東周時期儒家祭祀思想的新探析

在王剛和公共服務的時代背景下，先秦儒家以禮為榮，捍衛(wèi)了人民革命的偉大美德。禮以祭祀為首,但戰(zhàn)國時期的思想領域經(jīng)歷了一個“祛除巫魅”1和走向理性化的過程。先秦諸子百家很少有人相信鬼神,對鬼神的存在也多持否定態(tài)度,對祭祀行為很有理性認識,如《管子·輕重丁》云:“故智者役使鬼神,而愚者信之?！鄙硖幫徽Z境中的儒家,則更希望以祭祀教化萬民,以達到“民德歸厚”之目的。但由于儒家著意淡化鬼神的存在,從而出現(xiàn)一種不信鬼神但尤重祭祀的尷尬局面,遭致墨家“執(zhí)無鬼而學祭禮”的詰難。在一個“祛除巫魅”和功利主義盛行的時代,祭禮的合理性以及正當性何在,遂成為儒家學者面臨的一個問題。基于一種文化自覺與擔當精神,儒家學者轉向對祭祀功能和禮義的文化闡釋,以論證祭祀存在的合理性與存在價值。在這一探求價值之源的闡釋中,儒家向內追尋祭禮的內在情感依據(jù),并以人內在德性為祭祀之本,呈現(xiàn)出一種內向化的致思理路2。茲不揣鄙陋,對儒家祭祀思想的內向化問題作一探討。一儒家心理的樞紐作用祭祀是一種向神靈獻祭的宗教行為,其實質是借助祭品、儀式以及祝語等媒介交接鬼神,意圖利用其超凡的力量來達到祭祀者的目的。祭祀的目的不外乎求福、報祭與禳災等,也就是《禮記·郊特牲》所言的“祭有祈焉,有報焉,有由辟焉”,具有很強的世俗功利性。然而,經(jīng)過儒家的重新詮釋,祭祀行為的動力發(fā)生了一種轉變,即祭祀是來自內心的自然而發(fā),而非出于外在的功利性訴求。《禮記·祭統(tǒng)》云:“夫祭者,非物自外至者也,自中出,生于心也?！彼^“中”,是指人的內心。也就是說,祭祀行為的發(fā)生并不依賴外物的推動,而是產(chǎn)生于祭祀主體內心的自覺,這種內心是自然而然發(fā)生的。《禮記·祭義》云:“霜露既降,君子履之,必有凄愴之心,非其寒之謂也。春,雨露既濡,君子履之,必有怵惕之心,如將見之?！薄抖Y記·祭統(tǒng)》云:“心怵而奉之以禮?！贝恕扳鹛柚摹敝档米⒁??！睹献印す珜O丑上》云:“所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心,非所以內交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也?！眱上啾容^,二者皆認為怵惕之心并非“外入”,而是“中出”,是自然的發(fā)生,而非為功利目的驅動的。儒家強化這種自然之心,主張此心之生既非為功利,亦非外在的強求,實為人性之自然流露。從此意義上說,此心兼為德性之心,具有善的特質。作為儒家心性之學的基本概念,“心”由于在“性”與“情”之間起著樞紐作用,在儒家思想的發(fā)展過程中非常重要3,這種重要性既體現(xiàn)在它溝通天命、性情與外在禮文的功能上4,也體現(xiàn)在它自身的復雜性上。下面我們試以此類材料最為集中的《禮器》《祭統(tǒng)》《祭義》等三篇為討論范圍,對儒家心的內涵以及其在祭祀中的作用略加探討。心有“外心”、“內心”之別,《禮記·禮器》云:禮之以多為貴者,以其外心者也。德發(fā)揚,詡萬物,大理物博,如此則得不以多為貴乎?故君子樂其發(fā)也。禮之以少為貴者,以其內心者也。德產(chǎn)之致也精微,觀天下之物無可以稱其德者,如此則得不以少為貴乎?是故君子慎其獨也。所謂外心,鄭玄認為就是“用心于外,其德在表也”。心發(fā)之于外,就是將內心之德性體現(xiàn)于外在的事物行為上,所以孔穎達疏解為“發(fā)揚其德,普遍萬物”。所謂內心,鄭玄解釋為“用心于內,其德在內”,也就是肯定德性是包涵于內心之中的?！抖Y記·禮器》這種看法與楚簡《五行》頗為類似。《五行》云:“德形于內,謂之德之行;形于外,謂之形。”其重點都在強調內在的德性?！抖Y器》從“內心”出發(fā),又提出“故君子慎其獨也”的觀點。儒門歷來重視慎獨,亦見于《中庸》等篇,馬王堆漢墓帛書《五行》亦云:“君子慎其蜀(獨),慎其蜀(獨)也者,言舍夫五而慎其心之謂□。然后一。一也者,夫五夫為□心也,然后德之一也,乃德己。”5雙方觀點相似如此,可見《五行》和《禮器》關系之密切。就慎獨的含義而言,歷來說法不一,此不繁述6。僅從訓詁著眼,“慎”可訓為謹敬,《說文》:“慎,謹也?！薄稜栄拧め屧b》:“慎,誠也?！庇袑W者將之解釋為“順”,恐難成立7?！蔼殹彼笧椤靶摹薄２瘯段逍小吩?“內者之不在外也,是之謂獨;獨也者,舍體也。”又云:“舍其體而獨其心也?！贝颂幹蔼殹蹦司汀靶摹倍?因“心”與“體”對言,故“獨”為“心”之義甚明。故所謂慎獨,應是謹慎其心,專任為一。孫希旦解釋《禮器》“內心”謂“專其心于內也”8,甚確。儒家強調為禮主體的“專心”,然而心卻并非一成不變,在外物的誘發(fā)之下,可以呈現(xiàn)多種趨向,此即為“志”?！对娦颉吩?“在心為志?！敝静⒎秋@而易見,而是深藏于心,如《荀子·解蔽》云:“志也者,藏也?！薄洞蟠鞫Y記·子張問入官》亦云:“貫乎心,藏乎志?！惫旰啞冻芍勚吩?“心無定志,待物而后作,待悅而后行,待習而后定?！睂ν馕锏拿舾行?使心志具有不確定性,所以就需要防止“邪物”誘導“嗜欲”,正確引導心的趨向,從而使心志走向正途,歸于性情之正。在此意義上,儒家提出“內盡于心”的觀點,認為無論在祭祀還是其他禮儀場合,都需要心思專一,小心誠敬。所謂專其心于內,就是“致志”?！抖Y記·祭統(tǒng)》云:齊之為言齊也,齊不齊以致齊者也。是以君子非有大事也,非有恭敬也,則不齊。不齊則于物無防也,嗜欲無止也。及其將齊也,防其邪物,訖其嗜欲,耳不聽樂,故《記》曰“齊者不樂”,言不敢散其志也。心不茍慮,必依于道。手足不茍動,必依于禮。是故君子之齊也,專致其精明之德也,故散齊七日以定之,致齊三日以齊之。定之之謂齊,齊者,精明之至也,然后可以交于神明也。齋戒的內容包括不茹葷腥、不飲酒、不聽樂、不御婦人等,目的在于定志?！都澜y(tǒng)》以通過“防外物”、“訖嗜欲”來定志的觀念與《孟子》“養(yǎng)心”之觀念頗為相同?！睹献印けM心下》云:“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲,雖有不存焉者,寡矣;其為人也多欲,雖有存焉者,寡矣?！庇诒嵌克闹?乃由外物誘發(fā)而產(chǎn)生,倘若不加以節(jié)制,就會“失其本心”。將兩者相比,觀念何其相似乃爾!值得注意的是,儒家的這種專心為一觀念還體現(xiàn)在祭祀前的準備上。如《禮記·祭義》云:“孝子將祭,慮事不可以不豫,比時具物不可以不備,虛中以治之?！编嵭?“虛中,言不兼念余事。”虛中,即虛心?！疤撔摹敝Z常為黃老學派所使用,《管子·心術》四篇,主旨在于論心與氣,其所言之“虛”,乃指主體內心的澄凈。從某種意義上說,“虛中”與孟子“養(yǎng)心”有異曲同工之處,而儒家的齋戒致“精明之德”和祭祀“虛中”思想與《管子·心術》中的黃老精氣說、靜因之道有內在的思想關聯(lián)。從思想脈絡來看,孟子“養(yǎng)心寡欲”思想應受到《管子》四篇稷下黃老“心術”的影響9。《祭統(tǒng)》作為儒家之作,從內在心志的理路對齋戒功能進行解釋,恐與孟子一派的思想有直接的淵源。不僅如此,儒家認為,心志還可以通過外物而得以保養(yǎng)增加?！洞蟠鞫Y記·保傅》有“充志”之說,《曾子疾病》又有“加志”之說,都是從心志著眼,而以外物增加心內之志?！都澜y(tǒng)》也認為,祭祀之本在于心,除了為養(yǎng)心定志需要齋戒外,為使祭祀主體能夠內心專一,在祭祀過程中也需要“三重”之禮以增加志:夫祭有三重焉:獻之屬莫重于祼,聲莫重于升歌,舞莫重于《武宿夜》,此周道也。凡三道者,所以假于外而以增君子之志也。故與志進退,志輕則亦輕,志重則亦重。輕其志而求外之重也,雖圣人弗能得也。是故君子之祭也,必身自盡也,所以明重也。道之以禮,以奉三重而薦諸皇尸,此圣人之道也。三種所重之道,皆假借外物,而以增益君子內志。這種觀念無疑是來源于儒家的增志說?，F(xiàn)在轉向儒家所主張的祭禮之“內盡”這一語詞?！抖Y記·祭統(tǒng)》對于“盡”的解釋是從內心而言:“身致其誠信,誠信之謂盡,盡之謂敬,敬盡然后可以事神明,此祭之道也?！敝倚胖?是為“禮之本”;根本確立,禮文才不會流于虛偽。儒家將祭祀主體的“誠信”、“忠敬”提升至“祭之本”的層次,這與儒家對禮的體認密切相關。儒家重視“誠”,無論是《中庸》還是孟子,皆對“誠”尊崇之至?！吨杏埂氛J為誠既是天道,又是人道所在,人如果能夠恪盡誠道,就可以“不勉而中,不思而得,從容中道”,成為擇善而固執(zhí)的君子。個人修身固然須臾不可離開誠,即便待人接物也是如此。所謂“誠者物之終始,不誠無物。是故君子誠之為貴。誠者非自成己而已也,所以成物也。成己,仁也。成物,知也。性之德也,合外內之道也”,正是此意之表述。仁的培育必須依賴于“誠”?！睹献印けM心上》:“萬物皆備于我矣。反身而誠,樂莫大焉。強恕而行,求仁莫近焉?！闭\是主體內心的無妄,也是祭祀禮文形成的內在依據(jù)?！墩撜Z·八佾》“或問禘之說”,朱子以“誠”詮解:“蓋知禘之說,則理無不明,誠無不格,而治天下不難矣。”10朱子頗得思孟學派真旨?！吨杏埂纷缘谑隆肮砩裰疄榈?其盛矣乎”,多言宗廟鬼神之事,其目的皆在于論述祭祀內在之“誠”?！都澜y(tǒng)》中強調的“誠信”,也是側重祭祀者必須內心無妄,心性清澈。以上所論,足見儒家內向探求的功夫,將祭祀主體之“心”視作祭祀之本。這一探尋的思想理路在于心與性情之間的內在關系,下面可繼續(xù)對之加以伸述。二“思”“行”“道”以“心”為樞紐,情因性而生。人情本之人心,為天性感外物而出,“愛”則是“情”的形態(tài)之一。儒家子思學派尤其重情,郭店竹簡中有儒書多篇,學者多認為屬于子思學派的作品,其中對禮與情有深入的論述。如:“禮因人情而為之節(jié)文。”(《語叢一》)“情生于性,禮生于情?！?《語叢二》)彭林先生將子思學派對禮的理論詮釋概括為:“禮根植于人性,故禮能體現(xiàn)人類最普遍的特性。人性得自天道,故有天然的合理性……要用節(jié)文來齊一性情,使人性合于理性,節(jié)文就是禮的具體形式?！?1“情”受到思孟學派的重視,人性從而成為治道的基礎和主體,禮治與人情成為一事之兩端,得到最大意義層面上的結合。郭店簡《性自命出》云:凡人情為可悅也。茍以其情,雖過不惡。不以其情,雖難不貴。茍有其情,雖未之為,斯人信之矣。12自然的真情是禮樂教化的基點,而其中的“愛”則肇始于血緣紐帶上的親戚之愛,即所謂“立愛自親始”,進而層層推展,擴大到地緣、政治等關系中,從而形成儒家教化的演進鏈條。帛書《五行》云:“不親不愛,親而后能愛之。不愛不仁,愛而后仁?！比实那疤崾蔷邆鋹圻@種真情。所以儒家倡導仁義,必須從最基礎的血親之情為起點,而后推揚擴充。通過祭禮,情、愛得以表達,并成為孝的表現(xiàn)形式,從而使內在的天性轉化為外在的德行,成為倫理所認可的行為標準。由此出發(fā),儒家提倡祭祀主敬,敬則生于孝子對雙親的“內心之愛”。如《禮記·祭義》云:“是故先王之孝也,色不忘乎目,聲不絕乎耳,心志嗜欲不忘乎心。致愛則存,致愨則著,著、存不忘乎心,夫安得不敬乎?”所有的情感都產(chǎn)生于心這一樞紐,所以祭祀主體的內心情感受到格外的重視?！抖Y記·祭義》又云:齊之日,思其居處,思其笑語,思其志意,思其所樂,思其所嗜。齊三日,乃見其所為齊者。祭之日,入室,僾然必有見乎其位。周還出戶,肅然必有聞乎其容聲。出戶而聽,愾然必有聞乎其嘆息之聲。齋戒是祭祀的預備階段,這一時期需要參與者調整心態(tài),努力追憶逝者的愛憎情感以及言行舉止,而且只有做到心意誠敬,才能夠明白齋戒的真正含義。在這樣的追憶過程中,最重要的步驟是追憶的真誠,也就是“思”。儒家的這一詮釋,有其內在的思想理路,《性自命出》對此也有說明:凡至樂必悲,哭亦悲,皆至其情也。哀、樂,其性相近也,是故其心不遠。哭之動心也,浸殺,其烈戀戀如也,戚然以終。樂之動心也,浚深郁陶,其烈則流如也以悲,悠然以思。凡憂思而后悲;凡樂思而后忻。凡思之用,心為甚。嘆,思之方也?！八肌敝?以“心”為甚。此處之“思”,是內含于心靈深處的思情,憑借這樣的心體之思,心中之情方能體現(xiàn)于外。哀樂愛惡,都是心中之情,皆須依賴“思”才能形成。郭店簡《五行》亦云:“善弗為無近,德弗志不成,智弗思不得。思不清不察,思不長不得,思不輕不形。不形則不安,不安則不樂,不樂則無德。”13由此可見“思”在輸出自然之情過程中的紐帶作用,及其對成德的重要意義。祭祀思念亡親,是內在的深情借心之體而呈現(xiàn)的動態(tài)過程。對雙親的“愛”不是朝夕瞬間的情感,而是終身的孝思,所以《禮記·祭義》云:“君子生則敬養(yǎng),死則敬享,思終身弗辱也。君子有終身之喪,忌日之謂也。忌日不用,非不祥也。言夫日志有所至,而不敢盡其私也?！本邆淞藘刃牡那樗?才會有外在的禮文,才可能盡孝養(yǎng)之道?！抖Y記·祭義》又以文王為例對此加以說明:文王之祭也,事死者如事生,思死者如不欲生。忌日必哀,稱諱如見親,祀之忠也。如見親之所愛,如欲色然,其文王與?《詩》云:“明發(fā)不寐,有懷二人。”文王之《詩》也。祭之明日,明發(fā)不寐,饗而致之,又從而思之。祭之日,樂與哀半,饗之必樂,已至必哀。此言文王思念死者之深。由于內心之思親,所以才祭祀以慰藉內心之思情。孝子思及神之歆饗,故必樂;又想及亡親饗之后必分離,又觸動內心的哀情。祭祀之中,由于思親之甚,故樂其所享,哀其離去。哀、樂這兩種情感在儒家思想體系中占據(jù)一定的地位。儒家巧妙的根據(jù)“樂”的雙重意義來論說宗廟祭祀用樂與祭祀主體的情感變化14。《禮記·祭義》:“樂以迎來,哀以送往,故禘有樂而嘗無樂。”鄭注:“迎來而樂,樂親之將來也。送去而哀,哀其享否不可知也?！卑分榻栽从谛⒆痈心钏加H之心,來自于孝子之“深愛”。故此,“祭之日,樂與哀半,饗之必樂,已至必哀”。哀樂皆為人情之至,可以相互轉化,所謂哀樂相生?！缎宰悦觥吩?“凡至樂必悲,哭亦悲,皆至其情也。哀樂,其性相近也,是故其心不遠?！?5簡文是說快樂至極則生悲,哭泣亦是悲,二者皆為至情。郭店簡《尊德義》云:“由禮知樂,由樂知哀?！痹诩漓胫?哀樂兩種情感匯于孝子事親行為中,皆屬于用情之至,即所謂“用情之至者,哀樂為甚”(《性自命出》)?！都懒x》對哀樂之情的闡釋,其背后應有一理論背景作為支撐。上博簡(一)《性情論》云:“凡憂,思而后悲,[凡]樂,思而后忻。凡思,用之用心為甚?！?6祭祀之哀樂,是因為孝子思親之甚而“哀樂參半”,樂親之來,哀親之去,正是情的呈現(xiàn)。哀,是人情之自然;樂,亦是人情之必然。儒家重視這種祭祀主體內心的自然之情,因此主張用樂來體現(xiàn)內心之情,因為“樂者,樂也”,是發(fā)自中心的愛。而哀情則來自于孝子不能見親之悲痛,與樂矛盾沖突,因此儒家主張秋天嘗祭不用樂。儒家的這種詮釋,明顯屬于內向探尋祭祀的情感依據(jù)之舉。儒家重視祭祀“內心”、“至情”的原因,其實源于它們在祭祀主體成德中所具有的重要功能。錢穆先生《論語新解》對此有精辟的闡述:儒家不提倡宗教信仰,亦不主張死后有靈魂之存在,然極重葬祭之禮,因此乃生死之間一種純真情之表現(xiàn),即孔子所謂之仁心與仁道。孔門常以教孝導達人類之仁心。葬祭之禮,乃孝道之最后表現(xiàn)。對死者能盡我之真情,在死者似無實利可得,在生者亦無酬報可期,其事超于功利計較之外,乃更見其情意之真。明知其人已死,而不忍以死人待之,此即孟子所謂不忍之心。于死者尚所不忍,其于生人可知。故儒者就理智言,雖不肯定人死有鬼,而從人類心情深處立教,則慎終追遠,確有其不可已。17儒家心性學派主張“節(jié)情以復性”,“反善復始”,通過仁心的擴充以成就德性,因此非常重視祭祀之中的自然之心與自然之情。三“心之役也”,求“心”“質”孔子將禮視作個人的道德踐履,以“仁”為之規(guī)范。在他的思想體系中,僅僅提出禮的規(guī)范,但并未解決禮的合理性問題?？鬃右越?儒家后學對禮的詮釋往往與性情論相聯(lián)系,呈現(xiàn)內向化的趨勢,形成“性—(心)情—禮”的詮釋模式,從而為外在禮儀提供了內在的心性理論支撐。同時,儒家的祭祀理論也由于“貴心”、“貴情”思想影響,而具有新的詮釋向度。在儒家看來,身體與內心二者之間的關系,是心主宰身體各器官之感情、欲望以及行為。心是發(fā)號施令的主宰,身體的種種表現(xiàn)都是內心情感的體現(xiàn),心為身之君。郭店簡《語叢一》云:“容色,目司也。聲,耳司也。臭,鼻司也。味,口司也。氣,容司也。志,(心)司?！惫旰啞段逍小吩?“耳目鼻口手足六者,心之役也。心曰唯,莫敢不唯;諾,莫敢不諾;進,莫敢不進;后,莫敢不后;深,莫敢不深,淺,莫敢不淺。和則同,同則善。”18它們皆強調心對身體的主宰。《五行》“貴心”,認為耳目鼻口手足六體為“心之役也”,合于仁義,與心若一,則為善。儒家心性一派將內在之心情還原到外現(xiàn)的色容,從而形成由內而外的思維模式。如《成之聞之》云:“形于中,發(fā)于色。”《孟子·滕文公上》:“中心達于面目?！闭媲槭莾刃膶嵏械谋砺?故誠心、真情又必顯乎容貌辭氣之間:君子執(zhí)志必有夫光光之心,出言必有夫柬柬之信,賓客之禮必有夫齊齊之容,祭祀之禮必有夫齊齊之敬,居喪必有夫戀戀之哀。君子身以為主心?！肮夤狻?李零讀為“廣廣”,廣大深遠義?！凹砑怼?形容人的誠信;“柬柬之信”,就是誠愨、篤信?！褒R齊”為恭敬之義;“齊齊之容”,就是仁禮相融、德禮相依的禮儀之象19。“君子身以為主心”即言外在的禮容貌色皆為內在之展現(xiàn)。這種由內而外的思維模式,具體體現(xiàn)在祭祀之中,即因人們具有自然的愛心,情思幽深,于祭祀之時,“盡其愨而愨焉,盡其信而信焉,盡其敬而敬焉,盡其禮而不過失焉”,外發(fā)為合乎禮道的儀容。換言之,祭祀行禮時,顏色、容貌、辭氣、體態(tài)等都是內心德性的外發(fā)。《禮記·祭義》云:“孝子之有深愛者,必有和氣,有和氣者,必有愉色,有愉色者,必有婉容。孝子如執(zhí)玉,如奉盈,洞洞屬屬然如弗勝,如將失之?！奔漓搿笆峦鋈绱妗?祭容是內心真情之自然流露,有深愛之情,必有和氣,和氣則有愉悅之色,愉悅之色則有婉容。孫希旦對這句話解釋為:“敬齊之色,根于心之誠敬而發(fā),誠敬之心,所以祭祀之本也?！?0此可謂深得其旨。郭店簡《五行》云:“顏色容貌溫,勉也;以其中心與人交,悅也?！倍Y容貌是心之所司,類似說法也見于《祭義》:“及祭之日,顏色必溫,行必恐,如懼不及愛然。其奠之也,容貌必溫,身必詘,如語焉而未之然?！薄都懒x》、《祭統(tǒng)》皆認為祭祀中的容色、體態(tài)乃是心情之外發(fā),是內在德性的顯現(xiàn),其理論基礎應是“貴心”、“貴情”說。祭祀時,內外身心之間,又必須講敬修誠,如此才能保證其真實無偽,無矯情之過。是以《祭義》云:“孝子之祭可知也。其立之也,敬以詘。其進之也,敬以愉。其薦之也,敬以欲。退而立,如將受命。已徹而退,敬齊之色,不絕于面。”反之,如果容貌體態(tài)不合禮儀,就可以看出其內心缺乏誠敬,“孝子之祭也,立而不詘,固也。進而不愉,疏也。薦而不欲,不愛也。退立而不如受命,敖也。已徹而退,無敬齊之色而忘本也,如是而祭,失之矣”。不管是祭祀時身體的“立而不詘”,還是容貌上的“進而不愉”,種種容色,都可謂為“忘本”,雖然還在勉強行禮如儀,但這樣的祭祀實在是無心之禮。儒家對于禮容的重視,是因禮文的修養(yǎng)也可以反過來有助于內心德性的培育?！吨杏埂吩?齋戒時“齊明盛服,非禮不動,所以修身也”。容貌端正,遵循禮節(jié),便可漸行修身而達于至德。反之,外貌褻瀆怠慢,就會危害孝心以及內在德性的培育。《祭義》對此極為重視,不惜反復強調:“心中斯須不和不樂,而鄙詐之心入之矣。外貌斯須不莊不敬,而慢易之心入之矣?！彼娜寮颐癖舅枷氲囊笕寮依^承西周以來的德政傳統(tǒng),倡導德治主義,主張通過禮樂對人實行溫和的教化,使人心向善,純化社會風氣,從而求得長治久安。在闡述具體的為政之道時,儒家緊扣“君”這一為政的核心,要求君主具備德性,推行仁政。而仁政的基礎,儒家內向探求,將之歸結為內心之愛,認為仁政為君主內心之愛的層層擴充。儒家對“愛”在整個治民體系中的功能作了深入的闡述。君主與民是心身一體的關系,即《禮記·緇衣》所說的“民以君為心,君以民為體”,二者相互依存,而君更具有核心的地位。若欲國家長治久安,則君首先要慈愛天下百姓。因為在儒家看來,愛是雙向的,而非單向一維,如《成之聞之》論云:“是故欲人之愛己也,則必先愛人?！薄睹献印るx婁上》亦云:“愛人者,人恒愛之?！睆拇私嵌葋碚?君主之愛是治國之道的核心,因“究民愛,則子也”;反之,“弗愛,則仇也”21。故《禮記·哀公問》論述“愛人”之意義說:“古之為政,愛人為大。不能愛人,不能有其身。不能有其身,不能安土。不能安土,不能樂天。不能樂天,不能成其身。”人君愛人之心為推行仁政的內在依據(jù)與必備要素,若無內心之情,儒家的禮樂教化便成了無源之水,則極容易導致暴政。這種理念體現(xiàn)在祭祀中,則是儒家將祭祀禮儀視作國君推行仁政的手段;在祭祀中,君主的愛心才得以層層外發(fā)擴充。儒家認為,為政之道,“君子不貴庶物也,而貴與民有同也”(《成之聞之》)。明君祭祀必須“盡心”,躬興樂舞,表與民同樂之義。《禮記·祭統(tǒng)》云:及入舞,君執(zhí)干戚就舞位。君為東上,冕而總干,率其群臣,以樂皇尸。是故天子之祭也,與天下樂之。諸侯之祭也,與竟內樂之。冕而總干,率其群臣,以樂皇尸,此與竟內樂之之義也。與民同樂是先秦儒家尤其是孟子的政治主張,為仁政的具體表征,它體現(xiàn)了儒家的民本思想?！都澜y(tǒng)》的這段文字,與其說是對祭祀中天子、諸侯興樂舞以樂尸意義的闡述,不如說是儒家借助祭祀禮義來表達其仁政理想。因為祭禮中樂舞的本來意義在于娛樂神靈,并不具有仁政的意味,而是儒家對此進行了重新詮釋,從而注入自己的政治理念。儒家對祭祀之中君主的內在之德也給予高度重視,《禮記·祭統(tǒng)》曰:祭者,澤之大者也。是故上有大澤,則惠必及下,顧上先下后耳,非上積重而下有凍餒之民也。是故上有大澤,則民夫人待于下流,知惠之必將至也,由馂見之矣。故曰:“可以觀政矣?！奔漓胧侨司秊檎鳚蓮V大的體現(xiàn),人君有大的恩澤,則能夠施惠于下。儒門以祭祀中俎上骨體使用為例,對祭祀中的“惠術”之道作了具體闡發(fā)。《禮記·祭統(tǒng)》認為俎實除了明尊卑以外,還有施惠于參加典禮者的意義。有德之君借祭祀班胙于下,是為“惠下之道”?！抖Y記·祭統(tǒng)》云:“是故明君在上,則竟內之民無凍餒者矣。此之謂上下之際?！奔漓胫?人君能以至尊之剩俎給予至賤者,由此可以體現(xiàn)人君施恩惠于下。由此仁心外推而為政,則國境之內將政治清明,人民豐衣足食。惠指內心之愛,乃是天然的出自內心的愛,屬于自然良知?！对姟ぺL·北風》“惠而好我”,毛傳:“惠,愛也?！薄墩f文·心部》:“惠,仁也?！睆膬仍诘乃枷脒壿嫵霭l(fā),儒家認為仁為性所生,“性或生之”,具有天然的合理性;愛為仁的道德感情之本,如上博楚竹書云:“唯性愛為近仁?！?2故而“愛”在儒家仁學思想體系中受到高度重視。儒門后學所闡述的祭祀“惠下”之政,皆可歸為“仁政”。由以上闡述,可以看到儒家所注重的是祭祀者內心之德,德之外發(fā)而為政,則有惠下之道。儒家主張“政事之均”、“上下之際”,皆要求人君具備“明”、“仁”之德:“德能昭明,足以見其惠下之義”;“君有仁恩,足能