的定義,必須首先給出事物所屬的較一般的種類(即屬概念)。然后,通過說出把該事物和其他的事物區(qū)別開的特性來確定它在一般的種類之中的次類(即種差)。亞氏在對德性下定義時(shí)遵循了這一程序。他首先指出德性的屬概念是靈魂的一種品質(zhì)(hexis),然后指出使德性和其他品質(zhì)區(qū)分開的特性(種差)是中道(mean)。在這里,我們主要討論德性的屬———品質(zhì)。一、感受和潛能不可被肯定,一個(gè)人我們注意到,亞氏并不是一開始就直接指出德性的屬就是品質(zhì),而是把感受、潛能和品質(zhì)這三種靈魂的狀態(tài)作為德性備選的屬概念。感受,在亞氏看來,是指欲望、憤怒、恐懼、自信、嫉妒、喜悅、憐憫等與快樂和痛苦相伴隨的東西;潛能,是指那些易于感受這些情感的能力,比如能夠感受憤怒、恐懼、痛苦和憐憫等;品質(zhì)是據(jù)以在這些感受方面處理得好和不好的已經(jīng)形成的品格狀態(tài)。亞氏沒有說明為什么把靈魂的這三種狀態(tài)作為德性的屬,但卻用排除法說明了為什么可以排除感情和潛能而只留下品質(zhì)作為德性的屬,即為什么只有德性是品質(zhì)。我們可以把亞氏排除感受和潛能作為德性的屬的兩點(diǎn)說法寫成下面兩個(gè)相同的三段論:1.a)我們并不因感受或潛能而被視為好人或壞人,b)我們因德性或惡而被視為好人或壞人,2.a)我們并不因感受或潛能而受到贊揚(yáng)或責(zé)備,b)我們因德性或惡而受到贊揚(yáng)或責(zé)備,而在筆者看來,亞氏雖然達(dá)到了排除感受和潛能的結(jié)論,但沒有給出這兩個(gè)推論的前提的成立的理由,即“為什么我們因德性卻不因感受或潛能而被視為好人或壞人和受到贊揚(yáng)或責(zé)備”。如果同樣把亞氏排除感受和潛能的另外三點(diǎn)理由也轉(zhuǎn)化為三個(gè)三段論,不僅可以看出亞氏如何達(dá)到結(jié)論的過程,而且從它們之中也可以看到前兩個(gè)推論得以成立的理由。這三個(gè)三段論是:3.a)我們不是出于選擇而感到憤怒和生氣,b)德性是選擇或者涉及到選擇,4.a)在感受方面,我們被說成是被改變的,b)在德性和惡方面我們不被說成是被改變的,而被因此,c)德性和惡不是感受。5.a)我們出于自然而能夠感受到感情,推論3是說感受是人對具體的事情在具體情境中的自然反應(yīng),是主體不可選擇的;而德性則是主體主動(dòng)選擇的結(jié)果。推論4指出感受和德性的不同:在亞氏看來,感受是身體的某種變化。如某些人由于某些變化(如恐懼、憐憫和激動(dòng))的結(jié)果,會(huì)變得十分激動(dòng)。但德性是人的靈魂被安排的一種穩(wěn)定的狀態(tài)。推論5是說潛能是一個(gè)人天生的感受能力,但德性卻不是天生就有的。因?yàn)閬喪险J(rèn)為,德性在我們身上的養(yǎng)成既不是出于自然,也不是反乎于自然,而是通過不斷的訓(xùn)練和運(yùn)用才形成的。這就是說,感受和潛能不是經(jīng)過主體事先選擇的,而是人的自然反應(yīng)和能力,對于這樣的東西談不上善或惡,不應(yīng)該對其進(jìn)行評(píng)價(jià)。因此,一個(gè)人不會(huì)因感受或潛能而被視為好人或壞人,也不會(huì)因感受或潛能而受到贊揚(yáng)或責(zé)備。但德性或惡是主體對自己靈魂好或不好的安排,行善還是作惡是出于主體自身的選擇,因而可以作為對其進(jìn)行評(píng)價(jià)的根據(jù)。一個(gè)人因自己的德性或惡而被視為好人或壞人,因自己的德性或惡而受到贊揚(yáng)或責(zé)備。比如一位教師在突如其來的大地震發(fā)生是感到恐懼甚至身體發(fā)生某種變化是他作為一個(gè)生物的自然本能的反應(yīng),我們不會(huì)因?yàn)樗?她)的恐懼不恐懼、恐懼的強(qiáng)弱而稱之為好老師或壞老師,但我們會(huì)根據(jù)一位老師選擇是先顧救學(xué)生或先顧自己逃跑的行為來稱這位老師是好老師或壞老師,進(jìn)而對他(她)贊揚(yáng)或責(zé)備。二、品質(zhì)是有部分的物種安排的,是一個(gè)相對穩(wěn)定的環(huán)境亞氏通過排除法說明了為什么德性不是感受和潛能,而只剩下品質(zhì)作為德性的屬,他說:“既然德性既不是感受也不是潛能,那么它就必定是品質(zhì)?！苯又娃D(zhuǎn)入了對德性的種差———中道的討論。但如果僅僅這樣只知道德性是品質(zhì),不知道品質(zhì)是什么,那等于對德性的屬實(shí)際上沒有做任何斷定,沒有增加任何新信息,不能有助于我們對德性的屬概念的理解。因此,必須還要弄清品質(zhì)是什么。品質(zhì)的希臘文是hexis(復(fù)數(shù)是hexeis),它從動(dòng)詞“有”hekein名詞化而來,字面的意義就是“ahaving”。(這也就是為什么它習(xí)慣上被翻譯成“habit”,這個(gè)詞是從拉丁語habere,“tohave”而來)筆者所見的英譯本通常把hexis譯為dispostion、state或character。(1)品質(zhì)是一種特殊的狀況(disposition)。英譯dispostion是對希臘文diathesis的翻譯,而diathesis的本意就是“安排”的意思。亞氏在《形而上學(xué)》中給出對“狀況”的解釋是:狀況意味著對那些具有部分的事物涉及到位置、能力或種類(等方面)的安排———它肯定是某種安置,就像這個(gè)詞的原意所表明的那樣。簡言之,狀況就是對一個(gè)復(fù)合物各部分的安排。因此,品質(zhì)意味著狀況就是指安排,從安排來解釋,有的安排得好,有的安排得不好,有的作內(nèi)部的安排,有的是依外物為參考而安排。但這里的問題是:安排就意味著是對具有部分的復(fù)合物的安排,那么品質(zhì)也是具有部分的復(fù)合物嗎?在亞氏看來,對有些事物不能作量上的區(qū)分而只能作形式上的區(qū)分,但這樣的區(qū)分也可以被稱為該事物的“部分”。就是說,對抽象事物如品質(zhì)的劃分通常是形式上的和非數(shù)量的,復(fù)合物并不僅只包括那些在數(shù)量上可以分為具體可分的部分的事物,也包括品質(zhì)等抽象的事物。在亞氏看來,安排有安排得好也有安排得不好,而如果安排得好一物就處于好的狀況,反之則處于壞的狀況。因此,品質(zhì)是一種狀況,是指根據(jù)它一物安排得好或不好,并由此處于好和不好的狀況。而德性是品質(zhì),品質(zhì)是狀況。因此,德性作為品質(zhì)就是一種特殊的狀況,而狀況由于其安排得好和不好而使德性具有了一種評(píng)價(jià)的意義。對于人而言,德性就是靈魂的品質(zhì),那么,這一點(diǎn)就要和亞氏的靈魂學(xué)說聯(lián)系起來理解。亞氏把靈魂分為理性和非理性部分,而非理性部分又分為營養(yǎng)、生長的部分和欲望的部分,而德性就是非理性的欲望部分聽從理性部分。因此,德性作為靈魂的品質(zhì)就是一種安排(狀況):如果非理性的欲望部分聽從理性部分,靈魂的兩部分就能和諧相處,這就是一種好的安排(狀況);相反,如果非理性的欲望部分聽從理性部分,靈魂的兩部分就相互沖突,這就是一種不好的安排(狀況)。(2)因此,有德之人就是把自己的靈魂安排得好的人,靈魂的和諧就是人的善;邪惡之人就是不能把自己的靈魂安排好的人,靈魂的沖突就是人的惡。品質(zhì)不僅是一種狀況,還更是一種習(xí)性。亞氏在《范疇篇》中說,狀況和習(xí)性都是性質(zhì),人們根據(jù)其性質(zhì)而被說成是怎樣的人。但狀況和習(xí)性又不是完全等同的,習(xí)性區(qū)別于狀況在于習(xí)性存在得更持久、更穩(wěn)固。習(xí)性是指持久和難以移易的東西,而狀況是指容易移易和變化迅速的東西。習(xí)性都是狀況,但狀況并不都是習(xí)性。因?yàn)槟切┚哂辛?xí)性的人也處于就此而言的某種狀況下,而那些處于某種狀況下的人并不都具有習(xí)性。某種狀況只有由于根深蒂固、難以改變而成為人本性的一部分才能被稱為習(xí)性。因此,確定一個(gè)人是否具有某種習(xí)性要看他身上是否具有某種相對穩(wěn)定的東西。亞氏舉例說明了這點(diǎn)。他說一個(gè)人如果有與生俱來的壞脾氣可被說成是脾氣壞,那些并非天生、由于某種變故而引起的,但難以根除或者甚至完全不能改變的壞脾氣也可以稱為脾氣壞。而某人若因煩惱而發(fā)怒就不能說他是脾氣暴躁的人,只能說他是受了某件事的影響。而且說一個(gè)人是一個(gè)壞脾氣的人也并不是說他一直脾氣壞,而只是說在相同的情況下他比一般人更易發(fā)脾氣或更常發(fā)脾氣。因此,如果一個(gè)人身上具體某種穩(wěn)定的性格特征(習(xí)性),我們就認(rèn)為這個(gè)人是具有這種性格特征的人。如果一個(gè)人經(jīng)常發(fā)脾氣,我們說他是一個(gè)脾氣壞的人;如果一個(gè)人在危險(xiǎn)中經(jīng)常表現(xiàn)出勇敢的品質(zhì),我們說他是一個(gè)勇敢的人。因此,德性作為品質(zhì)一種牢固確立的狀況或一種習(xí)性。品質(zhì)是一種卓越或圓滿。在《物理學(xué)》中討論品質(zhì)的變化時(shí)亞氏進(jìn)一步指出:品質(zhì)是卓越(excellence)或者是缺陷(defects)。他說:“品質(zhì)(不論身體的品質(zhì)或是精神的品質(zhì))不是質(zhì)變。因?yàn)橛行┢焚|(zhì)是卓越而有些品質(zhì)是缺陷,但卓越和缺陷都不是質(zhì)變。卓越是一種圓滿(perfection)———因?yàn)槊恳粋€(gè)事物在得到它自己的卓越時(shí)就被說成是圓滿的,因?yàn)樗@時(shí)最合自然(就像一個(gè)圓,當(dāng)它變得最圓時(shí),就可以說一個(gè)圓是圓滿的。)———而缺陷是圓滿的毀壞或偏差。”由于我們是相對于德性來討論品質(zhì)的,因此這里不討論“品質(zhì)是缺陷”這種情況,而只討論“品質(zhì)是卓越”的情況。但要討論這一點(diǎn)需要弄清許多東西,因?yàn)閬喪线@段話里包含著許多需要解釋和論證的地方。首先,在這段話里,亞氏說品質(zhì)是卓越,但什么是卓越呢?是圓滿。即是說,品質(zhì)=卓越=圓滿。因此,要知道品質(zhì)是什么先要知道圓滿是什么。在亞氏看來,某物的圓滿是指在卓越和善上,它不會(huì)被它的同類事物所超過。例如,一個(gè)醫(yī)生的圓滿和一位笛師的圓滿在于他們精湛于各自的本行,無以復(fù)加?；蛘哌M(jìn)一步講,圓滿就是事物達(dá)到至善,至善即是完全。因?yàn)閳A滿的事物是全善,因此沒有缺陷、沒有什么遺漏、一切齊備、不待外求。其次,這段話里包含著對亞氏對為什么卓越是圓滿的一個(gè)論證。D.S哈奇遜把這個(gè)論證細(xì)化為一個(gè)三段論推理:1.如果一物得到了它的卓越,那么它是最自然的。2.如果一物是最自然的,那么它是圓滿的。那么,3.如果一物得到了它的卓越,那么它是圓滿的。顯然,這個(gè)結(jié)論是通過中項(xiàng)“自然”來達(dá)到的,即卓越=自然=圓滿,這里“圓滿”又牽扯到“自然”。因此,D.S.哈奇遜首先看前提2。在討論亞氏倫理學(xué)時(shí),我們不要忘記亞氏的思想是一個(gè)系統(tǒng)的整體,前提2就是在亞氏生物學(xué)中明顯可見的觀點(diǎn)。對于亞氏來說,人首先是動(dòng)物。他把人看成動(dòng)物界的一員,因此他對動(dòng)物的闡釋也常常就包括了他對人的看法。根據(jù)他的生物學(xué)理論,圓滿是一個(gè)發(fā)展過程的終點(diǎn),只有經(jīng)過充分發(fā)展的成熟的動(dòng)物才能被算作是該類動(dòng)物的完美樣本(盡管有些成熟的動(dòng)物有缺陷。)因此,如果一個(gè)人想要知道一種動(dòng)物真正是什么即一種動(dòng)物的本性,那么他就應(yīng)該去看一個(gè)這種動(dòng)物成熟的樣本,而不是去看它的胚胎或青少年期,因?yàn)橹挥谐墒斓臉颖静攀且活惖耐昝罉颖?。而一個(gè)動(dòng)物成熟的樣本之所以是完美的,在于當(dāng)一個(gè)動(dòng)物成熟時(shí),它不再發(fā)生太多的變化,而處于相對穩(wěn)定和恒常的狀況(dispostion),但胚胎和青少年的樣本則不是如此。這既包括其行為特征,也包括其器官和組織。就是說,如果我們通過研究一類生物完美的樣本來弄清這類動(dòng)物的本性是什么,我們就要研究那些狀況穩(wěn)定和持久的樣本,這些樣本的狀況也就是品質(zhì)。當(dāng)然,亞氏也不僅限于用生物學(xué)的例子來說明前提2,他也用別的比如“圓”作為例子來對它進(jìn)行說明。圓形在它最是一個(gè)圓時(shí)可以被斷定為完美的,粗糙的圓物可以變得更圓(通過敲打它由之做成的質(zhì)料,或者通過在紙上涂抹或重劃線條)。成為一個(gè)最圓的圓就意味著成為一個(gè)最自然的圓的形狀。最后,亞氏在《政治學(xué)》中將圓滿和自然的觀點(diǎn)如同應(yīng)用到動(dòng)物上一樣應(yīng)用其他的事物上:一物的本性就是其終點(diǎn)。因?yàn)楫?dāng)一物充分地發(fā)展之時(shí),我們就稱其為自然,不管我們說的是一個(gè)人、一匹馬或一個(gè)家庭。在討論了前提2以后,哈奇遜回過頭來對前提1進(jìn)行了討論,為說明為什么前提1得以成立,他又加入了兩個(gè)另外的前提組成了一個(gè)新的三段論:4.如果一物擁有了它的卓越,那么它能很好地行使其功能。5.如果一物能很好地行使其功能,那么它最合其本性。那么,6.如果一物擁有了它的卓越,那么它最自然。同樣地,哈奇遜也是先論證前提5。在亞氏看來,一物是什么是由其功能來決定的;當(dāng)一物能行使其功能時(shí)一物才真正地是其所是。如眼睛之為眼睛在于它能看到東西。當(dāng)一物不能行使其功能時(shí),那它就僅僅在名稱上是那種事物。如死人的或石雕的眼睛不是真正意義上的眼睛,因?yàn)樗荒苡脕砜?同樣地,一個(gè)木頭做的鋸子實(shí)際上不再是一個(gè)鋸子,因?yàn)樗荒苁褂谩而一物是什么就是其本性,因此,當(dāng)一物能很好地行使其功能的時(shí)候,它最合其本性。然后哈奇遜討論了前提4:如果一物擁有了它的卓越,那么它能很好地行使其功能。亞氏認(rèn)為,一物的卓越就在于使其功能行使得好。他舉例說眼睛的卓越就在于使眼睛的狀態(tài)和它的功能行使得好,因?yàn)檠劬Φ淖吭骄褪强吹们宄?。同樣?馬的卓越就在于使馬的狀態(tài)好,使馬善于奔跑帶著它的騎手沖向敵人。這就是說,在亞氏看來,一物的卓越是與它的功能相關(guān)的,即一物的卓越就是一種使一物的功能行使得好的品質(zhì)。但是為什么一物的卓越就是一物的功能發(fā)揮得好呢?因?yàn)榍疤?已述及,一物是其所是就在于其功能的行使,那么一物的卓越就在于其功能行使得好。如眼睛之所以是眼睛在于它能夠看,而好眼睛(眼睛的卓越)就在于能夠看得很清楚;一匹馬之所以成其為一匹馬在于它能夠奔跑,而一匹好馬就在于它能夠奔跑得很快。這樣,通過前提4和前提5就達(dá)到了結(jié)論:因?yàn)橐晃锏淖吭皆谟谄涔δ馨l(fā)揮得好,而一物的功能取決于一物是什么(一物的本性),因此,一物的卓越就是它的最好、最自然的狀態(tài)。現(xiàn)在把前面主要的推論排列如下,就可以較為清晰地看到亞氏的“卓越是圓滿”這個(gè)論證是如何達(dá)到的:當(dāng)一物擁有了它的卓越時(shí),它能很好地行使其功能。而當(dāng)一物很好地行使其功能,它最合其本性。那么,當(dāng)一物擁有它的卓越時(shí),它最合其本性。當(dāng)一物最合其本性時(shí),它最完滿。品質(zhì)是一種傾向性,它會(huì)產(chǎn)生相應(yīng)的行為(結(jié)果),即是說,品質(zhì)產(chǎn)生行為,行為體現(xiàn)品質(zhì)。這一點(diǎn)其實(shí)是隱含在上面一點(diǎn)之中的。因?yàn)槠焚|(zhì)是卓越,而卓越在于功能的行使。就是說,品質(zhì)作為一種卓越是潛在的,它要在行為之中才能表現(xiàn)出來和得到實(shí)現(xiàn)。這就好像一個(gè)勇敢的英雄如果處于睡夢之中,我們只能說他擁有勇敢的品質(zhì),但這個(gè)英雄在戰(zhàn)場上沖鋒陷陣就體現(xiàn)出了他勇敢的品質(zhì),而正是勇敢的品質(zhì)使得他做出勇敢的行為。但是亞氏指出,品質(zhì)產(chǎn)生行為(結(jié)果)不同于能力和理論的結(jié)果。因?yàn)槟芰屠碚摮３?dǎo)致相反的結(jié)果,如醫(yī)療技術(shù)(能力)既能致人疾病,又能使人健康;理論常常能作為對立兩個(gè)方向結(jié)果