開放的恐懼①如果說有一種恐懼來自開放，那么我們很容易把它看作是保守分子的反應(yīng)。對開放的恐懼顯然是極端無自信的虛弱表現(xiàn)，但是，我在這里竭力要表達(dá)的恐懼是另外一層含義：即力主開放者在開放來臨之后的恐懼，就像一個自由斗士所爭取來的自由，反而使他陷于新的困惑與痛苦中。人是常常為自己招來魔鬼的，關(guān)于這點我們從兒童故事里就已知道了。一個整天關(guān)在屋子里的孩子老是想到森林里去采蘑菇，到河里去游泳，后來他偷偷地來到森林與河邊，卻遭遇了狼和水妖。結(jié)果，這個孩子就回到家，在寫著狼的故事和水妖的故事的童話里安全地幻想，他再不愿真的碰見它們了。②開放的恐懼是一種沒有托辭的恐懼。在封閉的文化環(huán)境中，人們可以為自己的無能進(jìn)行辯解，他可以把一切歸咎于外在的禁錮，個人就不承擔(dān)什么責(zé)任了。但是開放卻讓這種推托顯得滑稽，因為，你的無能只是你的無能所致，除此你沒別的理由，你的一切弱點不是暴露無遺了嗎？③開放的恐懼是一種參照系太多的恐懼。在單一的社會中，人們會很方便地找到現(xiàn)成的原則、方式和楷模，在某種強制和規(guī)定之下，他們的個人能動幾乎不起什么作用。他們生活得太一致太統(tǒng)一，可是這不是他們的愿望，這絕對不是他們的事。但是開放卻把人們趕到一個豐富多樣的世界中間，讓他們面對五花八門的事物無所適從。人們開始有了很高的欲望，不過這欲望并非是容易滿足的，于是他們反而有了受挫感，這受挫感又是不能歸咎于外部的。④開放的恐懼又是一種無人響應(yīng)的恐懼。在取向統(tǒng)一的社會里，見解是有普遍性的，對普遍見解的不滿也是普遍的——專斷和反專斷，一種聲音和反對一種聲音，都構(gòu)成了這個社會思想沖突的兩極，這兩極都會有相當(dāng)?shù)捻憫?yīng)者。開放社會卻完全不同，它是一個多極的世界，多極的世界就是一個分層世界，一個社團世界，一個圈子世界，一個俱樂部世界，一個個人世界。在這樣的世界里，除了極少數(shù)重大問題，絕大多數(shù)的事物和見解只和一部分人發(fā)生關(guān)系，甚至，只和自己發(fā)生關(guān)系。這樣，你若不能引起人們響應(yīng)，你的聲音被其他聲音淹沒掉，也只是你自己的事，你根本怨不了誰。⑤開放的恐懼歸根到底是自由的恐懼，正是自由把人置于一個沒有依賴也沒退路的世界當(dāng)中，由人自己把自己帶向未來。我們不妨想一下，在這種孤境里我們能戰(zhàn)勝恐懼嗎？⑥但是恐懼恰好是開放社會和自由人的基本特征，恐懼考驗我們是否有資格生存在開放社會，是否有資格成為一個自由人。我們將適應(yīng)這種不找托辭的生活方式，我們將

⑴

，我們將

（2）

，最后，我們將在自由選擇中勇敢承擔(dān)自己的責(zé)任。⑦沒有恐懼的人不配為人。在迎接開放的同時我們也迎接了魔鬼——恐懼。這個現(xiàn)代的梅菲斯特①把我們帶出了伊甸園，我們看到陽光的時候也看到了黑暗。從今往后，恐懼將伴隨著我們的自由的一生。我們不能像那個孩子，僅通過書本來做自由之夢。

【注】①梅菲斯特：歌德《浮士德》中魔鬼的名字（Mephisto）。

6.本文結(jié)構(gòu)清晰、思路嚴(yán)謹(jǐn)，請就此做具體分析。（5分）

6.（5分）（1）首尾呼應(yīng)。首段明確了開放的恐懼的來源和人面對恐懼的表現(xiàn)，為本論部分張本，尾段則進(jìn)一步肯定開放的恐懼的重要意義，并且指出人們不能像孩子一樣作書本上的自由之夢，使議論更具有現(xiàn)實針對性。（2）本論部分對開放的恐懼的性質(zhì)從四個角度進(jìn)行了分析，使文章的觀點具有全方位的視角。（3）本論部分采用并列結(jié)構(gòu)，結(jié)構(gòu)清晰。每一段開頭都點明分論點，論述角度明確。（4）結(jié)論部分，作者緊扣產(chǎn)生原因不同的恐懼，逐一提出了解決的方案，使行文呈現(xiàn)出滴水不漏的嚴(yán)謹(jǐn)。（一點2分，共5分）

成己：成就自我①自先秦開始儒家便逐漸形成了為己之學(xué)?？鬃訉榧号c為人作了區(qū)分：“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人?！肮拧毕笳髦鬃有哪恐械睦硐胄螒B(tài)，“今”則代表了當(dāng)時的現(xiàn)實?？鬃铀^為己，即自我的完善或?qū)崿F(xiàn)，為人則是迎合他人以獲得外在的贊譽，以“為己”否定“為人”，意味著將注重之點指向成就自我。為己指向自我的充實與提高，為人則是將自我降為他人的附庸，我僅僅迎合與認(rèn)同外在標(biāo)準(zhǔn)，而失去了獨立的人格，為己的最終的目標(biāo)則是成己?？思菏菍ψ晕业囊种?，是成己的手段，這意味著道德修養(yǎng)

對自我的否定，

一個自我造就的過程。②成己以立志為前提?！爸尽北憩F(xiàn)為一種穩(wěn)定的意念，與價值目標(biāo)相通；立志即意味著價值目標(biāo)的自我確立。通過立志而確立價值目標(biāo)，自我才能真正由迎合于外，轉(zhuǎn)向挺立自我，而為己、□□、□□的過程亦可由此獲得內(nèi)在的依歸。

③志與己的如上關(guān)系，決定了若無必為圣人之志向，則往往難以有為己的切實功夫。立志（價值目標(biāo)的確立）既構(gòu)成了為己功夫具體落實的基本保證，又為以自我認(rèn)同（成己）提供了根據(jù)。自我在世，總是不可避免地與他人共在，也往往易導(dǎo)致個體的消失，如果個體在與人共存中完全隨波逐流，一味迎合與“己”相對的人，那么，他常常便會喪失內(nèi)在的自我。與之相對，立志意味著喚醒自我，超越世俗。通過立志以超越世俗，體現(xiàn)了內(nèi)在人格的力量，這種人格的外在形式，即是所謂豪杰。豪杰的人格的獨立性，使他不管處于何種境地，依然保持真誠的德性和內(nèi)在的操守。④卓然不變的豪杰之士往往帶有某種狂者氣象，故又稱狂者。狂者以真為尚，自信本心。沒有任何矯飾，亦不為外在的毀譽所左右，他不僅拒絕沉淪世俗，而且敢于向世俗挑戰(zhàn):“丈夫落落掀天地,豈顧束縛如窮囚！”這種狂者(大丈夫)作為獨立的人格形象，已具有頂天立地的氣概。當(dāng)然，狂者或豪杰并不是終極意義上的人格境界，志所指向的終極目標(biāo)是圣而非狂。不過，狂者氣象雖然非成己過程的終點，但卻可以成為走向內(nèi)圣之境的中介。自我面對世俗社會，狂者的特點在于身處此境，仍然以崇高的志向自潔其身，不為世俗所同化，正是在這一過程中，狂者不斷的邁向了圣人之境，對狂者之鏡的如上提升，同時亦蘊含著對個體自主品格的注重：卓然自立構(gòu)成了成圣的內(nèi)在環(huán)節(jié)。⑤超越世俗，自主自立的前提是確認(rèn)自我，離開此自我，成已的過程必然是無根的。圣人的境界并不是出于外在強加，也非形成于忘己逐物的過程，它更多地與內(nèi)在潛能的展開過程相聯(lián)系。⑥豪杰氣概和狂者胸懷著重從個體存在與世俗世界的關(guān)系上挺立自我。各人皆有成圣的根據(jù)，但其才質(zhì)并不完全相同。因此，“人要隨才成就?！辈刨|(zhì)不同，成圣的方式、途徑亦往往各異。⑦與成己方式的多樣性相一致的，是人格模式的多樣性。個性的差異，決定了人格模式很難整齊劃一。走向共同的自圣之境與成就多樣的個體人格，并不矛盾。⑧自我并不僅僅表現(xiàn)為一種人格境界，它總是具體化于現(xiàn)實的生命存在。自我身處社會之中，總是面臨各種道德責(zé)任和義務(wù)，但不能因此而無視個體生命的價值：盡道德義務(wù)不應(yīng)導(dǎo)向否定個體的生命存在。這種對個體生命價值的重視，巧妙地解決了理性本質(zhì)與生命存在的緊張關(guān)系。

6.分析本文的論證結(jié)構(gòu)。（4分）

6.（4分）

首先區(qū)分“為己”與“為人”之學(xué)的區(qū)別，提出“成己”是儒家的最高目標(biāo)，“克己”是“成己”的途徑。（1分）接著提出立志是“成己”的前提，每個人要根據(jù)自身特點，處理好立志（“確立自我”）與“超越世俗”的關(guān)系；（1分）力爭達(dá)到“成己”的最高境界——“成圣”。（1分）最后強調(diào)“成圣”并不意味著無視個體存在的意義，而是要重視個體生命價值。（1分）【學(xué)生理清以下邏輯關(guān)系即可：為己——克己——立志（“確立自我”）——成己（成圣）】

【一模寶山區(qū)】

①人類的心，又是如何樣發(fā)達(dá)完成的呢？人類最先應(yīng)該也只有知覺，沒有心。換言之，他和動物一般，只能接受外面可見可聞可觸捉的具體的物質(zhì)界，那些可見可聞可觸捉的外面的物質(zhì)離去了，他對那些物質(zhì)的知覺也消失了。必待另一些可見可聞可觸捉的再接觸到他的耳目身體，他才能再有另一批新的知覺涌現(xiàn)。因此知覺大體是被動的，是一往不留的。必待那些知覺成為印象，留存不消失，如此則知覺轉(zhuǎn)成了記憶，記憶只是知覺他以往所知覺，換言之，不從外面具體物質(zhì)來產(chǎn)生知覺，而由以往知覺來再知覺，那即是記憶。記憶的功能要到人類始發(fā)達(dá)。人類的記憶發(fā)達(dá)了，便開始有了人心。如此我們可以說記憶是人類精神現(xiàn)象之創(chuàng)始。②人類又如何能把他對外面物質(zhì)界的知覺所產(chǎn)生的印象加以保留，而發(fā)生回憶呢？這里有一重要的工具，便是語言和文字。語言的功用，可以把外面得來的印象加以識別而使之清楚化深刻化。而同時又能復(fù)多化。有些高等動物未嘗不能有回憶與紀(jì)念，只是模糊籠統(tǒng)，不清楚，不深刻，或者限于單純，不能廣大，不能復(fù)多。何以故？因他們沒有語言，不能把他們從外面接觸得來的印象加以分別部勒，使之有條理，有門類。譬如你有了許多東西，或許多件事情，不能記上賬簿，終必模糊遺忘而散失了。人類因發(fā)明了語言，才能把外面所得一切印象分門別類，各各為他們定一個呼聲，起一個名號，如此則物象漸漸保留在知覺之內(nèi)層而轉(zhuǎn)成了意象或心象，那便漸漸融歸到精神界去了。也可說意象心象具體顯現(xiàn)在聲音中，而使之客觀化。文字又是語言之符號化。從有文字，有了那些符號，心的功用益益長進(jìn)。人類用聲音（語言）來部勒印象，再用圖畫（文字）來代替聲音，有語言便有心外的識別，有文字便可有心外的記憶。換言之，即是把心之識別與記憶的功能具體客觀化為語言與文字，所以語言文字便是人心功能之向外表露，向外依著，便是人心功能之具體客觀化。因此我們說，由知覺（心的功能之初步表現(xiàn)）慢慢產(chǎn)生語言（包括文字），再由語言（包括文字）慢慢產(chǎn)生心。這一個心即是精神，他的功能也即是精神。③人類沒有語言，便不能有記憶，縱謂可以有記憶，便如別的動物般，不是人類高級的記憶。當(dāng)你在記憶，便無異是在你心上默語。有了記憶，再可有思想。記憶是思想的材料，若你心中空無記憶，你又將運用何等材料來思想呢。人類的思想，也只是一種心上之默語，若無語言，則思想成為不可能。思想只是默語，只是無聲的說話，其他動物不能說話，因此也不能思想，人類能說話，因此就能思想?！跻蚰阌兴枷?，你始覺證到你自己像有一個心。生理學(xué)上的心，只是血液的集散處，生理學(xué)上的腦是知覺記憶的中樞。均不是此處說的心。從生理學(xué)上的腦，進(jìn)化而成為精神界的心，一大半是語言文字之功。④因有語言與文字，人類的知覺始相互間溝通成一大庫藏。人類狹小的短促的心變成廣大悠久，人類的心能，已跳出了他們的頭腦，而寄放在超肉體的外面。倘使你把人心功能當(dāng)做天空中流走的電，語言文字便如電線與蓄電機，那些流走散漫的電，因有蓄電機與電線等而發(fā)出大作用。這一個心是廣大而悠久的，超個體而外在的，一切人文演進(jìn)，皆由這個心發(fā)源。因此我們目此為精神界。節(jié)選自錢穆《精神與物質(zhì)》，有刪節(jié)

3.分析第①②段行文思路的特點。（3分）

3.分析第①②段行文思路的特點。（3分）_第①段總述人類的心從只有知覺到形成記憶的發(fā)展過程，第②段進(jìn)一層說明人類形成記憶的根本原因（條件）是語言文字。兩段文字由表及里逐層深入展開闡述。

【二模長寧（嘉定、寶山、青浦）區(qū)】中醫(yī)不必“死乞白賴”地宣稱“我也是科學(xué)”江曉原

①雖然傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)幾千年來一直卓有成效的呵護著中華民族的健康，但是從鴉片戰(zhàn)爭之后，西醫(yī)挾歐風(fēng)美雨之狂暴，君臨中華大地，將中醫(yī)打得節(jié)節(jié)敗退。國民黨統(tǒng)治時期，“取消中醫(yī)論”一度甚囂塵上。新中國建立以來，中國政府一直對中醫(yī)采取保護和扶持態(tài)度，這一態(tài)度迄今為止并無改變。但是這并不能阻止從理論上對中醫(yī)的攻擊，“取消中醫(yī)論”居然重新出現(xiàn)，而某院士的“中醫(yī)是偽科學(xué)”的論斷，更讓廣大中醫(yī)界人士痛心疾首。②中醫(yī)面對這一攻擊，能夠作出的辯護，往往只是非常軟弱無力地辯稱“我也是科學(xué)”。③其實，我們可以指出：如果中醫(yī)不是科學(xué)，那西醫(yī)也不是；如果西醫(yī)是科學(xué)，那中醫(yī)就也是。④在西方現(xiàn)在的學(xué)科分類體系中，經(jīng)常是科學(xué)、數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)三者并列，醫(yī)學(xué)并不屬于“科學(xué)”的范疇。因為在這種分類中，“科學(xué)”是指天文學(xué)、物理學(xué)等等“精密科學(xué)”，而人類對人體奧秘所知仍非常之少，故醫(yī)學(xué)遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到“精密科學(xué)”的地步。事實上，至遲到17世紀(jì)，西醫(yī)仍然停留在與星占學(xué)、煉金術(shù)緊緊糾纏在一起的巫術(shù)階段，那時西醫(yī)中“□□□□”的信念與《黃帝內(nèi)經(jīng)》相比如出一轍。⑤但是在中國，似乎人人——包括中醫(yī)界的人士——都承認(rèn)西醫(yī)是科學(xué)，這是由于當(dāng)初西醫(yī)就是在強大的唯科學(xué)主義語境下輸入中國的，所以這個在西方并沒有被視為科學(xué)的西醫(yī)，到了中國卻天經(jīng)地義地成了科學(xué)。⑥那么，如果使用寬泛一點的“科學(xué)”定義呢？在那樣的定義中，就可以將西醫(yī)包括進(jìn)去。但是，如果使用了寬泛的“科學(xué)”定義，那應(yīng)該寬到何處呢？只要適度加寬“科學(xué)”的定義（比如“對自然界的有系統(tǒng)的知識”），馬上就能將中醫(yī)也包括進(jìn)去，又怎么能再說“中醫(yī)不是科學(xué)”呢？⑦此外，在這個問題上，許多人至今仍然習(xí)慣于一種一元價值觀，即“是科學(xué)則存，非科學(xué)則亡”。與此相對應(yīng)的是兩個極其簡單幼稚的觀念：一、不是科學(xué)就是偽科學(xué)；二、對偽科學(xué)就要斬盡殺絕。所以當(dāng)聽到某院士宣稱“中醫(yī)是偽科學(xué)”時，許多中醫(yī)界人士始則如喪考妣，繼而義憤填膺。其實，這兩個觀念都是明顯違背常識的，常識告訴我們：一、不是科學(xué)的東西未必就是偽科學(xué)；二、對偽科學(xué)也沒有必要斬盡殺絕。只是在中國，這兩個常識長期被唯科學(xué)主義的話語所遮蔽。在這兩個常識的基礎(chǔ)上，本來就不應(yīng)存在“是科學(xué)則存，非科學(xué)則亡”這樣險惡的局面，中醫(yī)本來也不必“死乞白賴”地宣稱“我也是科學(xué)”。⑧其實，說中醫(yī)不是科學(xué)，或說中醫(yī)是科學(xué)，或說中醫(yī)是技術(shù)，或說中醫(yī)是哲學(xué)，中醫(yī)都可以無所謂。今天，中醫(yī)完全應(yīng)該理直氣壯地說：我算不算科學(xué)我無所謂，我就是我，我就是中醫(yī)。選自《技術(shù)與發(fā)明》（復(fù)旦大學(xué)出版社）5.文中運用了大量成語，比如“甚囂塵上”、“如喪考妣”等，請從感情色彩的角度，選擇一例分析本文的語言特色。（3分）

5.（3分）答案示例一：（3分）語言特色是：褒貶鮮明（1分）?！吧鯂虊m上”是貶義詞，表明這種錯誤言論非常強勢，影響很大，表達(dá)了作者對“取消中醫(yī)論”的不滿與不屑。答案示例二：（3分）語言特色是：褒貶鮮明（1分）?！叭鐔士煎笔琴H義詞，好像死了父母那樣悲傷，這里含有諷刺意味，刻畫出中醫(yī)界人士聽到“中醫(yī)是偽科學(xué)”的言論時沮喪與無奈。（2分）（評分說明：“褒貶”1分，成語感情色彩及其表達(dá)作用2分。）

【一模黃浦區(qū)】唯有牡丹真國色劉夙①牡丹是中華名花，自唐代以來，它那雍容艷麗的碩大花朵就是吉祥富貴的象征，每當(dāng)國運興盛、社會繁榮的時候，牡丹熱潮就會興起，因此牡丹文化也成為盛世的象征。北宋周敦頤膾炙人口的名篇《愛蓮說》有言：“自李唐以來，世人甚愛牡丹?！碧拼鷮δ档さ臒釔凼侨鐣娘L(fēng)氣，上至皇宮，下至民間，無不為它的華貴之氣傾倒。劉禹錫在七絕《賞牡丹》中說：“庭前芍藥妖無格，池上芙蕖凈少情。唯有牡丹真國色，花開時節(jié)動京城。”詩人竟不惜通過貶低芍藥和荷花來贊美牡丹。皮日休七絕《牡丹》中“落盡殘紅始吐芳，佳名喚作百花王”，更是將牡丹稱為“花王”……②然而，這樣一種富有文化傳統(tǒng)堪為國花的著名花卉，③牡丹是芍藥科芍藥屬植物。芍藥屬全世界一共有30多種，除北美洲西部的兩個種外都產(chǎn)自舊大陸。這些舊大陸的種可以分成兩組（在分類學(xué)上，“組”是界于屬和種之間的分類單元）——牡丹組和芍藥組。盡管牡丹組和芍藥組在花型上極其相似，但牡丹組是灌木，它們的莖高度地木質(zhì)化，冬天地上部分只落葉不枯死，來年新葉和新枝直接從老枝上生出；芍藥組則是亞灌木和草本植物，它們的莖只有基部木質(zhì)化或完全為草質(zhì)，冬天地上部分大都枯死或完全枯死，來年不得不從莖基上再生出新枝葉。1972年在甘肅武威旱灘坡漢墓出土的東漢初年的醫(yī)藥簡上記載了一個藥方，用到“牡丹二分”，這是可以確定的最早提及牡丹的文獻(xiàn)，由此可見牡丹一開始只是被作為藥材，大約從南北朝開始，牡丹漸漸得到栽培觀賞，直到唐代，它才真正成為流行花卉。④二十世紀(jì)80年代以前，中國植物分類學(xué)界對牡丹的分類不甚重視，對野生牡丹的研究很不充分，以為栽培牡丹品種雖然豐富，但只不過是同一個種內(nèi)部的變異。1979年出版的《中國植物志》第二十七卷中記載了11種中國芍藥屬植物，其中芍藥組8種，牡丹組只有3種。80年代以來，隨著中國經(jīng)濟逐漸繁榮，