《東亞文化：傳統(tǒng)與現(xiàn)代》第11講：東亞思想中的身體觀：傳統(tǒng)論述與現(xiàn)代批判ttww黃俊杰教授臺灣大學(xué)歷史學(xué)系特聘教授

臺大人文社會高等研究院院長兼「東亞經(jīng)典與文化」研究計劃總主持人中央研究院中國文哲研究所合聘研究員

中華民國通識教育學(xué)會名譽(yù)理事長Email:cc10.huang@Website:

.tw.【本著作除另有注明外，采取創(chuàng)用CC「姓名標(biāo)示－非

商業(yè)性－相同方式分享」臺灣2.5版授權(quán)釋出】《《東亞思想中的身體觀傳統(tǒng)論述與現(xiàn)代批判》》1.引言身體(Body)是當(dāng)前國內(nèi)外人文學(xué)術(shù)界最熱門的議題之一。身體，過去很少被正面的看待，也可以說中國兩千年的哲學(xué)基本上是一種心學(xué)。不僅是中國哲學(xué)，整個亞洲的各大宗教傳統(tǒng)、思想傳統(tǒng)都是不同程度的心學(xué)。比如說儒家道家是回歸到本期，公元十四世紀(jì)下半葉到十五世紀(jì)上半葉，藏傳佛教大師宗喀巴所篡寫的《菩提道次第廣論》講到什么叫做修，修身其家治國平天下那個”修”，他說所言修者，言數(shù)數(shù)，就是常常的意思。常常說這一顆心，使這顆心能夠常常自在，就是說這個心能夠自我做主，而不被外界所牽動。宗喀巴說因?yàn)樽杂墒家詠韽挠腥艘詠?，人的自我常常被心所拉扯，而心不會被人的?nèi)在的自我所拉扯。可以說整個亞洲思想傳統(tǒng)無論是佛教、儒家、道家乃至印度教乃至日本的神道教，都是一種不同程度的心血。身體到底如何被看待，這個問題很少受到注意。最近二十年來，身體重新獲得重視，當(dāng)然與女性主義的掘起是有相當(dāng)?shù)年P(guān)系。女性主義在上個世紀(jì)末最后二三十年的重要學(xué)術(shù)思潮之一，對各個領(lǐng)域的沖擊是至深遺具的。舉例來講，中國的歷史上，女性只有作為妻子或者作為母親的時候，才被寫進(jìn)中國的政史。她基本上是一個附帶性的角色。女性主義的掘起，是歷史學(xué)家開始注意到人有歷史以來還有一半的人口，這一半的人口，婦女撐起半邊天，像這一類的新的思潮，就是做為新思潮之一的身體。身體各種定義里面有一種定義，可以說身體就是人的自我與他的處的世界最重要的接觸的平臺。如果沒有身體，所謂的自我就不會被感知，也無法感知這個世界的動植飛禽，這個花鳥芬芳等等。1:1

身體：「自我」與「世界」接觸的平臺自我世界身體在當(dāng)二十世紀(jì)的東亞思想研究集中在心學(xué)的傳統(tǒng)。當(dāng)代心理學(xué)家發(fā)揮最多，比如說唐君毅、徐復(fù)觀、牟宗三，其中以牟宗三先生諸多的著作論以儒家心學(xué)傳統(tǒng)講得非常深刻，比如說美國的漢學(xué)大師狄百瑞，他有專門的一本書講新儒家的正統(tǒng)思想與這個心學(xué)的問題。像錢穆先生的朱子新學(xué)也對心學(xué)有所發(fā)揮。人的心的活動其實(shí)有它身體的基礎(chǔ)，除了心就說人的這個心靈的對外界的認(rèn)知是有它的具體性的，也因此有它的實(shí)踐性。圖:/Image:Debary.jpg圖：錢穆：/photos/jerry_chen/431022749/1:2

二十世紀(jì)東亞思想史研究集中在「心學(xué)」傳統(tǒng)）牟宗三（1909-1995《中國哲學(xué)的特質(zhì)》《心體與性體》《從陸象山到劉蕺山》狄百瑞（William

Theodore

de

Bary,1919-）Neo-Confucian

Orthodoxy

and

the

Mind

ofLearning

of

the

Mind-and-Heart）錢穆（賓四，1895-1990《朱子新學(xué)案》出自WIKICU臺灣大學(xué)黃俊杰臺灣大學(xué)黃俊杰徐復(fù)觀曾經(jīng)生前說中國文化這是一種心的文化。在郭店的楚簡新出土的文物里面有一篇叫作六德篇，他對仁義道德那個仁字是把它寫成上面是身下面是心這個字。那這個字讀作仁，即仁義道德那個仁，那這個仁在文物出土的文獻(xiàn)里面寫成身心，隱約之間給我們一個身心合一的哲學(xué)的一個文字學(xué)基礎(chǔ)。身與心真得是不可分的，身更是一個身心互滲的一個身體。1:3

「心」活動的「身體之基礎(chǔ)」

(“bodily

basis”)「心」的具體性「心」的實(shí)踐性

徐復(fù)觀(1902-1982)：〈心的文化〉，收入：徐復(fù)觀：《中國思想史論集》（臺北：臺灣學(xué)生書局，1975）：「形而中者謂之心」?！豆瓿啞贰戳隆?:4

「心」與「身」不可分，「身」更是一個「身心互滲」的「身」Mark

Johnson（1949-）The

Body

in

the

Mind

(University

of

Chicago

Press,

19楊儒賓（1956-）《儒家身體觀》吳光明（1933-）On

Chinese

Body

Thinking:

A

Cultural

Hermeneutics湯淺泰雄（1925-）《身體：東洋的身體論の試み》（中譯本：馬超等譯：《靈肉探微》英譯本：Yasuo

Yuasa,The

Body:Towardan

Eastern

Mind-body

Theory）身體是一個很重要的一個我們思考問題的起點(diǎn)。第一個問題，那么兩千年以來東亞的思想家如何思考？他們的思考可以分成哪些類型？這每一種類型對身體具有什么哲學(xué)問題？第二個問題，東亞的身體觀傳統(tǒng)是這樣，從今天的觀點(diǎn)看來對我們有什么啟示？這里面有沒有什么我們進(jìn)一步可以加以分析批判的地方?jīng)]有？從宏觀來講，東亞的這個身體哲學(xué)大概可以分成以下四個類型：1:5

本講問題

東亞思想家如何思考「身體」？有哪些類型？各有何種哲學(xué)問題？東亞身體觀有何現(xiàn)代啟示？第一個類型我稱作政治權(quán)力展現(xiàn)場域的身體，就是一種政治的身體觀。政治身體觀在座的男生一定有親身的體驗(yàn)，現(xiàn)在的大學(xué)部男生來說大部分都已經(jīng)沒有當(dāng)過兵，我們那一代的人一考上臺大就去當(dāng)兵訓(xùn)練兩個多月，最后一次要離開成功嶺的時候分別發(fā)表感言，都說應(yīng)該要再加強(qiáng)，一定要拍到別人跟我們沒有關(guān)系那個心理，我們那一代人到了大學(xué)三年級的時候就要接受分科教育。要到各種專門的軍校里面去接受各種駕駛兵的訓(xùn)練等等。所有的男生進(jìn)入了部隊(duì)，就看到了國家權(quán)力在你的身上展現(xiàn)它的這個具體的權(quán)力，因?yàn)槟惚焕沓闪巳诸^，你的頭發(fā)被剪短了，穿上了軍裝你的左邊的胸部掛起了編號某某大隊(duì)某某小隊(duì)，只是一個代表那個牌子的身體。你的發(fā)式，你的軍裝你處處都可以看到，都是國家權(quán)利在你的身體上面的表征。身體成為一個被轉(zhuǎn)化成經(jīng)過這些儀式被轉(zhuǎn)化成國家的身體。其實(shí)人的身體的存在有很大一部分就是政治的身體。2.類型（1）作為政治權(quán)力展現(xiàn)場所的身體：「政治身體觀」這種政治的身體、這種哲學(xué)的論述在中國是非常的發(fā)達(dá)。這種政治的身體觀還可以細(xì)分為兩個細(xì)膩的命題：一個命題是統(tǒng)治者的身體對等同于國家，這個就是春秋公羊傳。春秋這個部經(jīng)典有三個大的解釋系統(tǒng)叫做左傳、公羊、母羊。左傳是解釋它的歷史事實(shí)，公羊是解釋它的意義，公羊里面有一段話叫做九世復(fù)仇就是如果國君被殺以后，他的第九代的子孫都還有報仇的義務(wù)，這個所謂九世復(fù)仇之說如果可能在公羊傳里面就有這樣的解釋。他說，國何以可？國君一體也。先君之恥的恥辱就好像我們現(xiàn)在的國君的恥辱，第二行，他說國君以國為體。是說整個國家就是國君的身體,故國頓號君，不是國君，國與君是一體的。國君的身體國君以國家作為他的身體的意思倒過來就是說國君及本人的身體也就是國家的表征。在呂氏春秋的順民篇里面就講到一個故事，說是這個湯克夏剪他的頭發(fā)，第二行倒數(shù)第二行，磨他的手臂以他的身體作為犧牲來敬神，這個身體國君的身體被當(dāng)作國家的一個犧牲來敬神，這在古代是常常發(fā)生的事情。以上是第一個命題就是說政治的身體觀第一個命題。2:1

統(tǒng)治者的身體等同于國家：「國君以國為體」《公羊傳》解釋《春秋》「九世復(fù)仇」：國、君一體也，先君之恥猶今君之恥也，今君之恥猶先君之恥也。國、君何以為一體也？國君以國為體，諸侯世，

故國、君為一體也。（《公羊傳莊公4年》）《呂氏春秋順民》昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收，湯乃以身禱于桑林，曰：「余一人有罪，無及萬夫。萬夫有罪，在余一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。」于是，剪其發(fā)，磨其手，以身為犧牲，用祈福于上帝。民乃甚說，雨乃大至，則湯達(dá)乎鬼神之化，人事之傳也。若前述是宏觀的，現(xiàn)在這一個命題就是微觀的。人的身體的各個器官被等同于政治系統(tǒng)里面的官職，人的各個器官被等于政治系統(tǒng)里面的官職。這種論述到了董仲舒時候就有了一個系統(tǒng)性的論述。董仲舒講春秋繁露，順便一提中國大一統(tǒng)帝國的形成。最早的時候講歷史的轉(zhuǎn)逆點(diǎn)的時候，講秦漢大一統(tǒng)帝國的出現(xiàn)，它是中國歷史的轉(zhuǎn)逆點(diǎn)。因?yàn)榇呵飸?zhàn)國時代還沒有中國統(tǒng)一的時代，那時知識分子非常嗆聲，妄自不識人君，尤其是常常罵人、跟人家吵架。孟子常常跟他的同行的朋友吵架。見國君不爽就罵人。妄自不識仁君等等，到了天下一統(tǒng)又不一樣了，其實(shí)在天下一統(tǒng)前期，看了荀子的學(xué)生韓非子就提出一套論述，荀子講這個國君應(yīng)該君容大臣，動容天地，平常神龍見首不見尾，喜怒不行于外，韓非子講喜怒不形于色，就藏在你的心中。到了大一統(tǒng)帝國出現(xiàn)以后，就出現(xiàn)了一批知識分子來為政權(quán)的合法化背書。比如說漢朝儒家大師董仲舒，跟孔孟就完全不一樣了，董仲舒在春秋繁露里說那個國王的王字不是三橫中間一劃，他說那個三橫就是天地人，而貫合為一者王也。天、地、人，貫合為一者王也。董仲舒這個儒學(xué)和漢儒和先秦儒是非常不一樣的。漢儒對于權(quán)威對于政治權(quán)威基本上是采取背書的立場，這是他的一個面，董仲舒他固然為天子的權(quán)力背書沒錯，但是他是經(jīng)由背書而爭取對于天人相與之際的解釋

權(quán)，從而希望能夠循化王權(quán)。儒學(xué)在二千年來中國的歷史上就是扮演這樣一種兩刃之箭的角色。兩刃之箭在一個方面他有提升王權(quán)的作用，可是另外一個方面他也有制約王權(quán)的作用。提升與制約容為一如而言之。董仲舒在春秋繁露里面就提出一套政治的身體哲學(xué)的論述。他說一國之君豈有體之心也，他說這個國君就是等于這個國家，現(xiàn)在更細(xì)膩的講，這一國的國君就好像人身體里面的心臟。這個心臟隱居深宮之中就好像心是藏于胸中，智慧無與敵，若心之神無與雙也，其觀人上至高清明而下至第四行文，人任群臣無所親，這個心臟任命群臣跟那一個臣都沒有特別的親近，就好像手腳四肢都有它的職能。這個肉內(nèi)有四腑，好像心之有肝、肺、胰、腎，外面有百官、好像心的形體有各種毛孔等等。把這個整個國家機(jī)器用人的身體來加以比喻，從而突出心的主導(dǎo)地位，心就是國君。近代西方政治哲學(xué)也有類似這樣的一種講法。后布氏有一本書叫做大距

離，這個后布氏的大距離就以人的心臟、手、腳、四肢，內(nèi)部的肝、腎、胰、胃等等不同的功能用來論述一個國家機(jī)器及其發(fā)展。2:2

身體的各器官等同于政治系統(tǒng)中之官職董仲舒(179-104B.C.)《春秋繁露天地之行第78》一國之君，其猶一體之心也。隱居深宮，若心之藏于胸，至貴無與敵，若心之神無與雙也。其官人上士，高清明而下重濁，若身之貴目而賤足也。任群臣無所親，若四肢之

各有職也。內(nèi)有四輔，若心之有肝肺脾腎也；外有百官，若心之有形體孔竅也。親圣近賢，若神明皆聚于心也。上下相承順，若肢體相為使也。布恩施惠，若元?dú)庵髌っ砝硪?。百姓皆得其所，若血?dú)夂推?，體無所苦也。中國的醫(yī)學(xué)經(jīng)典叫做《素問》里面，也是以心作為君主，以肺作為宰相，以肝作為將軍，第二行膽作為中正之官。這類似的論述不必一一的來舉例，而可以看到這種把人的身體的各部分的功能比附為國家機(jī)器各個官職的功能，這是中國從漢朝以來就有的一種論述。我用這個是讓各位了解在古代的中國對人的身體結(jié)構(gòu)。2:2

身體的各器官等同于政治系統(tǒng)中之官職（續(xù)）《素問靈蘭秘典論第8》心者，君主之官也，神明出焉。肺者，相傅之官，治節(jié)出焉。肝者，將軍之官，謀慮出焉。膽者，中正之官，決斷出焉。膻中者，臣使之官，喜樂出焉。脾胃者，倉廩之官，五味出焉。大腸者，傳道之官，變化出焉。小腸者，受盛之官，化物出焉。腎者，作強(qiáng)之官，伎巧出焉。三焦者，決瀆之官，水道出焉。膀胱者，州都之官，津液藏焉，氣

化則能出矣。凡此十二官者，不得相失也。故主明則下安，以此養(yǎng)生則壽，歿也不殆，以為天下則大昌。主不明，則

十二官危，使道閉塞而不通，形乃大傷，以此養(yǎng)生則殃，以為天下者，其宗大危，戒之戒之。中國古代的人了解人的身體大概是兩套系統(tǒng)，一套是五臟六腑圖，一套是以氣空氣的氣，以氣所形成的這個人的身體的結(jié)構(gòu)。前面所述是這二千年來，東亞思想界政治的身體觀，從董仲舒一直到《素問》等等為例。新刊補(bǔ)注銅人腧穴針灸圖經(jīng)本作品已超過著作財產(chǎn)權(quán)存續(xù)期間，屬于公共領(lǐng)域之著作這不僅僅是中國的傳統(tǒng)的看法，在朝鮮半島、儒家、理學(xué)大師、諸子學(xué)大師，李退溪也接受這種論述。李退溪的年代是十九世紀(jì)，右側(cè)是他的筆跡。在二十世紀(jì)以前東亞各國的知識分子共同的語言就是中文，所謂知識分子的定義之一，也可說最重要的定義就是能寫漂亮的中文。一定要會用毛筆字，那時候沒有圓珠筆，看他們每一個人的書法都非常的漂亮。李退溪建立陶山書院在韓國。如果到韓國去除了看大長京、除了吃人參，最重要的事情之一就是到南部，特別是安東地區(qū)可以看到韓國對傳統(tǒng)文化的保持比海峽兩岸中國人都要好得多，實(shí)在是讓我們感到羞愧。李退溪在他上給皇帝的訴呈六條書里面也有類似的想法，一國之體有一人之身也，人之一身元首居上而統(tǒng)臨，他是用人的頭部來引喻國君。腹心承中的概念就是說人的心就好像長相，人的耳目就好像它派出去的忠極官，然后身體才能安，人主者一國之元首也。所以，國君就是一國的元首，而大臣就是他的腹心。臺諫就是那些監(jiān)察院，監(jiān)察委員就是它的耳目等等。他從這里講這三個東西：元首、腹心跟耳目三者相

代、相輔、相成，是一個國家永遠(yuǎn)不會改變的一個常識，永恒的一個態(tài)勢。這種論述里面身體被政治化、身體被權(quán)力所滲透著，這是一個政治化的身體。但一個政治化的身體，在中西在十九世紀(jì)接觸以后就發(fā)生了很大沖突。2:2

身體的各器官等同于政治系統(tǒng)中之官職（續(xù)）〔韓〕李滉（退溪，1502-1571）《戊辰六條疏》一國之體，猶一人之身也。人之

一身，元首居上而統(tǒng)臨，腹心承

中而干任，耳目旁達(dá)而衛(wèi)喻，然

后身安焉。人主者，一國之元首

也。而大臣，其腹心也。臺諫，其耳目也。三者相待而相成，實(shí)有

國不易之常勢，而天下古今之所

共知也。古之人君，有不信任大

臣，不聽用臺諫者，譬如人自決

其腹心，自涂其耳目，固無元首

獨(dú)成人之理。李退溪墨跡本作品已超過著作財產(chǎn)權(quán)存續(xù)期間，屬于公共領(lǐng)域之著作中國人面見皇帝三跪九叩，表示你對他的誠服與崇敬，而且額頭要碰到地板上，最好有聲音被皇帝聽到。中國人去見皇帝的時候，稱皇帝為陛下，為什么稱他陛下而不是陛上呢？陛下是指皇帝坐的椅子那它兩個腳前面有個踏板那個叫做陛，他那個踏板表示說我是這樣恭敬你、不敢看你而只敢看你的腳所踏的那一塊板才謂之陛下。到了十八世紀(jì)末年開始，中國開始跟西方人所接觸，乾隆六十大壽時英國特使他馬戛爾尼來中國要向乾隆皇帝祝壽，馬戛爾尼的船，祝壽的船到來天津的大沽，他是著這個黃海江一路上來那么在孤，船停泊在天津，乾隆皇帝就派很多人去插了很多的小旗幟，旗幟上面用中文寫著「英吉利朝奉」，而且英、吉、利左邊都加著口字旁，還好沒有加犬字旁。在滿清政府的公文書里面，洪秀全和孫文左邊都會加個犬字，馬戛爾尼這個爵士敬見皇帝就發(fā)生了這個問題，就是皇帝要求他按照中國禮節(jié)要三跪九叩，馬戛爾尼拒絕他說他不能用這種禮節(jié)來見中國皇帝，他說他只能夠英國見英王最高的禮節(jié)就是跪一條腿，然后皇帝伸出手讓他在這個手上面輕輕的KISS一下就是最高的禮節(jié)。報告給乾隆皇帝以后，乾隆皇帝更憤怒了，我的龍爪怎么可以隨便給你一個洋鬼子亂吻？鬧出很大的外交風(fēng)波。那么皇帝還指派一個大臣專門教他三跪九叩之禮，馬戛爾尼以死不從。公元一七九三年，看到近代的東亞和西方的國家政治化的身體是理解不同、政治脈絡(luò)不同。甚至是現(xiàn)在的泰國總理要見太皇是跪下來的，而不是站著的?；实壅埶饋硪院?，他是兩腳還是一半的就是說不是整個跪下來，但是就是變成半跪這樣一個姿態(tài)，這是泰國直到現(xiàn)在的禮節(jié)。泰國這個政治很不安定，常常有軍事強(qiáng)人或者是什么政變，從二戰(zhàn)結(jié)束以后常常有這種事情發(fā)生，但是只要泰國國王，這個泰皇出來講一句話一切就可以結(jié)束，這是泰國的政治文化一大特征。晉見泰皇的那種禮節(jié)顯示出人的身體的政治的念象，這個政治的身體觀第一類型卻讓我們思考到一些有趣的理論問題，即國君的身體等同于國家，國君在不下雨干旱的時節(jié)就以身體來祈雨來求雨，一個政治化的身體從這里也可以了解。圖:/20060630/n244027315.shtml--------跪拜禮--------一般網(wǎng)站剪輯圖:/Image:George

Earl

Macartney.jpg---------------------找不到圖：乾隆：http://zh-/wiki/File:%E4%B9%BE%E9%9A%86.jpg圖：George

Macartney：/wiki/Fichier:George_Earl_Macartney.jpg1793年英國特使馬戛爾尼（Lord

George

Macartney,

1737-1806）來華，拒絕向乾隆皇帝磕頭之事件，反映出中西對于「主權(quán)」認(rèn)知的差異。2:3

近代東亞與西方國家對「政治化的身體」的不同理解與脈絡(luò)的沖突唐代陶傭-中國的跪拜之禮本作品已超過著作財產(chǎn)權(quán)存續(xù)期間，屬于公共領(lǐng)域之著作國君的身體等同于國家的身體，這里面一個深刻的理論問題，就是公領(lǐng)域與私領(lǐng)域之間的問題。中國傳統(tǒng)的儒家政治論述，就《大學(xué)》《禮記》最有名，古之欲明明德于天下者，先治其國，最后一行，天子之于以至于庶人，皆以修身為本。正是修身這兩個字具體告訴我們政治化的身體或者身體政治學(xué)是最重要的，其實(shí)是東亞政治傳統(tǒng)最重要的一個面向。再看海峽兩岸任何政治的場合，座位政治學(xué)非常重要。中共開十七大，第一個出來胡錦濤，前后誰排第二，誰排第三這里面學(xué)問很大，絕對不會排錯的。江澤民隨同在右邊，胡錦濤講完后所有的人掌聲如雷，江澤民臉色很難看，唯一沒有拍手。這一切都是政治的身體在權(quán)力的場意里面，身體是一個長臉的平臺，中國古代的政治思想開始于修身這兩個字而以修身做為它的基礎(chǔ)，洪三軍的時候洪三軍的背部寫著禮儀廉恥，身不修則家不齊，家不齊則國不治，就像一個骨牌效應(yīng)。古代的中國政治哲學(xué)哪種論述，這種論述假定公領(lǐng)域只不是私領(lǐng)域的延長，想想這樣理論的觀點(diǎn)來講能不能給個人思考，我認(rèn)為準(zhǔn)行。做為公領(lǐng)域的政治領(lǐng)域，當(dāng)然不能夠治國平天下，這是對任何的政治都有道德的跡象，在道德的領(lǐng)域里面為了意思完全控制。但它是權(quán)力或?qū)?quán)力的追逐、鞏固，作為他的目標(biāo)。2:4理論問題：「公」領(lǐng)域與「私」領(lǐng)域之間的關(guān)系《大學(xué)》古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至；知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！秴问洗呵飳彿钟[》缺失：忽略了兩者的分野在于：3.類型（2）作為社會規(guī)范展現(xiàn)場所的身體：「禮義身體觀」人在歷史中的理論問題可以連接前面所述身體和他的器官。記事篇里面孔子不是講君子有色就要想到什么？而自己講他的精神的境界。吾十有五，而志于學(xué)。三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順。深深的進(jìn)入在社會文化價值的載

體，亦記載孔子的日常生活?？鬃又v納身于禮。他就要把我們的身體放在社會規(guī)范里面，而且要用社會規(guī)范這個禮，以禮來治心，來改正我們的心。3:1

理論假設(shè)身體及其器官都不只是僅具有生理功能的臟器而已，而是具有思考能力，可以進(jìn)行價值判斷的道德的載體（所謂“moralagents”）?！墩撜Z為政》：孔子（551-479B.C.）自述「六十而耳順」的境界?！墩撜Z季氏》：「君子有九思」十七世紀(jì)德川日本的儒家大師荻生徂來講納身于禮，就要把我們的身體放在那個社會規(guī)范里面。要用社會規(guī)范這個理，以理來治心，來改正我們的心。中江藤樹這個十七世紀(jì)日本陽明學(xué)大師又非常追崇論語鄉(xiāng)黨篇，他寫了一篇很長的小書叫做論語鄉(xiāng)黨啟蒙翼傳，對于論語鄉(xiāng)黨篇里面孔子對他的身體的展演之成功，追崇備至。但是這個里面有一個問題，就是身體的主體性的淪喪危機(jī)。我們的身體被轉(zhuǎn)化成社會的身體，社會的規(guī)范加在我的身上，我已經(jīng)不再是我的主人，會有這種問題。3:2

身體的主體性之淪喪的危機(jī)：「我的身體」轉(zhuǎn)化成「社會的身體」《荀子修身》：「禮者，所以正身也」。荻生徂來(物茂卿，1666-1728)：「納身于禮」、「以禮制心」中江藤樹(1608-1648)：〈論語鄉(xiāng)黨啟蒙翼傳〉深入思考這些問題之前，先來欣賞一下荻生徂來所寫的毛筆字，他的肖像。他主張人的身體應(yīng)該融入社會的規(guī)范里面。圖:/wiki/File:Ogyuh_Sorai.jpg荻生徂來墨跡本作品已超過著作財產(chǎn)權(quán)存續(xù)期間，屬于公共領(lǐng)域之著作中江藤樹(日本陽明學(xué)派元祖)，他們推崇”仁”這個字，日本人講究人的身體七情六欲等等都要符合社會的規(guī)范。左上面是他的手稿。圖：中江藤樹：/wiki/%E3%83%95%E3%82%A1%E3%82%A4%E3%83%AB:Nakae_Toju_portrait.jpg中江藤樹出自WIKIPEDIA美術(shù)の著作物としての原図は以下の理由によりパブリックドメインに屬します本作品已超過著作財產(chǎn)權(quán)存續(xù)期間，屬于公共領(lǐng)域之著作本作品已超過著作財產(chǎn)權(quán)存續(xù)期間，屬于公共領(lǐng)域之著作禮儀的身體會有以下的問題，我們不能從現(xiàn)代人的觀點(diǎn)這樣來問，說這種做為社會規(guī)范，展現(xiàn)場域的身體它所體現(xiàn)，體現(xiàn)這個詞是關(guān)鍵詞，它所體現(xiàn)的是時間交錯下的社會文化意思，還是超越時空之上的宇宙意思，或者兩者都有。我的建議是有一個切入點(diǎn)，這個切入點(diǎn)就是論語第一章，論語里面一直問得最多的是「什么是仁？」仁義道理的”仁”。孔子每一次回答都不一樣，有的時候說仁者愛人，有人說尊敬你的父母就是仁。但是這一次孔子問人他說克己復(fù)禮為仁，就是克制你的己，然后回歸到群體的理，這個就是仁?？思簭?fù)禮到底怎么解釋，這個東亞思想史很多的思想家爭吵的一個熱門問題。為仁由己，要真正實(shí)踐仁，自由的由也是一樣這個己。同樣一個己，同樣一個受，前面是克服的對象，后面是follow的對象，這樣孔子是否矛盾了？這是清朝人讀論語的這一章的時候是爭論的一個問題。前述講了幾千年來東亞的思想家對于人的身體有一個面向就是很注意人的身體的社會性，強(qiáng)調(diào)人的身體要做為一個社會規(guī)范所展現(xiàn)的場域，人的這樣一個社會的身體所展現(xiàn)的那一種價值意識。它到底是在時空之中的，所謂在時間空之中就是某一特定的時間、空間的社會文化意思。或者是超乎時間之上的一種黑社會的稱為宇宙意思，或者兩者都有。前者是在時空之中的或者是超乎時空之上的，所謂樸實(shí)價值。這兩者之間會不會有沖突呢？魏晉時代的竹林七賢逍遙自任，劉伶他有天在家里把衣服脫得光光的，大概天氣太熱，一絲不掛，一個朋友沒敲門就闖進(jìn)來了。他的朋友說，你怎么脫成這樣的？劉伶說我這個人是“以天地為屋宇，以屋室為裈衣”，我把房子看做衣褲一樣，你為什么隨隨便便就鉆到我的褲襠里來。魏晉竹林七賢，在這里體現(xiàn)的是一個不受時間空間所載自的一個宇宙意識。它是超時空的。孔子所展現(xiàn)的是一個社會文化氛圍之下的身體，這兩者有沒有沖突？現(xiàn)在人們強(qiáng)調(diào)彰顯國的主體性，只要我喜歡有什么不可以，我可以把我的邏輯接上部落格。大陸有一個廣州中山大學(xué)畢業(yè)的女生，筆名叫做木子美，幾年前貼上部落格并寫日記，點(diǎn)選人士超過十萬，我需要張顯我的身體，我的身體不受社會常理的規(guī)范。首先要問能不能兼而有之，既注意個人的整體性，又能夠照顧到身體的社會性。或者說這兩者之間會在什么狀況之下沖突，是在什么狀況下沖突？沖突有沒有化解的可能性，若有，什么狀況之下可以化解，這是可以討論的問題。3:3

提問這種作為社會規(guī)范展現(xiàn)場域的身體，所「體現(xiàn)」是時空交錯下的社會文化意識或是超乎時空之上的宇宙意識？或是兩種層面兼而有之？切入點(diǎn)：《論語顏淵1》孔子答顏淵問仁曰：「克己復(fù)禮為仁」。第三種類型我稱為精神修養(yǎng)展現(xiàn)場域的身體。這是一種精神化的身體，跟前面的身體的宇宙意思頗有關(guān)系。這種精神化的身體是說人的身體是人的道德精神的一種表現(xiàn)，這種表現(xiàn)自古以來常常在儒家的經(jīng)典里面有各種論述。比如說觀其眸子人焉瘦哉，看他眼神閃爍是有重大隱情，大概正在干某種壞事情。此人印堂發(fā)黑、目光呆滯，看這個人大概怎么樣怎么樣？通?？吹竭@種論述，然后說一個人內(nèi)在的精神修養(yǎng)就會展現(xiàn)在他的身體上面。4.類型（3）作為精神修養(yǎng)展現(xiàn)場所的身體：「精神化的身體」孟子講過一個故事，說有一個人守那個城門，有一天晚上有一堆人馬來到那個城門的外面，帶頭的人就說開門，守城門的人一聽到就趕快去開門。后來他被責(zé)備說你怎么開門，那人又不是你的國君你怎么開門？可是他說那個人雖然不是我的國君，但是他講話的態(tài)勢語調(diào)讓我以為是我的國君，所以我趕快去開門。孟子從那里說一個人他的修養(yǎng)會展現(xiàn)在包括他的聲音在

內(nèi)，孟子從那里講所謂見行這兩個字就是孟子很重要的概念，因?yàn)槿说膬?nèi)在的道德修為，人于之會滲透會轉(zhuǎn)化人的身體，從而使身體加以精神化，加以精神化這個孟子稱為見行。孟子這種論述可以說是由內(nèi)向外滲透的一種汲取的一種途徑。相對于孟子來講古代中國有另外一種精神化的身體的論述，是主張由外向內(nèi)的轉(zhuǎn)化的途徑，就是人經(jīng)由學(xué)習(xí)外在的社會價值意思，從而轉(zhuǎn)化我們的身體，包括我們的眼、耳、口、心。4:1

「精神化的身體」孟子：「由內(nèi)向外的順取的途徑」：心

(內(nèi)在仁義禮智)

滲透轉(zhuǎn)化身

(生理)==>「精神化的身體」＝「踐形」荀子：「由外向內(nèi)的轉(zhuǎn)化的途徑」：「學(xué)」(外在價值意識)滲透轉(zhuǎn)化身(眼、耳、口、心)==>「使目非是無欲見也」使目非是無欲見也，使我們眼睛不是好的東西不希望去看到，使我們的耳朵不是正確的音樂不要去聽，使我們的嘴巴不是正確的事情不要去講，使我們的心不是正確的事情不會去想。這種吸收外面的價值滲透在里面從而完成一種身體的精神化，是另外一種仁德一種論述。一個稱為是順舉的，一個是轉(zhuǎn)化的，荀子及孟子的書上有大量的這方面的論述。4:1

「精神化的身體」（續(xù)）

君子所性，仁義禮智根于心。其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。（《孟子盡心上》）

形色，天性也；惟圣人，然后可以踐形。（《孟子盡心上》）

君子之學(xué)也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜；端而言，蝡而動，一可以為法則。小人之學(xué)也，入乎耳，出乎口，口、耳之間則四寸耳，曷足以美

七尺之軀哉？古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人。君子

之學(xué)也，以美其身，小人之學(xué)也，以為禽犢。（《荀子勸學(xué)》）

使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也。使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有天下。（《荀子勸學(xué)》）精神化的身體其實(shí)是一種身心合一的身體，這里面有一個哲學(xué)問題，所謂精神化的身體就是一種身心合一的身體？再更進(jìn)一步好奇來問，身心合一到底是身比心更重要？還是心比身更重要？這個東亞的思想告訴你，身是受心的主宰與滲透，如王陽明在大學(xué)問里面講，大學(xué)問是他對大學(xué)這一篇的解釋，何為身?心之形體運(yùn)用，心，身之靈明主宰之謂也。4:2

「精神化的身體」=「身心合一的身體」：「身」受「心」之主宰與滲透王陽明（守仁，1472-1529）：〈大學(xué)問〉：何謂身？心之形體運(yùn)用之謂也。何謂心？身之靈明主宰之謂也。何謂修身？為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然后其形體運(yùn)用者始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在于先正其心也。修身就是欲為善而去惡，就是想要做好事情。就要把壞的事情去掉的這種意志方向，意這個字是很重要，點(diǎn)出了人的身體是有他的自主性，這個身體的自主性就是在于他的志，志者心知所知也。知是一個動詞就是想要走的方向，人不是被人的身體拿著走，相反的心的意志可以使人的身體精神化，圖為王陽明所寫的字，讓我們感受到王陽明這個人。王陽明墨跡1.「身」就是「心」之形體化，「心」就是身體的精神化。2.「修身」就是「欲」「為善而去惡」之意志方向。本作品已超過著作財產(chǎn)權(quán)存續(xù)期間，屬于公共領(lǐng)域之著作修身就是欲為善而去惡，就是想要做好事情。就要把壞的事情去掉的這種意志方向，意這個字是很重要，點(diǎn)出了人的身體是有他的自主性，這個身體的自主性就是在于他的志，志者心知所知也。知是一個動詞就是想要走的方向，人不是被人的身體拿著走，相反的心的意志可以使人的身體精神化，圖為王陽明所寫的字，讓我們感受到王陽明這個人。圖:/w/index.php?title=File:Wang_Shou-Ren_Calligraphy.jpg&variant=zh-tw王陽明墨跡1.「身」就是「心」之形體化，「心」就是身體的精神化。2.「修身」就是「欲」「為善而去惡」之意志方向。本作品已超過著作財產(chǎn)權(quán)存續(xù)期間，屬于公共領(lǐng)域之著作第三類型的身體會有兩個問題值得考量。一個就是一再強(qiáng)調(diào)人的心對身體具有優(yōu)先性這一點(diǎn)，一九七三年湖南長沙馬王堆所出土的國書五行篇在經(jīng)二十二章里面講，耳、目、鼻、口、手、足、六者，心之役也，一度構(gòu)成東亞十七世紀(jì)的日本古學(xué)派學(xué)者人有是心，則有是事。這是第一個潛藏在社會的身體觀里面的命題。第二是個通貫整個東亞思想界命題是「心」對「身」之駕御是見于具體的行事，不是見于靜坐沈思之中，十八到十九世紀(jì)韓國的讀者有一個人叫做丁若鏞，他的字叫做茶山，他說古人所謂的正心使你的心擺在具體的事情上面來表現(xiàn)，而不是在于主靜凝默，這點(diǎn)也可以看出這個東亞一個共民的特點(diǎn)，人與世界是有一個有機(jī)的互動關(guān)系，不是一個機(jī)械的一種關(guān)系。躲在深山里面修行與外界沒有接觸，在儒家看來無法表現(xiàn)你的修身到什么程度。你的修身到什么程度，只有在面對世界，比如說有人罵你有人要你做很困難的事情，在他們具體的形式里面才能夠展現(xiàn)心對身的駕御，而不是靜坐沉思之中。東亞思想傳統(tǒng)如果有的話最大的特征就是史學(xué)的傳統(tǒng)，所謂史學(xué)的精神就是在這里4.3的第二點(diǎn)。以上是第二種類型的身體。4:3

兩項(xiàng)命題「心」對「身體」具有優(yōu)先性：帛書《五行篇》〈經(jīng)22〉耳目鼻口手足六者，心之役也?！撂贃|涯（1670-1736）：《閑居筆錄》人有是心，則有是事。

「心」對「身」之駕御見之于具體的行事，而不是見之于靜坐沈思之中：丁若鏞（茶山，1762-1836）

：〈大學(xué)公議〉今人以治心為正心，……但古人所謂正心，在于應(yīng)事接物，不在乎主靜凝默。最后一種類型的身體，我稱為作為隱喻的身體。5.類型（4）作為隱喻的身體講隱喻的身體之前，可以宏觀的來看一下中國的思想方式，中國的思想方式特點(diǎn)，其中一個特點(diǎn)是隱喻思維特別發(fā)達(dá)。所謂隱喻思維是這樣的，中國有五經(jīng)，詩書易禮樂，春秋時，樂經(jīng)已經(jīng)沒有了。所謂詩書易禮春秋，詩經(jīng)這部經(jīng)典它是一種教化的經(jīng)典，所謂施教的這個傳統(tǒng)對于中國人的思維方式很有影響，對很多現(xiàn)象的敘述不是直接的講，而是用隱喻用反諷的方式來曲折的表達(dá)。其實(shí)中國古代的易經(jīng)在系辭傳里面也有所謂，他說古人在思考這個世界萬物的時候，他是近取諸身，遠(yuǎn)取諸物。人的身體是被用來承載一些隱喻的意義。隱喻思維在中國特別發(fā)達(dá)，身體在這種隱喻思維之下它存在兩種意涵，特別是政治方面的意

涵。5:1

隱喻思維的發(fā)達(dá)中國思想家浸潤中國《詩》教傳統(tǒng)之中，對事象

之?dāng)⑹龀２毁|(zhì)直言之，而以隱喻之方式屈折表達(dá)?！鸽[喻」是人所賴以生存并認(rèn)識世界的重要工具。Mark

Johnson,

Metaphors

We

Live

By

(Chicago

anLondon:

University

of

Chicago

Press,

1980),

pp《易系辭傳》：「近取諸身，遠(yuǎn)取諸物」以心來隱喻國君，以耳目口鼻四肢來隱喻臣下，這幾乎是整個東亞界共同的主題。比如說管子心術(shù)篇里面心之在體，君之位也，九竅之有職官之分也。心處其道，九竅循理。。身體還存在另外一個隱喻的意義，就是從身體內(nèi)部各部分的器官互相依存性來論述君臣關(guān)系的相對性。在《禮記?緇衣》里面，有引孔子講民以君為心，君以民為體；心莊則體舒，心正確了身體就會很舒坦。心肅則容敬，心嚴(yán)肅容貌就會非常的恭敬。孟子更從身體各器官的互相依存性來論述君臣關(guān)系是相對的，而不是國君絕對的支配臣相，君視臣如手足，則臣視君如腹心；君視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎?？墒敲献舆@一個理論的敘述終究被其他大一統(tǒng)帝國的政治現(xiàn)實(shí)所壓迫過去了，即君臣關(guān)系的相對性開始走向絕對化，君臣關(guān)系本來是相對的。如人的身體，身和心是互相滲透、互相依存，缺一不可?？墒谴笠唤y(tǒng)的帝國出現(xiàn)以后，政治的現(xiàn)實(shí)使君臣關(guān)系走向了相對性。身體各部分器官之間的互相依存性這一點(diǎn)，有倒向了有一個突出的部它是指主導(dǎo)一切的那一個部分就是心或者頭，如前面所論述的董仲舒所講的那樣。5:2

「身體」乘載兩種政治意涵

以「心」隱喻國君，以耳、目、口、鼻及四肢隱喻臣下：心之在體，君之位也，九竅之有職官之分也。心處其道，九竅循理。（《管子心術(shù)上》）

從身體內(nèi)各部份器官之互相依存，論述君臣關(guān)系之相對性：子曰：「民以君為心，君以民為體；心莊則體舒，心肅則容敬?！梗ā抖Y記緇衣》）孟子告齊宣王曰：「君之視臣如手足，則臣視君如腹心。〔…〕」（《孟子離婁下3》）本章的結(jié)論，就是整個東亞思想的傳統(tǒng)它看這個身體，它的身體的論述可以提煉出三個主要的命題：6.結(jié)論：東亞身體論的三個命題第一個命題是身體面在空間上處于社會政治脈絡(luò)之中，并且在時間上受到歷史經(jīng)驗(yàn)的召喚與洗禮。因此東亞文化中的身體它一方面又是一個理性的身體，另外一方面又是一個感性的身體。所謂理性的身體就是指他接觸了理性的指導(dǎo)，它為了日常生活、為是社會規(guī)范、為政治運(yùn)作而行動。這樣一個理性的身體它有感性的面向，因?yàn)橥瑫r它又受到周遭的情景、脈絡(luò)、條件的制約，它如處于與這些環(huán)境能處于很密切互動的狀態(tài)之中。這是第一個提出來的整體性的結(jié)論。6:1

「身體」在空間上處于社會政治脈絡(luò)之中，并在時間上受到歷史經(jīng)驗(yàn)的召喚與洗禮，因此而成為一種既是理性又是感性的主體。理性的主體：「身體」接受理性的指導(dǎo)，為日常生活、社會規(guī)范以及政治運(yùn)作而行動。感性的主體：「身體」對它周遭的情境、脈絡(luò)、條件等，恒處于密切互動之關(guān)系狀態(tài)之中。第二點(diǎn)以中國為主的東亞思想界的身體論述。第二個命題是身體基本上都有它的不完美性，因此身體需要修叫做修身。有各種方法，開發(fā)新的價值意識，從不完整走向完整的關(guān)鍵，它有它的生理的基礎(chǔ)那就是氣，氣論，氣這個字是最具有東方文化特點(diǎn)的一個關(guān)鍵字。氣這個概念通貫東亞文化各個面向，比如說中國的醫(yī)學(xué)是用氣的流暢來保護(hù)身體各個部分的平衡，這個均衡狀態(tài)的打破是起于氣的不通暢。傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)就是從氣之不通暢來解釋致病的理由，常常人有七情的身體第六指叫做偏母指，中指有一個叫偏母指，如果是在西方醫(yī)學(xué)一定動用外科手術(shù)把它開刀掉，可是中國的醫(yī)學(xué)對偏母指不是這樣的。他是用一個很細(xì)的絲帶綁住第六個手指，使它氣血不通后自動脫落，不必動刀光劍影，中國傳統(tǒng)的醫(yī)學(xué)最發(fā)達(dá)的是內(nèi)科而不是外

科。就好像中國傳統(tǒng)的藝術(shù)，最發(fā)達(dá)的是繪畫而不是雕刻。特別會突出人生理的身體。你看西方人物的雕刻，如羅蘭的雕

刻，肌肉那個血管都這樣的突出，男生一定虎背熊腰，女生一定雕刻成那個大哺乳動物?？墒窃谥袊磥磉@個不是美，中國的美正如6.1.1之浸潤在社會文化里面，是女生穿很多衣服，但是曹衣出水，吳帶當(dāng)風(fēng)，是在那個整個文化的氛圍里面。同樣的氣這個問題，身體是有它的不完整性，這是東亞思想家的共識。身體的器官有大于身體的部分器官，如頭如心臟的指導(dǎo)或者身體以外的力量，如社會規(guī)范如禮儀?；蛘邭獾膶?dǎo)引，生理氣的導(dǎo)引。這張PowerPoint圖，馬王堆的漢墓三號的兩千年前中國人練氣功時候的導(dǎo)引圖，均由這種導(dǎo)引圖使不完整的身體而能夠達(dá)到完整的結(jié)果。游動的氣貫通于人的心，意思按它的形而使人的身體成為一個整合性的身體。圖:/history/article/178350176:2

「身體」的不完整性及其臻于完整之關(guān)鍵：「氣」論「身體」之不完整性：「身體」的器官有待于「身體」的部份器官(尤其是首或心)之指導(dǎo)，或「身體」以外的力量(如禮儀)之約制，才能趨向或臻于完整。馬王堆漢墓3號本作品已超過著作財產(chǎn)權(quán)存續(xù)期間，屬于公共領(lǐng)域之著作孟子講善養(yǎng)吾浩然之氣，他誓死就不動心。他說那個養(yǎng)氣是通常在早上這個零晨三四點(diǎn)的時候那個回養(yǎng)那個夜氣，在孟子以前中國有這種氣論，這種氣論通常是用來占卜’用來相命用來觀察氣象的等等，到了孟子把自然意義的氣轉(zhuǎn)化成道德意義的氣。這種氣論到宋朝以后公元一千年以后的思想家當(dāng)然更提出各種各樣的氣論。這種氣這種講法也影響到中國周邊如朝鮮半島、如日本。天地萬物一大氣。那么這個氣的流動是人與心的一個聯(lián)系。身與心之所以能夠聯(lián)系，就是由于氣的這個流動。6:2

「身體」的不完整性及其臻于完整之關(guān)鍵：「氣」論「身體」從不完整臻于完整之關(guān)鍵：「氣」論流動性的「氣」貫通于人之「心」(意識)與「形」(形體)，而使人的身體成為整合性之整體。孟子：「養(yǎng)吾浩然之氣」、「夜氣」。宋明儒各形各色的氣論。伊藤仁齋：「蓋天地之間，一元?dú)舛选?。山田方谷：「天地萬物一大氣」。左邊是一個古代醫(yī)學(xué)所了解的人體的圖。右邊提出這個新氣的概念，滲透到命門、肝膽等等，從而完成身心的統(tǒng)一。使身的不完整性走向完整。圖：心氣：Hua

Tuo

xuanmenneizhaotu

華佗玄門脈訣內(nèi)照圖圖：仰人全圖：出自：類經(jīng)圖翼Leijing

tuyi,p.87作作者者介介紹紹 張介賓，字會卿，號景岳，明代浙江紹興人，生于1563~1640年。祖籍四川省綿竹縣。張氏出身官僚之家，才思敏捷，自幼開始學(xué)習(xí)，有比較扎實(shí)的文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)基礎(chǔ)。青年時代，拜當(dāng)時的名醫(yī)金英（字夢石）為師，盡得其傳。中年時代，又曾從戎幕府，積累了豐富的臨床經(jīng)驗(yàn)，成為明代一大醫(yī)家。著有《類經(jīng)》、《類經(jīng)圖翼》、《類經(jīng)附翼》、《景岳全書》，《質(zhì)疑錄》等?！干怼古c「心」的聯(lián)系性本作品已超過著作財產(chǎn)權(quán)存續(xù)期間，屬于公共領(lǐng)域之著作本作品已超過著作財產(chǎn)權(quán)存續(xù)期間，屬于公共領(lǐng)域之著作第三個結(jié)論，第三個問題前述里在政治的身體以及社會的身體的部分，以及做為隱喻的身體都曾經(jīng)涉及到一個問題，就是身和心有互相依存性，這種互相依存性相對性就逐漸的走向絕對性。在這里從相對性走向絕對性除了是政治的轉(zhuǎn)變之外有沒有一個理論的基礎(chǔ)呢？我們認(rèn)為是有的。就是說身和心