Page3郭沫若的墨學探討

一、學術背景

在近代中國學術史上，郭沫若以其戰(zhàn)士的志氣和詩人的激情在史學、文學甚至哲學等諸多領域都留下了獨特的印記。特殊是在史學方面，他關于中國社會分期和性質的大膽論斷影響深遠，以致我們有時甚至因此而忽視了他在史學方面的其它成就。

探討郭沫若的學術探討，特殊是諸子學探討，不應忽視他幼年時所受的教化。郭沫若幼年接受的是傳統(tǒng)的舊式教化，飽讀了《四書》、《五經》，并且學習了《爾雅》、《說文》、《群經音韻譜》等書，為以后的學術探討奠定了良好的文字基礎。他接觸諸子學比較早，大約是在他十三、四歲時，從讀莊子起先的，他被《莊子》那汪洋恣肆的文風所吸引，也為其形而上的思想而沉醉。其后，他又讀了《道德經》、《墨子》、《管子》、《韓非子》等先秦諸子著作，甚至還抄錄過一些諸子文章中的警粹性的句子。他自己說：“這些雖然說不上是探討，但也總可以說是我后來從事探討工作的受胎時期了?！?/p>

郭沫若與墨學的真正機緣可以從20世紀二十年頭算起。墨學是近代顯學，就郭沫若的文化氣質來說，他幾乎不行能放過時代思潮中任何一個在當時社會具有廣泛影響的學術文化現(xiàn)象，在甲骨文探討上他是這樣，在諸子學探討上他也是如此，特殊是在墨學探討上他更是如此。早在20世紀二十年頭初，梁啟超出版《墨子學案》一書，給墨學以較高的地位和評價，郭沫若就以其敏銳的學術視角寫了篇具有論爭性質的文章《讀梁任公〈墨子新社會之組織法〉》，發(fā)表了不同的觀點和聲音。四十年頭，他又在《青銅時代》、《十批判書》等論著中進一步闡述了自己關于墨學的看法，表達了獨特的學術觀點。

二、墨學探討述要

墨學探討是郭沫若學術生涯中最具爭議性的問題之一。自他的第一篇墨學文章《讀梁任公〈墨子新社會之組織法〉》到四十年頭的有關墨學的論文，對墨學的看法上已經有很大不同。他后來談到自己在20世紀二十年頭對墨學的看法時說：“對于墨子我從前也曾謳歌過他，認為他是任俠之源?！赌洝分械年P于形學和光學的一些文句，我也很知道費些心思去考察它們，就和當時對于科學思想僅據(jù)一知半解的學者們的通習一樣，隱隱引以為夸耀，覺得聲光電化之學在我們中國古人也是有過的了。”

不過，后來，郭沫若對墨家的相識有了很大的轉變，他的《中國古代社會探討》成書于1929年，其中也論及墨學，指出墨家宗教是“反革命”。四十年頭，他對墨學的看法更加系統(tǒng)化，否定的看法也更明確：“我認為他純全是一位宗教家，而且是站在王公大人立場的人。前后看法的完全相反，在我是有客觀依據(jù)的，我并沒有什么‘偏惡’或‘偏愛’的念頭。我的方法是把古代社會的發(fā)展清算了，探得了各家學說的立場和根源，以及各家之間的相互關系，然后再定他們的評價?！?/p>

郭沫若的墨學探討的重點篇章在四十年頭發(fā)表，我這里所要論及他的墨學探討以四十年頭的探討為準。

20世紀四十年頭，郭沫若出版了《青銅時代》和《十批判書》等在當時學術界頗具影響的著作，其中有些篇章對《墨子》思想作了深化大膽的探討和評判，特殊是在《墨子的思想》、《孔墨的批判》、《名辨思潮的批判》、《先秦天道觀之進展》等論文中較為全面地闡述了自己對墨學的有關看法和基本觀點。

墨子的生平缺乏足夠的歷史資料，歷來的探討者只能從特別有限的資料中推斷，由于史料的運用各不相同，因而結果也不相同。作為一個重視考證的歷史學家，郭沫若對墨子的生平考證也表現(xiàn)出確定的愛好。他認為，由于史料有限，墨子的家世不祥，《元和姓纂》以為墨子是“孤竹君之后”毫無依據(jù)。他基本贊同文史學家錢穆的看法，從文字演化的角度來考證墨子的身世：“墨”本刑徒之稱，而且“墨子兼愛，摩頂放踵”，以為“摩頂者摩突其頂。蓋效奴作髡鉗，所以便事。放踵則不履不綦，出無車乘”。從而認為或者墨子的先人是職司刺墨的賤吏，后世以為氏。總之墨子和老子、孔子比較起來，出身當?shù)檬俏①v的。老子為周守藏史，孔子的先人是宋國的貴族，他們都是當時的上流人物，故他們的陳義甚高，而墨子則迥然不同，只是一味的保守。墨子的誕生稍晚于孔子，作為孔子的反對命題而出現(xiàn)。

郭沫若不僅考證了墨子的身世，而且試圖從其出身來探尋其思想的根源。

郭沫若的墨學探討是以他稱之為《墨經》作基本材料的。有必要指出，他所說的《墨經》并不是我們通常認為的《經》上下、《經說》上下及《大取》、《小取》，而是我們通常所說的反映墨家十項主見的那些篇文章，包括《兼愛》、《非攻》、《尚賢》、《尚同》、《天志》、《明鬼》、《節(jié)用》、《節(jié)葬》、《非樂》、《非命》那一組文章。他認為，探討墨子的思想，不應超越這些文章的范圍。

在眾所周知的墨子十項主見中，原委哪些是其思想的根本觀念，探討者們看法不盡相同。郭沫若明確指出：墨子有“天志”以為他的法儀，這是他一切學術思想的一根脊梁。抽掉了這條脊梁，墨子便不能成為墨子。墨子的“天志”，是天老爺之意志，也就是“天下之明法”，也是他的規(guī)則，就如沒有規(guī)則不能成其為輪匠一樣。墨子信仰上帝，更信仰鬼神，上帝是宇宙中的全能全智的最高主宰，鬼神要次一等，是上帝的輔佐。上帝鬼神都是有情欲意識的，能生人，能殺人，能賞人，能罰人。這上帝鬼神的存在是確定的，不容許懷疑。

郭沫若指責了那些認為墨子的“天志”是“神道設教”的理論，認為“神道設教”是儒家的做法。由此他指出，墨子是一位宗教家。其根本思想是天志、明鬼。他是把殷、周的傳統(tǒng)思想復活了。他是確定了一位人格的天，自然也確定了鬼神。

墨子的兼愛、尚賢、非攻、節(jié)用等等學說都是以這天鬼為規(guī)則而提倡出來的。

墨子雖然是宗教家，但并沒能夠創(chuàng)立一個宗教。郭沫若說：

墨子生在二千四五百年前，以他的精神和主見盡可以成立一個中國獨特的宗教，而在戰(zhàn)國年間的墨家學派也的確有過這樣的趨勢的，如等于教主的所謂“巨子”之衣缽傳授即其一例。然而結果沒有形成，后來反讓儒家和道家來奪了他的席，而儒家也并不成其為宗教，道也僅是印度教的拙劣的翻版。這在探討中國古代史上倒的確可以成為一個問題。為什么在奴隸制解體以后中國不能產生一個獨自的宗教呢？在這兒我的看法是，中國的地理條件有很大的關系。各個世界大宗教都產生在熱帶國家。那些地方的貴族們一樣受著自然界的壓迫，故爾簡單在幻想中去討生活，在生前想求得一種法悅以忘卻現(xiàn)世的辛苦；在死后自己升上天堂，把敵對者打進地獄里去。中國是溫帶國家，天堂何如現(xiàn)世的宮殿？地獄何如現(xiàn)世的監(jiān)牢？故爾中國貴族最質實，無須乎再有升天入地的必要了。因此中國的統(tǒng)治者早就知道歡迎比較更現(xiàn)實的工具，而冷落了那種虛無飄渺的東西。這，怕就是固有宗教雖是詳細而微，而終究未能完成的根本緣由吧？

郭沫若從地理環(huán)境分析了墨子沒有能夠創(chuàng)立宗教的緣由，不免有些牽強。因為宗教的起源是一個相當困難的問題，有著困難社會歷史根源，環(huán)境因素遠非一個重要的成因。從宗教的起源看，創(chuàng)立宗教的大多是被壓迫者，他們以宗教這種特有的形式來表達自己的思想和愿望，以求得一種精神的安慰。前面已經說過，“天志”只不過是墨家兼愛的工具，兼愛才是的根本觀念。

對于一般探討者認為墨學根本觀念的“兼愛”，郭沫若認為在墨子思想體系中起核心作用，與非攻一起構成一個問題的兩個方面，“兼愛”是從主動的方面來說的，“非攻”是從消極的方面來說的，“非攻”只是“兼愛”另一種說法。不過，他對墨子的“兼愛”思想也持否定看法，認為其“最大的沖突是承認著一切既成秩序的差別對立而要叫人去‘兼’”

，名義上談“兼愛”，事實上是“偏愛”。他說：

《墨子》的“兼愛”主見頗是動人，也頗具特色。原來儒家道家都主見愛與慈，但沒有墨子的“兼”。大約墨子在這兒是有點競賽心理的：你愛吧，唉，我還要比你愛得更廣些！這樣把愛推廣到無限大，其實也就是把愛沖淡到沒有了。所以墨子一方面主見“兼愛”，一方面又主見“去愛”，大約在他的內心中或者下意識中，是把“兼愛”作為“去愛”的手段把？……他的最大沖突是承認著一切既成秩序的差別對立而要叫別人去“兼”?！瘸姓J著這一切的差別而叫人“兼愛”，豈不是叫多數(shù)的擔心樂者去愛那少數(shù)的安樂者！而少數(shù)的安樂者也不妨做一點愛的施予而受著大多數(shù)人的愛了。請問這所謂“兼愛”豈不就是偏愛！

郭沫若把墨子看成既有秩序的維護者，一方面要維護既有的秩序，另一方面又要“兼愛”，是不行能的。這里有郭沫若立論的一個根本依據(jù)：那就是在他看來，孔子是支持亂黨的，墨子是反對亂黨的，而“亂黨”代表新興階級的利益。墨子既然是維護既定秩序的，又怎么去“兼愛”呢？出于同樣的理由，他認為墨子的“非攻”事實上也是從維護既定秩序動身的，名為“非攻”，事實上是“美攻”。因為墨子是承認著私有財產，把私產看成神圣不行侵擾的制度，并且承認著國家