《樂緯》音樂史料新探

魏書是漢代一種獨(dú)特的解讀佛經(jīng)，在漢代流傳了一段時(shí)間。其理論基礎(chǔ)是天人感應(yīng)學(xué)說,其思維框架是術(shù)數(shù)通常采用的陰陽五行模式。1作為七經(jīng)緯之一,《樂緯》的形成亦深受此種知識(shí)背景的影響。2眾所周知,緯書是解經(jīng)的。《樂緯》體系的形成是以《樂記》中的思想為藍(lán)本的?！稑肪暋吩诮忉尅稑酚洝分畷r(shí),整合了前代的音樂思想,又廣泛吸收了通行于漢代的陰陽術(shù)數(shù)之學(xué),形成了四種獨(dú)特的“解樂”模式,影響深遠(yuǎn),是后世律歷之學(xué)的文獻(xiàn)基礎(chǔ)和思想來源之一。本文試論之。一、繼承自然之風(fēng)在古代樂論中,對(duì)于音樂的起源,有源于“天氣”之說,即《左傳·昭公元年》中:“天有六氣,降生五味,發(fā)為五色,徵為五聲?！薄秴问洗呵铩げ靷鳌酚衷?“夫樂,天地之精也,得失之節(jié)也,故唯圣王為能和。”認(rèn)為只有圣王才能溝通天人,將“天氣”化為“五聲”,從理論上闡述了圣人作樂的合理性。3所謂“天氣”一般用來指風(fēng),《廣雅》:“風(fēng),氣也。”《呂氏春秋·音律》:“大圣至理之世,天地之氣,合而生風(fēng),日至則月鐘其風(fēng),以生十二律?！笔ネ跬ㄟ^觀察風(fēng)之流動(dòng)來體會(huì)氣,依照氣之運(yùn)行來定十二律。故《左傳·襄公二十一年》載:“天子省風(fēng)以作樂,器以鐘之,輿以行之?！睂⑹ネ跏★L(fēng)定律作為音樂形成的一種方式。《呂氏春秋·古樂》又說:“作樂效八風(fēng)之音?！薄痘茨献印ぶ餍g(shù)訓(xùn)》也云:“樂生于音,音生于律,律生于風(fēng),此聲之宗也?！痹谇貪h間人看來,省律要與八風(fēng)相應(yīng),才能形成“動(dòng)天地、合陰陽”的聲律。在這種意識(shí)下,《樂緯》中進(jìn)一步形成了以“風(fēng)”釋樂的模式。緯書對(duì)“風(fēng)”的論述,包括了兩個(gè)層面:其一是自然之風(fēng)。而自然之風(fēng)又可分為“純自然之風(fēng)”和“超自然之風(fēng)”?！稑肪暋分械摹凹冏匀恢L(fēng)”主要表現(xiàn)在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方面。其實(shí),將農(nóng)業(yè)生產(chǎn)所需之風(fēng)與音樂扯上關(guān)系,早在先秦時(shí)就有了,如《國(guó)語·鄭語》說:“虞幕能聽協(xié)風(fēng),以成樂物生者也?！表f昭注曰:“協(xié),和也。言能聽知和風(fēng),因時(shí)順氣,以成育萬物,使之樂生。周語曰‘瞽告有協(xié)風(fēng)至’,乃耕籍之類是也?！庇菽皇枪糯臉穾?按蔣孔陽先生的理解,古代的樂師普遍能聽測(cè)風(fēng)聲,他們的職責(zé),就是通過“省風(fēng)”來為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)服務(wù)?！稑肪暋肪屠^承了這一觀點(diǎn),如《樂緯·動(dòng)聲儀》說:“風(fēng)氣者,禮樂之使、萬物之首也。物靡不以風(fēng)成熟也,風(fēng)順則歲美。風(fēng)暴則歲惡。”說風(fēng)是“禮樂之使、萬物之首”,風(fēng)順暢了年成就好,風(fēng)不順暢年成就不好。為什么說風(fēng)是“禮樂之使”呢?《樂緯·動(dòng)聲儀》解釋說:“制禮作樂者,所以改世俗,致祥風(fēng),和雨露,為萬牲。”圣王通過制禮作樂去招致祥風(fēng),風(fēng)自然就成為了農(nóng)業(yè)和德政之間的中介,所以說風(fēng)是“禮樂之使”。另外,《樂緯》還將古樂的感染力跟風(fēng)給人的感覺相比,如《樂緯·動(dòng)聲儀》說:“韶之為樂,穆穆蕩蕩,溫潤(rùn)以和,似南風(fēng)之至,萬物壯長(zhǎng)。”認(rèn)為商代之古樂能像夏天的南風(fēng)那樣給人以溫潤(rùn)平和的感覺,無怪乎孔子說韶是“盡善盡美”的音樂。故“自然之風(fēng)”是作為雅樂的自然狀態(tài)存在的,其創(chuàng)制之初即與生民的日常生活和感覺息息相關(guān)。所謂“超自然之風(fēng)”,是指古人在解釋自然之風(fēng)時(shí)加入了非自然的因素。如秦漢文獻(xiàn)中常見之“八風(fēng)”?！鞍孙L(fēng)說”亦見于《易緯·通卦驗(yàn)》:“八節(jié)之風(fēng)謂之八風(fēng)。立春,條風(fēng)至。春分,明庶風(fēng)至。立夏,清明風(fēng)至。夏至,景風(fēng)至。立秋,涼風(fēng)至。秋分,閶闔風(fēng)至。立冬,不周風(fēng)至。冬至,廣莫風(fēng)至。”此說又見于《淮南子·天文訓(xùn)》中。但《地形訓(xùn)》中則另有不同版本:“何謂八風(fēng)?東北曰炎風(fēng),東方曰條風(fēng),東南曰景風(fēng),南方曰巨風(fēng),西南曰涼風(fēng),西方曰飂風(fēng),西北曰麗風(fēng),北方曰寒風(fēng)。”這則是繼承《呂氏春秋·有始》而來。另出土漢簡(jiǎn)中也有不同說法(詳見下表),而緯書系統(tǒng)明顯是繼承了《淮南子·天文訓(xùn)》的說法。其實(shí)“八風(fēng)”的概念原是與方位有關(guān)的。最早的原型是甲骨卜辭中的“四風(fēng)說”,早在殷商時(shí)期就有將風(fēng)與四方相對(duì)應(yīng)的觀念。而“八風(fēng)”則是將風(fēng)與八方對(duì)應(yīng)起來,以此形成不同的稱謂,并與音樂有著莫大的關(guān)系,《左傳·隱公五年》說:“夫舞所以節(jié)八音而行八風(fēng)?！薄断骞拍辍氛f:“五聲和,八風(fēng)平?！薄墩压辍氛f:“唯九歌八風(fēng)七音六律以奉五聲。”“八風(fēng)”之稱謂亦多見于緯書系統(tǒng)中,如《易緯·通卦檢》、《易緯·稽覽圖》、《春秋·考異郵》、《樂緯·動(dòng)聲儀》等均有記載?！鞍孙L(fēng)”之名,又有其文化意義。如《樂緯·動(dòng)聲儀》中有“條風(fēng)”的記載,說:“大樂與條風(fēng),生長(zhǎng)德等?！彼尉?“條風(fēng),條達(dá)萬物之風(fēng)。”《春秋緯·考異郵》則說:“距冬至四十五日條風(fēng)至,條者,達(dá)生也。”《白虎通·八風(fēng)》也說:“條者,生也?！笔菍?duì)自然之風(fēng)生養(yǎng)萬物的抽象化概括。在讖緯文獻(xiàn)中,“八風(fēng)”系統(tǒng)還跟八節(jié)和八卦相對(duì)應(yīng),對(duì)此馮時(shí)先生已有論述。本文僅引兩條代表性的例子,按《春秋緯·考異郵》曰:“故八卦主八風(fēng),距同各四十五日。艮為條風(fēng),震為明庶風(fēng),巽為清明風(fēng),離為景風(fēng),坤為涼風(fēng),兌為閶闔風(fēng),乾為不周風(fēng),坎為廣莫風(fēng)?！薄兑拙暋せ[圖》也說:“冬至十一月中廣漠風(fēng),春分二月中明庶風(fēng),夏至五月中凱風(fēng),秋分八月中閶闔風(fēng)。冬至日在坎,春分日在震,夏至日在離,秋分日在兌。”使自然之風(fēng)具有了超自然的因素?！稑肪暋坟木鸵詾椤按髽贰迸c“條風(fēng)”對(duì)萬物生長(zhǎng)的作用是一致的?！稑肪暋番F(xiàn)存文獻(xiàn)雖沒有將八風(fēng)與八音相對(duì)應(yīng),但通過《樂緯》有將八卦和八音相配的情況推測(cè),可知八音與八風(fēng)相配也是可能的。而且《國(guó)語·晉語》韋昭注“夫樂以開山川之風(fēng)也”時(shí)說:“開,通也。故八音以通八風(fēng)?！币褜艘艉桶孙L(fēng)對(duì)應(yīng)在一起了。這符合緯書作者“同類相感”的思維模式。為說明秦漢間“八風(fēng)系統(tǒng)”的幾種情況及與八卦八音相配的模式,茲列下表:對(duì)音樂“移風(fēng)易俗”作用的記載,在古代樂論中是比較常見的。如《孝經(jīng)·廣要道章》曰:“移風(fēng)易俗,莫善于樂;安上治民,莫善于禮。”《禮記·樂記》:“樂也者,圣人之所樂也,而可以善民心。其感人深,其移風(fēng)易俗,故先王著其教焉。”“省風(fēng)作樂”的另一層面即“社會(huì)之風(fēng)”,可作“風(fēng)俗”講。按魯樞元先生解釋:“一個(gè)地域、一個(gè)時(shí)期的音樂歌舞集中體現(xiàn)了彼時(shí)彼地的風(fēng)土、風(fēng)俗、風(fēng)尚、風(fēng)情?！毕惹貢r(shí)期有“瞽師采風(fēng)”之說,即言其社會(huì)層面,朱熹《詩集傳·國(guó)風(fēng)序》云:“風(fēng)者,民俗歌謠之詩也。”就是指此?！稑肪暋と~圖徵》說:“樂聽其聲,和以音,考以俗,驗(yàn)以物類?！毖孕蕾p音樂不僅要聽其聲音,還要考察其中蘊(yùn)含的社會(huì)風(fēng)俗。《樂緯·稽耀嘉》也說:“先王之德澤在民,民樂而歌之以為詩,說而化之以為俗?！眲t言音樂有“移風(fēng)易俗”的作用,是先王教化之體現(xiàn)?！稑肪暋?dòng)聲儀》曰:“樂者,移風(fēng)易俗。所謂聲俗者,若楚聲高,齊聲下。所謂事俗者,若齊俗奢,陳俗利巫也。先魯后殷,新周故宋,然宋商俗也?！睂L(fēng)俗概括為“聲俗”和“事俗”兩方面,“聲俗”是言不同地域音調(diào)之高低,而“事俗”則與社會(huì)習(xí)俗有關(guān)。先王作樂的目的,就是要統(tǒng)一不同地域的“聲俗”,改易不同地區(qū)的“事俗”。由此可知,“省風(fēng)作樂”的最終目的是為了“宣氣”。省“自然之風(fēng)”則宣天地之氣,省“社會(huì)之風(fēng)”則宣人心之氣。古人以為“元?dú)狻笔菢?gòu)成宇宙萬物的基本元素,王充《論衡·言毒》就說:“萬物之生,皆稟元?dú)?。”既然一切都是由元?dú)馍?作為社會(huì)主體的人就與天地萬物就有了相似的屬性,這就構(gòu)成古代“天人感應(yīng)”的思想基礎(chǔ)?！靶麣庹f”起源也很早,在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就有記載了。如《國(guó)語·周語下》:“天六地五,數(shù)之長(zhǎng)也?！蛄?中之色也,故名之曰黃鐘,所以宣養(yǎng)六氣、九德也?！表f昭注“六氣”為“六氣,陰、陽、風(fēng)、雨、晦、明也”,僅指“自然之氣”。而《樂緯》則將“氣”分為“天氣”、“人氣”、“地氣”和“風(fēng)氣”四種,不僅有“自然之氣”,更有“社會(huì)之氣”和“人心之氣”。如《動(dòng)聲儀》云:上元者,天氣也,居中調(diào)禮樂,教化流行,揔五行為一。中元者,人氣也,氣以定萬物,通于四時(shí)者也。承天心,理禮樂,通上下四時(shí)之氣,和合人之情,以慎天地者也。下元者,地氣也,為萬物始,生育長(zhǎng)養(yǎng),蓋藏之主也。風(fēng)氣者,禮樂之使、萬物之首也。物靡不以風(fēng)成熟也,風(fēng)順則歲美。風(fēng)暴則歲惡。“天氣”是萬物之本,能調(diào)禮樂、明教化,將五行合而為一;“人氣”則能定萬物、理禮樂,使四時(shí)之氣暢通,其目的是為了平息人心中的怨氣和怒氣;“地氣”是萬物之始,能長(zhǎng)養(yǎng)萬物;“風(fēng)氣”是萬物之首,也是萬物生長(zhǎng)所需要的必要條件。通過“四氣”,《樂緯》建構(gòu)起一套由天、地、人、萬物組成的完整宇宙系統(tǒng)。這個(gè)系統(tǒng)和諧與否,“氣”的暢通起到了很重要的作用。而風(fēng)是“氣”的表現(xiàn)形式,故通過音樂的“省風(fēng)宣氣”,就能使宇宙萬物處于和諧的狀態(tài)之中?？傊?“省風(fēng)宣氣”是先秦兩漢解樂的一種主要模式,其理論的基礎(chǔ)是古代的“元?dú)庹f”。雖然這種模式在讖緯中被方術(shù)化甚至神學(xué)化,但其中也有合理的成分在內(nèi),如“瞽師占風(fēng)說”和“采風(fēng)之說”,一是為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)服務(wù),一是為政治教化服務(wù),都在社會(huì)實(shí)踐中得到了應(yīng)用。二、“習(xí)”而“知”則“樂”與“宣氣模式”相聯(lián)系,《樂緯》解樂還采用了“律氣卦氣模式”。古人以“氣”為溝通天人之主要媒介,《莊子·知北游》即有“通天下一氣”之說,言萬事萬物均以氣相通。而“律氣”和“卦氣”則均是與時(shí)節(jié)之氣相匹配,用于占驗(yàn)的術(shù)數(shù)手段?！奥蓺狻?、“卦氣”學(xué)說的形成是后代律歷之學(xué)興起的主要思想淵源之一?！奥蓺庹f”就是將十二律和十二辰、十二月、二十四節(jié)氣相對(duì)應(yīng),用于占驗(yàn)的一種方法?！奥蓺庹f”之形成,與漢代的“候氣之法”有很大關(guān)系?！逗鬂h書·律歷志》云:“夫五音生于陰陽,分為十二律,轉(zhuǎn)生六十,皆所以紀(jì)斗氣,效物類也。天效以景,地效以響,即律也。陰陽和則景至,律氣應(yīng)則灰除?！彼^“律氣應(yīng)則灰除”即指“候氣之法”?！昂驓狻庇直环Q為“葭莩候氣”,是以律管判定節(jié)氣的一種方法,帶有方術(shù)性質(zhì)。候氣法的具體操作見于《后漢書·律歷志》中:候氣之法,為室三重,戶閉,涂釁必周,密布緹縵。室中以木為案,每律各一,內(nèi)庳外高,從其方位,加律其上,以葭莩灰抑其內(nèi)端,案歷而候之。氣至者灰去。其為氣所動(dòng)者其灰散,人及風(fēng)所動(dòng)者其灰聚。殿中候,用玉律十二。惟二至乃候靈臺(tái),用竹律六十。候日如其歷。另《隋書·律歷志》和《夢(mèng)溪筆談》中也有記載。綜合三書可知,候氣法就是選取尺寸不同的十二支律管,里面裝上葭莩之灰,并用薄膜將管口封住,然后把律管埋于上圓下方的三重密室之中,律管要保持管口與地面平齊。到了固定的節(jié)氣,相應(yīng)律管內(nèi)的葭莩之灰就會(huì)沖破薄膜而飛出。如到了冬至交節(jié)時(shí)分,黃鐘管內(nèi)的葭莩灰就會(huì)自動(dòng)飛出,樂官就定此刻為今年的冬至。以律管候節(jié)氣的主要方式,按《樂緯·動(dòng)聲儀》:冬至陽氣應(yīng),則樂均清,景長(zhǎng)極,黃鐘通土灰,輕而衡仰。夏至陰氣應(yīng),則樂均濁,景短極,蕤賓通土灰,重而衡低。意思是冬至?xí)r陰盡陽消,相應(yīng)的測(cè)律之器就出現(xiàn)某些的特征,如弦律之樂均發(fā)清,黃鐘律管內(nèi)的葭莩灰也會(huì)自動(dòng)飛出,而灰飛的特點(diǎn)是“輕而衡仰”。而且這一天所測(cè)得的晷影也是一年中最長(zhǎng)的。夏至?xí)r則反之。這是符合自然規(guī)律的?！渡袝ぶ泻颉芬苍?“用玉律,唯二至乃候,靈臺(tái)用朱律,十六候,四各如其歷。若非氣應(yīng),是動(dòng)觸,及為風(fēng)所動(dòng)者,其灰則聚而不散。若是氣應(yīng)則灰飛上薄?！毖运鶞y(cè)驗(yàn)之律宋會(huì)群:《中國(guó)術(shù)數(shù)文化史》,河南大學(xué)出版社,1999年,第244頁。管有玉管與竹管之不同。而如果是外部原因使律管活動(dòng)了的話,葭莩灰就會(huì)聚在一起并不散開。只有不受外部干擾,到了相應(yīng)節(jié)氣,律管內(nèi)的灰才會(huì)飛向空中。這說明候氣法的實(shí)施要求極為嚴(yán)格。兩漢之時(shí),以律管候節(jié)氣還是國(guó)家的重要典禮之一,多于冬夏二至舉行。據(jù)《漢書·禮樂志》載,西漢哀帝時(shí)孔光、何武上疏裁減樂府,曾提到當(dāng)時(shí)的“太樂”中有“聽工,以律知日冬、夏至一人”,說明通過對(duì)律管的觀察,以察時(shí)氣的和諧與否,是兩漢樂官系統(tǒng)內(nèi)的重要工作之一。隋代以后,“候氣之法”就失傳了,很難再使律管內(nèi)的灰按時(shí)飛出來?！奥蓺庹f”在《樂緯》中的另一表現(xiàn),是將五音和四季之氣納入相對(duì)應(yīng)的模式上,用以察四季之氣是否和諧?！稑肪暋と~圖徵》:“春氣和則角聲調(diào),夏氣和則徵聲調(diào),季夏氣和則宮聲調(diào),秋氣和則商聲調(diào),冬氣和則羽聲調(diào)?！币?yàn)榧竟?jié)有四,音調(diào)有五,為了將兩者相配合,漢人將季夏之氣拿出來與宮音相配,形成了我們所看到的對(duì)應(yīng)模式。流行于漢代的“風(fēng)角五音”之術(shù),就是由這一“律氣模式”發(fā)展而來。風(fēng)角五音就是通過五音來占驗(yàn)四方四隅之風(fēng)一種方術(shù)。古人以為通過“律氣”可以占驗(yàn)吉兇,多將其應(yīng)用于軍事上,如《史記·律書》說:“武王伐紂,吹律聽聲,推孟春以至于季冬,殺氣相并,而音尚宮。”就是對(duì)“律氣說”的實(shí)際應(yīng)用。傳為孟喜、京房等人所創(chuàng)的“卦氣說”,也是將易卦的某爻與二十四節(jié)氣或固定時(shí)日相配合,以測(cè)吉兇的一種方術(shù)。唐一行就認(rèn)為:“十二月卦,出于《孟氏章句》,其說《易》本于氣,而后人以人事明之。京氏又以卦爻配期之日,坎、離、震、兌,其用事自分、至之首,皆得八十分日之七十三。”“卦氣說”與“律氣說”的關(guān)系極為密切,按錢塘《淮南子·天文訓(xùn)》補(bǔ)注曰:“《周易》卦氣自下而上,律氣亦然。”早在《呂氏春秋》和《禮記·月令》當(dāng)中就有將十二律和十二月相配的模式,“卦氣說”是受十二律配十二月的啟發(fā)而形成的。孟喜之“卦氣說”本于律歷,其證據(jù)是律歷起自“黃鐘”,卦氣起于“中孚”,兩相對(duì)應(yīng)。因?yàn)辄S鐘配十一月,于五行中屬土,有中正之德。而“中孚卦”按《周易·彖卦》的說法:“柔在內(nèi)而得中”,也有中正之義。按《易緯·稽覽圖》曰:“甲子卦氣起中孚。”而在十二月令模式中,“黃鐘”與“中孚卦”都是與冬至日相配的,說明其對(duì)應(yīng)模式是極其相似的?！稑肪暋吩谡摌窌r(shí),廣泛采用“卦氣模式”。如《樂緯·葉圖徵》:坎主冬至,宮者君之象。人有君,然后萬物成,氣有黃鐘之宮,然后萬物調(diào),所以始正天下也。能與天地同儀、神明合德者,則七始八終,各得其宜。而天子穆穆,四方取始,故樂用管。艮主立春,陽氣始出,言雷動(dòng)百里,圣人授民田,亦不過百畝。此天地之分,黃鐘之度九而調(diào)八音,故圣人以九頃成八家。上農(nóng)夫食九口,中者七口,下者五口,是為富者不足以奢,貧者無饑餒之憂,三年余一年之蓄,九年余三年之蓄。此黃鐘之所成以消息之和,故樂用塤。震主春分,……故樂用鼓。巽主立夏,……故樂用笙。離主夏至,……故樂用弦。坤主立秋,……故樂用罄。兌主秋分,……故樂用鐘。乾主立冬,……故用柷敔。這段引文就很有代表性,不但將八卦與八節(jié)相對(duì)應(yīng),還與八音相對(duì)應(yīng),分析其中所體現(xiàn)出來的政治意義和文化意義。因此,《樂緯》論樂時(shí)所采用的“律氣卦氣”與時(shí)令相配模式,是在天人感應(yīng)學(xué)說的影響下形成的,其理論基點(diǎn)仍是漢代流行的“元?dú)庹摗薄Ｈ?、音樂與衛(wèi)生機(jī)關(guān)的關(guān)系讖緯文獻(xiàn)中有很濃厚的術(shù)數(shù)色彩,而星占又是眾多術(shù)數(shù)中所占比重較大的。安居香山就認(rèn)為緯書中“有將近一半的資料屬于天文占”。盡管《樂記》不以言災(zāi)異取勝,作為附會(huì)解釋它的《樂緯》卻受時(shí)代的影響,大量引進(jìn)星占術(shù)數(shù)模式去解釋音樂。秦漢時(shí)的天文學(xué)家兼具術(shù)士的身份,如武帝時(shí)的唐都,按《史記·歷書》有“唐都分天部,而巴郡落下閎運(yùn)算推歷”之語,顏師古注《漢書》時(shí)說:“姓唐,名都,方術(shù)之士也?！碧贫际翘煳募乙布婢哒夹羌业纳矸?《史記·天官書》也說:“夫自漢之為天數(shù)者,星則唐都,氣則王朔,占?xì)q則魏鮮?！倍晻淖髡哂侄际欠绞炕娜迳Ｒ虼?《樂緯》中有大量星占的內(nèi)容出現(xiàn)也就不足為怪了?！稑肪暋坟闹凶畛Ｒ姷男钦寄Ｊ绞俏逍钦肌Ｎ逍羌唇?太白)、木(歲星)、水(辰星)、火(熒惑)、土(填星,又叫鎮(zhèn)星)五顆行星,古人通過對(duì)其亮度、顏色、大小、形狀以及運(yùn)動(dòng)的順、逆、留等情況的觀察,以附會(huì)政治、軍事和人事。按《樂緯》佚文中對(duì)五星的記載:班固:《漢書·律歷志下》,中華書局,1962年,第1004—1011頁。1、鎮(zhèn)星不逆行,則鳳皇至。宮音和調(diào),填星如度,不逆則鳳凰至。2、角音和調(diào),則歲星常應(yīng)。太歲月建以見,則發(fā)明至,為兵備。發(fā)明,金精烏也。金既克木,又兵象者也。3、徵音和調(diào),則熒惑日行四十二分度之一,伏五月得其度,不及明從晦者,則動(dòng)應(yīng)制,致焦明,至則有雨,備以樂之和。4、五音和,則五星如度。——以上出自《樂緯·動(dòng)聲儀》5、熒惑主命。(《樂緯·稽耀嘉》)6、圣王正律歷,不正則熒惑出入地常,占為大兇?！陨铣鲎浴稑肪暋と~圖徵》其中第4條佚文是“五星占”釋樂模式的標(biāo)準(zhǔn),即將五音與五星相對(duì)應(yīng),要求五音相和,五星才按各自的軌道運(yùn)行。那么,五音與五星相配的模式是怎樣的呢?按佚文1,宮屬土,與填星相配,宮音和,填星如度就有祥瑞出現(xiàn);按佚文2,角屬木,與歲星相配,主兵備;按佚文3,徵屬火,與熒惑相配。因?yàn)椤稑肪暋酚兴鶜堌脑?不見商、羽二音的相配記載。但依次類推,商屬金,與太白相配;羽屬水,與辰星相配。而且五星各有所主,如熒惑歷來被視為災(zāi)星,佚文第6就是證明。這種情況與熒惑的火精屬性有關(guān),因?yàn)樗骷妆退绬?。所?第5條佚文就總結(jié)說:“熒惑主命?！绷硗?據(jù)其它書,其余四星也各有其主,限于篇幅,就不一一論述了。與五大行星相關(guān)的,《樂緯》中還有太歲紀(jì)年的記載。按《樂緯》中“歲星與日常應(yīng),太歲月建以見”就是這種方法的反映。按《淮南子·天文訓(xùn)》曰:“咸池為太歲。”又曰“大時(shí)者,咸池也;小時(shí)者,月建也?！薄稑肪暋芬灿懈芍Ъo(jì)年的說法,按《樂緯·動(dòng)聲儀》:“天效以景,地效以響,律也。天有五音,所以司日。地有六律,所以司辰。”音數(shù)五,雙倍乘之得天干之?dāng)?shù),用以紀(jì)日;律數(shù)六,雙倍乘之得地支之?dāng)?shù),用以司辰。這也與“太歲紀(jì)年”有關(guān),按太歲為虛擬的天體,與歲星運(yùn)行方向相反,運(yùn)行周期為十二年一周天,其經(jīng)過天區(qū)用十二地支標(biāo)志,稱為“十二辰”。自古以來,各代史書多以律歷并稱,可見音樂與律歷的關(guān)系。歲星紀(jì)年和太歲紀(jì)年是流行于戰(zhàn)國(guó)到秦漢之間的紀(jì)年方法。如《漢書·律歷志下》引劉歆的《三統(tǒng)歷》就有歲星紀(jì)年的記載。另外,《樂緯》還有對(duì)五星躔度的記載,見《樂緯·葉圖徵》:“日月遺其珠囊?！编嵭?日月遺其珠囊,珠謂五星也,遺其囊者,盈縮失度也。這條佚文亦見《尚書·考靈曜》,但卻更為完整,其文曰:“天失日月,遺其珠囊。”《樂緯》中的星占,很大程度上是為了軍事、政治服務(wù),屬于軍國(guó)星占學(xué)的內(nèi)容。《樂緯》中還有大量恒星占的內(nèi)容,也與五音相合,即屬此例。玄戈,宮也,以戊子候之。宮亂則荒,其君驕,不聽諫,佞臣在側(cè);宮和,則致鳳凰,頌聲作。(《樂緯》)弁星,羽也,壬子候之。羽亂則危,其財(cái)匱,百姓枯竭為旱。(《樂緯》)按“玄戈”為紫微垣三十七星座之一,按《宋史·天文志二》:“天戈一星,又名玄戈,在招搖北,主北方?！臂托?按鄭玄《周易注》云:“斗上有建星,建星之形似簋。貳,副也。建星上有弁星,弁星之形又如缶?！薄稑肪暋芬詫m釋玄戈,主君;以羽釋弁星,主財(cái)。這原是對(duì)《樂記》中“聲音之道,與政通矣”的附會(huì)解釋。但在解釋過程中卻加入了星占的因素,《樂記》對(duì)五音之亂導(dǎo)致的政治衰敗尚無力干預(yù),只能聽之任之。而《樂緯》中通過“戊子候之”、“壬子候之”等術(shù)數(shù)手段,已能對(duì)政治的衰敗進(jìn)行主動(dòng)干預(yù)了。在一定程度上,五音與星占術(shù)數(shù)的結(jié)合,對(duì)君主的行政作用起到了一定的監(jiān)督作用。朱彝尊在《經(jīng)義考》卷167《樂·樂經(jīng)》中即說:“樂之有經(jīng),大約存其綱領(lǐng)。然則,《大司樂》一章即《樂經(jīng)》可知矣?！蔽臏Y閣四庫全書本。可知,緯書雖是解釋經(jīng)書的,但其知識(shí)基礎(chǔ)是流行于秦漢的術(shù)數(shù)。樂律之學(xué)號(hào)稱絕學(xué),就因其與術(shù)數(shù)結(jié)合太密。《樂緯》在釋樂時(shí)即以星占術(shù)數(shù)為手段溝通天人,為政治和人事服務(wù)。四、在另一些意義上也有了新的生物,其形象又促進(jìn)了《樂經(jīng)》的發(fā)展中國(guó)音樂的起源,自來就與鳳凰的傳說有著不解的淵源。傳說伶?zhèn)愒炻删褪悄７馒P凰聲音而來,《呂氏春秋·古樂》:“昔黃帝令伶?zhèn)愖鳛槁??！沃剖?以之阮隃之下,聽鳳皇之鳴,以別十二律。其雄鳴為六,雌鳴亦六,以比黃鐘之宮,適合?！薄渡胶＝?jīng)》也以為音樂歌舞起源于鳳鳥,《大荒西經(jīng)》曰:“有五采鳥三名:一曰皇鳥,一曰鸞鳥,一曰鳳鳥。”又曰:“有五采之鳥仰天,名曰鳴鳥。爰有百樂歌舞之風(fēng)?！焙萝残小豆{疏》:“鳴鳥蓋鳳屬也。”另外,很多樂器的外形也與鳳相相似,如笙、簫等。之所以出現(xiàn)這種情況,是與古代樂官的“省風(fēng)作樂”有關(guān),在甲骨卜辭中“鳳”、“風(fēng)”同字。故又有人以為“鳳”為風(fēng)神和音樂之神。這里的鳳凰早已是作為一種圖騰而存在了。《樂緯》中有大量關(guān)于鳳凰的記載,如《樂緯·稽耀嘉》說:“麟蟲三百六十,龍為之長(zhǎng)。羽蟲三百六十,鳳為之長(zhǎng)。毛蟲三百六十,麟為之長(zhǎng)。介蟲三百六十,龜為之長(zhǎng)。倮蟲三百六十,圣人為之長(zhǎng)。”古人將動(dòng)物分為毛蟲、鱗蟲、羽蟲、介蟲、倮蟲等幾種,其中,鳳就為羽蟲之長(zhǎng)?！稑肪暋分兄杂羞@么多對(duì)動(dòng)物的記述,是因?yàn)椤吨芏Y·春官宗伯·大司樂》中說:“凡六樂者,一變而致羽物及川澤之示,再變而致裸物及山林之示,三變而致鱗物及丘陵之示,四變而致毛物及墳衍之示,五變而致介物及土示,六變而致象物及天神?！边@既是古人祥瑞意識(shí)的重要表現(xiàn),又從另一個(gè)方面為《大司樂》是《樂經(jīng)》中的一部分提供了佐證。鳳凰是古人綜合多種動(dòng)物的形象創(chuàng)造出的一種鳥類,現(xiàn)實(shí)中并不存在。關(guān)于鳳凰形象的記載,《樂緯·葉圖徵》曰:“冠類雞頭,燕喙蛇頭,龍形麟翼,魚尾五采,不啄生蟲。”而且,鳳凰作為一種圖騰,它的身體不僅具有自然屬性,還具備道德屬性?！渡胶＝?jīng)·南山經(jīng)》曰:“有鳥焉,其狀如雞,五采而文,名曰鳳皇,首文曰德,翼文曰義,背文曰禮,膺文曰仁,腹文曰信。是鳥也,飲食自然,自歌自舞,見則天下安寧?！边@種說法也被《樂緯》繼承并發(fā)展為“五鳳模式”,《葉圖徵》曰:五鳳皆五色,為瑞者一,為孽者四。似鳳有四,并為妖、一曰鹔鹴,鳩喙,圓目,身義,戴信,嬰禮,膺仁,負(fù)智,至則旱役之感也;二曰發(fā)明,烏喙大頸,大翼大脛,身仁,戴智,嬰義,膺信,負(fù)禮,至則喪之感也;三曰焦明,長(zhǎng)喙,疏翼,圓尾,身義,戴信,嬰仁,膺智,負(fù)禮,至則水之感也;四曰幽昌,兌目,小頭,大身,細(xì)足,脛若鱗葉,身智,戴信,負(fù)禮,膺仁,至則旱之感也。焦明,南方鳥也,狀似鳳凰,鳩喙疏翼負(fù)尾,身禮,戴信,嬰仁,膺智,負(fù)義,至則水之滅,為水備也。羅顧:《爾雅翼》,黃山書社,1991年,第134頁。發(fā)明,東方鳥也,狀似鳳凰,鳥喙大頸羽翼,又大足脛,身仁,戴智,嬰義,膺信,負(fù)禮,至則兵喪之感,為兵備也。鹔鹴,西方鳥也,狀似鳳凰,鳩喙專形,身義,戴信,嬰仁,膺智,至則旱疫之滅,為旱備也。幽昌,北方鳥也,狀似鳳凰,鳩喙小頭,大身細(xì)足,臟翼若麟葉,身智,戴義,嬰信,膺仁,負(fù)禮,至則旱之感,為旱備也。為配合五行、五音與五方相配的模式,《樂緯》創(chuàng)造出“五鳳”與五方相配。如焦明配南方主水備、發(fā)明配東方主兵備、鹔鹴配西方主旱備、幽昌配北方亦主旱備。而且四鳥各具“仁、義、禮、智、信”五常之性。這是受董仲舒的影響將《山海經(jīng)》中的“德”改為“智”。而且,我們還可推測(cè)出鳳凰當(dāng)配中央,與五音中的宮相似,因?yàn)椤稑肪暋?dòng)聲儀》說:“鎮(zhèn)星不逆行,則鳳皇至。宮音和調(diào),填星如度,不逆則鳳皇至。”按填星屬土,填星如度,則鳳凰至?！稑肪暋芬舱f:“角致發(fā)明,身仁;徵致焦明,身禮。商致鹔鹴,身義;羽致幽昌,身智;宮致鳳凰,身信?！睂⑽屮P與五音相配。另據(jù)宋人羅顧《爾雅翼》引《說文》曰:“五方神鳥,東方曰發(fā)明,南方曰焦明,西方曰鹔鹴,北方曰幽昌,中央曰鳳皇?！币灿∽C了我們的推斷。羅顧還在書中解釋了“五鳳皆五色,為瑞者一,為孽者四”之說,他說:“而《樂協(xié)圖徵》,說五鳳皆五色,為瑞者一,為孽者四,鹔鹴,汗疫之感;發(fā)明,喪之感;焦明,水之感;幽昌,旱之感。且其稱四鳳,首背翼膺腹文皆合五常,豈應(yīng)為孽?蓋漢儒既夸大其辭,推鳳為希世之瑞,夸而無驗(yàn),極而必反,則又推之以為孽。大抵日新其說,競(jìng)為可喜,以動(dòng)人之耳目。故既鳳矣,而又孽之;雖孽之矣,則又不廢身文義仁知禮信之說,反復(fù)無所據(jù),皆不足取也?！绷_顧的解釋,從“以今視古”的角度來說十分有道理。但卻忽略了漢儒如此討論的意義所在。因?yàn)檫@也涉及到了《樂緯》討論“鳳凰來儀模式”的意義:第一,作為一種普遍意義上的祥瑞,鳳凰的出現(xiàn)代表著天下太平?！稑肪暋吩?“是以清和上升,天下樂其風(fēng)俗,鳳凰來儀,百獸率舞,神龍升降,靈龜晏寧。”說明鳳凰來儀是一種祥瑞的表現(xiàn)?！稑肪暋せ巍氛f:“國(guó)安,其主好文,則鳳凰來翔?！弊鳛橄槿鸬摹傍P凰”出現(xiàn)的前提是“國(guó)安,其主好文”。表現(xiàn)于遠(yuǎn)古,鳳凰來儀是圣王出現(xiàn)的標(biāo)志。這點(diǎn)在緯書中廣有記載。如《尚書·中侯》:“黃帝時(shí)天氣休通五行期化,鳳凰巢阿閣讙于樹?！边€說:“周公歸政于成王,天下太平,制禮作樂,鳳凰翔庭?！薄洞呵锞暋?“黃帝坐于扈閣,鳳凰銜書致帝前,其中得五始之文焉?！秉S帝周公均為儒家理想中的古圣王。按《論衡·講瑞》云:“黃帝、堯、舜、禹、周之盛,皆致鳳凰?！痹跐h代,鳳凰來儀則表現(xiàn)為政治的清明,如趙翼認(rèn)為:“兩漢多鳳凰,而最多者,西漢則宣帝之世,東漢則章帝之世?！葱郛?dāng)武帝用兵勞擾之后;昭帝以來與民休息,天下和樂;章帝承明帝之吏治肅清,太平日久,故宜皆有此瑞?！边@或許與兩帝都“本喜祥瑞”有關(guān),故時(shí)人為仰承上意,編造出此種祥瑞,也不無可能。而且,宣帝與章帝也均以好文著稱,如宣帝時(shí)有石渠閣會(huì)議,論五經(jīng)異同;章帝時(shí)則有白虎觀會(huì)議,也是為了“使諸儒共正經(jīng)義”。因此