專(zhuān)題01結(jié)述類(lèi)文本閱讀黃金20題（原卷版）

全國(guó)甲卷地區(qū)專(zhuān)用

五年高考題型分析與對(duì)比

年份題型結(jié)構(gòu)考點(diǎn)關(guān)鍵詞選材情況

①理解文中重要內(nèi)容；

2022客觀3②原文論證的分析；《中國(guó)金銀器》導(dǎo)言

③分析概括作者在文中的觀點(diǎn)態(tài)度。

①理解文中重要內(nèi)容；

2021客觀3②原文論證的分析；中國(guó)目錄學(xué)

③分析概括作者在文中的觀點(diǎn)態(tài)度。

①理解文中重要內(nèi)容；

2020客觀3②原文論證的分析；“孝”作為家庭倫理的意義

③分析概括作者在文中的觀點(diǎn)態(tài)度。

①理解文中重要內(nèi)容；

2019客觀3②原文論證的分析；照亮和雕刻民族靈魂

③分析概括作者在文中的觀點(diǎn)態(tài)度。

①理解文中重要內(nèi)容；

2018客觀3②原文論證的分析；歷史視野中的諸子學(xué)

③分析概括作者在文中的觀點(diǎn)態(tài)度。

①理解文章重要內(nèi)容；

2017客觀3②原文論證的分析；氣候正義

③篩選并融合文中的信息。

一、論述類(lèi)文本閱讀

（2023?貴州黔東南?凱里一中?？寄M預(yù)測(cè)）閱讀下面的文字，完成小題。

中國(guó)詩(shī)與中國(guó)畫(huà)是一個(gè)有機(jī)的整體，互相映照，彼此生發(fā)?，F(xiàn)代學(xué)者錢(qián)鐘書(shū)說(shuō)：“詩(shī)和畫(huà)號(hào)稱姊妹藝

術(shù)?！?/p>

無(wú)論中國(guó)詩(shī)還是中國(guó)畫(huà)，最初形成的原動(dòng)力都是其實(shí)用價(jià)值。中國(guó)畫(huà)最古老的形態(tài)是漢語(yǔ)的象形字，

應(yīng)無(wú)疑義；而中國(guó)詩(shī)的最初形態(tài)，據(jù)魯迅先生說(shuō)，應(yīng)是“杭育杭育”的勞作號(hào)子。二者都是來(lái)自生活又服

務(wù)于生活的，但很快就分道揚(yáng)鐮，詩(shī)歌主動(dòng)遠(yuǎn)離了繪畫(huà)。

當(dāng)畫(huà)工們還在一刀一鑿刻畫(huà)日月山石等自然物象時(shí)，詩(shī)歌從漢語(yǔ)中提純出來(lái)，輔以節(jié)奏音聲，以吟誦

歌舞之形式，表達(dá)情愛(ài)、祭祀、諷喻等主題，這在中國(guó)第一部詩(shī)歌總集《詩(shī)經(jīng)》中已有集中體現(xiàn)。中國(guó)詩(shī)

歌的宗旨是入世的，是要干預(yù)社會(huì)的。如杜工部“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳"，憂國(guó)憂民之心躍然紙上；

李太白“大鵬一日同風(fēng)起，扶搖直上九萬(wàn)里”，建功立業(yè)之心一覽無(wú)余。至于杜牧詠史，李賀嫉俗，皆是

此類(lèi)。反觀中國(guó)畫(huà)，大相徑庭。受魏晉風(fēng)度的影響，中國(guó)畫(huà)開(kāi)始淡出生活轉(zhuǎn)向自然。南北朝時(shí)的姚最更為

中國(guó)畫(huà)定下基調(diào)：“不學(xué)為人，自?shī)识?。”這成為后世歷代文人的為畫(huà)宗旨。可見(jiàn)，詩(shī)文是用來(lái)載道的，

是要入世的，勸百諷一也好，詩(shī)言志、歌詠言也好，總之是有干預(yù)社會(huì)愿望和功用的；而中國(guó)畫(huà)是用來(lái)抒

發(fā)性情的，是遁世的，它不太注重實(shí)際的生活，只注重對(duì)自然的感悟與溝通。換言之，時(shí)代生活在中國(guó)畫(huà)

上的烙印不那么鮮明。僅從功能來(lái)比較，這是兩條并行的河流，只能凝視對(duì)方身影，卻不會(huì)交叉。

有人以藝術(shù)表現(xiàn)為切入點(diǎn)，在兩條河流間挖掘了一條通道，使其能相互流動(dòng)，這人便是王維。王維能

夠完成這宏大的“開(kāi)渠工程”，因其詩(shī)畫(huà)修為都極高，一心能搏兩兔，天長(zhǎng)日久，形成了“詩(shī)中有畫(huà)，畫(huà)

中有詩(shī)”的獨(dú)特風(fēng)格，不但被北宋的大文學(xué)家蘇軾推崇備至，更被后來(lái)的“文人畫(huà)”派奉若神明，自此，

詩(shī)與畫(huà)的關(guān)系日益緊密起來(lái)。其一，審美情趣的一致性。這點(diǎn)不獨(dú)是王維的功勞。實(shí)際上，中國(guó)人傳統(tǒng)的

審美觀源自其民族性：貴含蓄，輕直露。而中國(guó)畫(huà)，特別是受王維影響而逐漸興起的文人畫(huà)，都在追求空

靈淡遠(yuǎn)的境界。正是在此處，詩(shī)畫(huà)找到了結(jié)合點(diǎn)。畫(huà)家以詩(shī)心為畫(huà)，詩(shī)人以畫(huà)意入詩(shī)，致有“詩(shī)是無(wú)形畫(huà)，

畫(huà)是有形詩(shī)”之說(shuō)。其二，描寫(xiě)題材的同一性。許多的畫(huà)家直接把古詩(shī)當(dāng)作描繪題材擷取詩(shī)里的意象，甚

至連題目都取自詩(shī)中。如顧愷之的傳世之作《洛神賦圖》即取自《洛神賦》，而后人不斷創(chuàng)制的《采蓮圖》，

其源頭多來(lái)自《江南》。而以詩(shī)寫(xiě)畫(huà)的例子更是屢見(jiàn)不鮮，蘇軾詩(shī)《題惠崇春江晚景》便是最確切的明證。

在這里，詩(shī)畫(huà)相互為用，相互生發(fā)，達(dá)到了高度契合與統(tǒng)一。其三，詩(shī)對(duì)畫(huà)指向的補(bǔ)充性。詩(shī)雖是無(wú)形畫(huà)，

但指向性往往非常明確；畫(huà)縱為有形詩(shī)，指向卻不那么清晰。于是一種新的藝術(shù)形式誕生了：詩(shī)配畫(huà)。一

副好的繪畫(huà)作品離不開(kāi)好的題款；一則高妙的題識(shí)，不單能提高畫(huà)作的品味，而且能對(duì)畫(huà)作的指向進(jìn)行說(shuō)

明。

中國(guó)詩(shī)與中國(guó)畫(huà)的明天會(huì)是什么樣子？可謂有喜有憂。既然唐詩(shī)是中國(guó)詩(shī)歌高峰，那么往后自然是一

路下行，至清朝已乏善可陳，晚清到民國(guó)初年，孫中山的《挽劉莫一》與秋瑾的《黃海舟中日人索句并見(jiàn)

日俄戰(zhàn)爭(zhēng)地圖》已成為古詩(shī)的絕響，此后便歸于沉寂。相反，中國(guó)畫(huà)正由于不太關(guān)注現(xiàn)實(shí)，受時(shí)代變遷的

影響不大，還能循著自己的道路有條不紊的前行，還可以在古詩(shī)中重溫精精神契合的舊夢(mèng)。

（摘編自趙曉麗《淺談中國(guó)詩(shī)與中國(guó)畫(huà)的“姊妹”關(guān)系》

1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）

A.無(wú)論中國(guó)詩(shī)還是中國(guó)畫(huà)，雖社會(huì)功用不同，但二者都是來(lái)自生活，最初形態(tài)一致。

B.宗旨的迥異，使中國(guó)詩(shī)與中國(guó)畫(huà)一則積極入世干預(yù)社會(huì)，一則淡出生活轉(zhuǎn)向自然。

C.詩(shī)畫(huà)本是兩條并行的河流，只能凝視不會(huì)交叉，至王維開(kāi)掘后關(guān)系日益緊密起來(lái)。

D.詩(shī)畫(huà)在審美情趣一致性上找到了結(jié)合點(diǎn)，致有“詩(shī)是無(wú)形畫(huà)，畫(huà)是有形詩(shī)，之說(shuō)。

2

2.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.文章首段指出中國(guó)詩(shī)與中國(guó)畫(huà)緊密相連的關(guān)系，并引用錢(qián)鐘書(shū)的表述加以論證，總領(lǐng)下文。

B.文章運(yùn)用引用論證、舉例論證、對(duì)比論證等多種論證方法論證觀點(diǎn)，論證靈活，說(shuō)服力強(qiáng)。

C.文章以蘇軾詩(shī)《題惠崇春江晚景》為例，論證詩(shī)畫(huà)相互為用，相互生發(fā)，高度契合與統(tǒng)一。

D.文章圍繞中國(guó)詩(shī)與中國(guó)畫(huà)的關(guān)系，從不同角度展開(kāi)論證，指出詩(shī)和畫(huà)既有背離，又有交叉。

3.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）

A.詩(shī)配畫(huà)這種新的藝術(shù)形式的誕生，很好彌補(bǔ)了畫(huà)作指向性不如詩(shī)作指向性明確的弊病。

B.王維開(kāi)創(chuàng)的“詩(shī)中有畫(huà)，畫(huà)中有詩(shī)”的獨(dú)特風(fēng)格，對(duì)中國(guó)詩(shī)與中國(guó)畫(huà)的關(guān)系影響極大。

C.“不學(xué)為人，自?shī)识选?，中?guó)畫(huà)注重對(duì)自然的感悟與溝通，時(shí)代生活的烙印并不鮮明。

D.中國(guó)詩(shī)與中國(guó)畫(huà)的明天喜憂參半，相對(duì)中國(guó)詩(shī)來(lái)說(shuō)，作者對(duì)中國(guó)畫(huà)的發(fā)展持樂(lè)觀態(tài)度。

（2023.貴州?統(tǒng)考模擬預(yù)測(cè)）閱讀下面的文字，完成小題。

短視頻追劇，在當(dāng)下逐漸成為一種流行。所謂短視頻追劇，就是在一些短視頻社交平臺(tái)上，觀看影視

劇的精彩片段、演員花絮、劇情介紹等短視頻內(nèi)容，從而實(shí)現(xiàn)了對(duì)連續(xù)劇的文化消費(fèi)，完成了觀眾的追劇

體驗(yàn)。

這種追劇方式短平快，符合當(dāng)前的快節(jié)奏生活和碎片化娛樂(lè)。而不少電視劇官方也洞察到這種需求和

機(jī)遇，紛紛親自操持起電視劇的短視頻化。比如剛剛完結(jié)不久的《三十而已》，就開(kāi)設(shè)了抖音賬號(hào)，在其

中推出了“三十?細(xì)品有味而已”“三十?歡實(shí)日常而已”等多個(gè)欄目合集。這種方式，進(jìn)可令觀眾對(duì)電

視劇產(chǎn)生興趣從而去觀看完整劇集，退也能讓觀眾對(duì)該片段有所感觸引發(fā)就事論事的話題熱議。

對(duì)于這種切割式的觀看，有不少人感慨人心浮躁。但如果用發(fā)展的眼光來(lái)看，這只是電視劇的文化功

能進(jìn)入了更多元化的新階段。我們當(dāng)前的文化消費(fèi)已經(jīng)全面擁抱互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代，正如加拿大傳播學(xué)者麥克盧

漢所說(shuō)，一種媒介的內(nèi)容始終是另一種媒介，在新媒介出現(xiàn)后，舊媒介常常會(huì)成為新媒介的內(nèi)容。而電視

劇，正是成為網(wǎng)絡(luò)的“視聽(tīng)內(nèi)容”之一，也因此被互聯(lián)網(wǎng)賦予了新的消費(fèi)模式和文化功能。

網(wǎng)絡(luò)時(shí)代電視劇的功能，已經(jīng)從在電視頻道里定時(shí)定量地線性播出收看，走出了很遠(yuǎn)。網(wǎng)絡(luò)時(shí)代的電

視劇觀眾首先擁有了更多的主動(dòng)權(quán)，可以隨時(shí)觀看，可以倍速觀看，可以快進(jìn)、后退、反復(fù)觀看。此外，

觀眾也可以互動(dòng)觀看，比如各大網(wǎng)站的彈幕功能，都提供了一種看劇陪伴。而短視頻追劇，也不過(guò)是這些

新觀劇方式中的一種。在這些短視頻中，電視劇也許被濃縮，也許被節(jié)選，甚至也許被惡搞解構(gòu)顛覆，但

這些都不過(guò)是新時(shí)代中，電視劇擁有的更多的文化功能，從而可以滿足更多的文化需求。

當(dāng)然，短視頻對(duì)于連續(xù)劇內(nèi)容呈現(xiàn)的先天不足，會(huì)讓觀看、體驗(yàn)、理解都變得碎片而片面。公眾尋求

一種瞬間獲得的淺層次快感，而影視戲劇藝術(shù)本身的起承轉(zhuǎn)合卻被忽略了。話題至上、奇觀為王，則常成

為短視頻對(duì)電視劇做的取舍標(biāo)準(zhǔn)，而這種取舍難免會(huì)影響電視劇的創(chuàng)作和生產(chǎn)：更加追求劇集里要有尖銳

話題、要有高能場(chǎng)面等，而這無(wú)疑與影視藝術(shù)本身相去甚遠(yuǎn)。此外，這種使用，還存在著對(duì)版權(quán)的侵害。

不過(guò)，對(duì)此也無(wú)須過(guò)度擔(dān)心，作為新生事物的短視頻追劇在火熱迸發(fā)之后，也在逐漸沉淀和變化。其

一，短視頻無(wú)法替代完整劇集的文化價(jià)值和體驗(yàn)，尤其是對(duì)電視劇的傳統(tǒng)觀眾而言。用短視頻追劇的人群

和在電視或者視頻網(wǎng)站上追劇的人群雖有重合，但也有更大的分化，年齡中偏上的人群大多是習(xí)慣于傳統(tǒng)

影視風(fēng)格，而青少年人群本就更習(xí)慣網(wǎng)絡(luò)視聽(tīng)的方式。其二，在短視頻追劇流行后，短視頻平臺(tái)自己也在

推出原創(chuàng)劇集甚至豎屏劇集，“短視頻追劇”有部分需求將變?yōu)椤白范桃曨l劇”。其三，版權(quán)的約束使得

短視頻對(duì)連續(xù)劇的影響逐漸可控。劇組官方主導(dǎo)電視劇的短視頻化，而第三方則需要加入自己的解讀、再

創(chuàng)造才能增加自己的短視頻的合法性，而這些二次創(chuàng)作視頻本身的文化體驗(yàn)則已經(jīng)和原視頻相去甚遠(yuǎn)，短

視頻和連續(xù)劇的互補(bǔ)多于沖突，反而相得益彰。

（摘編自楊慧《短視頻追劇背后是一種文化生活》）

4.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）

A.通過(guò)觀看精彩片段和花絮等完成觀眾體驗(yàn)的短視頻追劇，屬于追求短平快的文化消費(fèi)。

B.給人帶來(lái)浮躁的切割式的觀看模式標(biāo)志著電視劇的文化功能進(jìn)入了更多元化的新階段。

C.互聯(lián)網(wǎng)時(shí)代，電視劇成為網(wǎng)絡(luò)的媒介內(nèi)容而被互聯(lián)網(wǎng)賦予了新的消費(fèi)模式和文化功能。

D.在短視頻中電視劇被濃縮、被節(jié)選、被惡搞解構(gòu)顛覆，是使公眾獲得快感的主要方式。

5.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.文章開(kāi)頭介紹了什么是短視頻追劇，明確短視頻追劇的內(nèi)涵，為下文針對(duì)性論述做鋪墊。

B.文章以《三十而已》的抖音欄目為例，論證短視頻追劇方式吸引觀眾方面的優(yōu)勢(shì)和劣勢(shì)。

C.文章使用引用論證，強(qiáng)調(diào)一種媒介的內(nèi)容是另一種媒介，而舊媒介常成為新媒介的內(nèi)容。

D.文章認(rèn)為短視頻追劇和彈幕性質(zhì)相似，都是能和觀眾互動(dòng)觀看并提供陪伴的新觀劇方式。

6.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）

A.網(wǎng)絡(luò)時(shí)代觀眾文化需求得到更多滿足，擁有更多主動(dòng)權(quán)，無(wú)須再定時(shí)定量觀看電視劇。

B.短視頻對(duì)電視劇“話題至上”的取舍標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)電視劇創(chuàng)作生產(chǎn)和版權(quán)會(huì)產(chǎn)生不良影響。

C.年齡偏大人群和青少年人群追劇方式不同，因此短視頻無(wú)法替代完整劇集的價(jià)值和體驗(yàn)。

D.強(qiáng)調(diào)版權(quán)和劇組官方主導(dǎo)等方式，使短視頻對(duì)連續(xù)劇的影響逐漸可控，并形成良好互補(bǔ)。

（2023春?貴州黔西?高三?？茧A段練習(xí)）閱讀下面的文字，完成小題。

在所有的文學(xué)體裁當(dāng)中，詩(shī)歌與本民族傳統(tǒng)文化的關(guān)系最深。從審美理想來(lái)看，與小說(shuō)、戲劇等敘事

性文學(xué)不同，詩(shī)歌拋棄了對(duì)現(xiàn)實(shí)圖景的模仿和再造，轉(zhuǎn)而直接袒露人們最深層的生命體驗(yàn)和美學(xué)理想。當(dāng)

現(xiàn)實(shí)圖景的運(yùn)動(dòng)帶動(dòng)敘事性文學(xué)在流轉(zhuǎn)中較快地過(guò)渡到一個(gè)新的歷史時(shí)代時(shí)，詩(shī)還是無(wú)法掩飾人內(nèi)心深處

最穩(wěn)定的一面，它讓人們清清楚楚地看到了民族集體無(wú)意識(shí)心理。正如艾略特所說(shuō)：“詩(shī)歌最重要的任務(wù)

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就是表達(dá)感情和感受。與思想不同，感情和感受是個(gè)人的，而思想對(duì)于所有的人來(lái)說(shuō)，意義都是相同的。

用外語(yǔ)思考比用外語(yǔ)來(lái)感受要容易些。正因?yàn)槿绱?，沒(méi)有任何一種藝術(shù)能像詩(shī)歌那樣頑固地恪守本民族的

特征?！痹?gòu)恼Z(yǔ)言來(lái)看，每一種詩(shī)歌都有在文人提煉中“凝固化”和在社會(huì)活動(dòng)中“靈動(dòng)化”的兩種趨向。

相對(duì)來(lái)說(shuō)，便于追蹤現(xiàn)實(shí)社會(huì)活動(dòng)的敘事性文學(xué)語(yǔ)言可能更俗、更白、更富有時(shí)代變易的特征，而經(jīng)過(guò)反

復(fù)推敲打磨的詩(shī)的語(yǔ)言則因“凝固”而更接近傳統(tǒng)文化的“原型”。

中國(guó)詩(shī)歌在漫長(zhǎng)的歷史中建立起的一個(gè)又一個(gè)的古典理想常常都被今人公開(kāi)地反復(fù)地贊嘆著，恢復(fù)詩(shī)

的盛唐景象更是無(wú)數(shù)中國(guó)人的愿望。在中國(guó)，民族詩(shī)歌文化的原型似乎已經(jīng)由“無(wú)意識(shí)”向“意識(shí)”滲透，

回憶、呼喚、把玩古典詩(shī)歌理想，是人們現(xiàn)實(shí)需要的一部分，維護(hù)、認(rèn)同古典詩(shī)歌的表現(xiàn)模式是他們自覺(jué)

的追求。葉公超談出了一些詩(shī)人的感受：“舊詩(shī)詞的文字與節(jié)奏都是那樣精煉純熟的，看多了不由你不羨

慕，從羨慕到模仿乃是自然的發(fā)展。”它生動(dòng)地道出了現(xiàn)代中國(guó)人的基本心理狀態(tài)。這種基本心理既存在

于詩(shī)人那里，又存在于普通讀者那里，創(chuàng)造者和接受者共同“期待”著中國(guó)古典詩(shī)歌理想的實(shí)現(xiàn)。創(chuàng)造者

的“期待”決定了詩(shī)歌創(chuàng)作的潛在趨向，接受者的“期待”則鼓勵(lì)和鞏固著這種趨向。從總體上看，中國(guó)

現(xiàn)代新詩(shī)與古典詩(shī)歌傳統(tǒng)的關(guān)系時(shí)隱時(shí)顯，時(shí)而自覺(jué)，時(shí)而不自覺(jué)，時(shí)而是直接的歷史繼承，時(shí)而又是現(xiàn)

實(shí)實(shí)踐的間接契合。

那么，這些古典詩(shī)歌傳統(tǒng)的影響對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代新詩(shī)自身的完善和發(fā)展究竟有什么樣的意義呢？我以為

意義是多方面的，也是具有多重性質(zhì)的。最容易看到的一點(diǎn)是，正是中國(guó)詩(shī)人對(duì)古典詩(shī)歌理想的自覺(jué)繼承

推動(dòng)了中國(guó)新詩(shī)的成熟，并使之贏得了廣泛的讀者群。眾所周知，白話詩(shī)剛剛興起的時(shí)候，反對(duì)之聲大起，

中國(guó)讀者從固有的審美需要出發(fā)對(duì)這一新生藝術(shù)的陌生感和抗拒心理。那么，中國(guó)讀者又是從什么時(shí)候開(kāi)

始認(rèn)可新詩(shī)的呢？有人認(rèn)為是在徐志摩出現(xiàn)以后。而我們知道，中國(guó)現(xiàn)代新詩(shī)對(duì)古典傳統(tǒng)的自覺(jué)繼承始于

以徐志摩為代表的新月派。中國(guó)讀者分明因這些“自覺(jué)”的詩(shī)美繼承而倍感親切。來(lái)自創(chuàng)造者和接受者的

“期待”是中國(guó)詩(shī)美原型復(fù)活的主要?jiǎng)恿?，只有以某種方式滿足了這種“期待”的新詩(shī)才能贏得它的讀者,

因?yàn)橹挥性谧x者那里，藝術(shù)品才得以最后完成。

（摘編自李怡《〈中國(guó)現(xiàn)代新詩(shī)與古典詩(shī)歌傳統(tǒng)〉導(dǎo)論》，有刪改）

7.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.與敘事性文學(xué)不同，詩(shī)歌并不注重對(duì)現(xiàn)實(shí)圖景的模仿再造，而更傾向于表達(dá)人們最深層的生命體驗(yàn)和

美學(xué)理想。

B.詩(shī)歌語(yǔ)言往往會(huì)經(jīng)過(guò)文人反復(fù)推敲打磨，更偏于“凝固化”的語(yǔ)言特征，因此詩(shī)歌更接近傳統(tǒng)文化的“原

型”。

C.中國(guó)古典詩(shī)歌的文字與節(jié)奏精煉純熟，成為中國(guó)現(xiàn)代新詩(shī)創(chuàng)造者自覺(jué)的追求，也成為新詩(shī)接受者的“閱

讀期待”。

D.古典詩(shī)歌傳統(tǒng)對(duì)中國(guó)現(xiàn)代新詩(shī)自身的完善發(fā)展的最大貢獻(xiàn)在于推動(dòng)了中國(guó)新詩(shī)的成熟，并獲得了廣泛

的讀者群。

8.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.第一段從審美理想和語(yǔ)言兩方面，論證了“在所有的文學(xué)體裁中，詩(shī)歌與本民族傳統(tǒng)文化的關(guān)系最深”

這一觀點(diǎn)。

B.文章引用葉公超的話，意在證明詩(shī)人和讀者都希望新詩(shī)創(chuàng)作能夠維護(hù)、認(rèn)同古典詩(shī)歌的表現(xiàn)模式，增

強(qiáng)說(shuō)服力。

C.文章在論證古典詩(shī)歌傳統(tǒng)對(duì)中國(guó)現(xiàn)代新詩(shī)完善發(fā)展的意義時(shí)，主要回顧了白話詩(shī)的興起過(guò)程，運(yùn)用了

事實(shí)論證。

D.文章論證結(jié)構(gòu)清晰，從學(xué)理和事實(shí)兩個(gè)方面論證了中國(guó)現(xiàn)代新詩(shī)與古典詩(shī)歌傳統(tǒng)的關(guān)系，層層深入，

邏輯嚴(yán)密。

9.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是（）

A.敘事性文學(xué)會(huì)隨時(shí)代而迅速變化，詩(shī)歌則一直固守本民族特征、反映民族集體無(wú)意識(shí)心理。

B.人們會(huì)自覺(jué)期待實(shí)現(xiàn)古典詩(shī)歌理想，說(shuō)明中國(guó)詩(shī)歌已經(jīng)完成“無(wú)意識(shí)”到“意識(shí)”的轉(zhuǎn)變。

C.文章從中國(guó)現(xiàn)代新詩(shī)對(duì)古典傳統(tǒng)的自覺(jué)繼承這一角度，對(duì)新月派的文學(xué)貢獻(xiàn)給予高度肯定。

D.中國(guó)現(xiàn)代新詩(shī)完全還原和繼承了古典詩(shī)歌傳統(tǒng)和理想，這來(lái)自詩(shī)人和讀者的共同“期待”。

（2023秋?貴州黔東南?高三統(tǒng)考期末）閱讀下面的文字，完成下面小題，

任何技術(shù)都不是從天而降的，技術(shù)是人類(lèi)造物精華的再現(xiàn)。技術(shù)能夠如此深刻地改變?nèi)祟?lèi)社會(huì)，并非

因?yàn)樗屈c(diǎn)石成金的“現(xiàn)代魔法”，而是因?yàn)槿祟?lèi)發(fā)明技術(shù)就是為了改變生產(chǎn)生活方式，其中必然包括了

對(duì)社會(huì)關(guān)系的改變。從這個(gè)意義上說(shuō)，“數(shù)字技術(shù)改變社會(huì)關(guān)系”的表達(dá)倒置了因果，改變社會(huì)關(guān)系其實(shí)

是因，技術(shù)創(chuàng)新才是果。越是對(duì)社會(huì)影響深刻的革命性技術(shù)，其中蘊(yùn)含發(fā)明人改變社會(huì)的動(dòng)機(jī)就越強(qiáng)。

為何“反技術(shù)依賴”現(xiàn)象會(huì)以這種因果倒置的樣貌大行其道呢？這是因?yàn)樵诩夹g(shù)和社會(huì)關(guān)系的公開(kāi)

討論中，人們常常忽視了一個(gè)重要事實(shí)：每一項(xiàng)技術(shù)都是人創(chuàng)造的，反之則不然，并非社會(huì)中的每個(gè)人都

參與了技術(shù)的創(chuàng)生。因此，不同經(jīng)濟(jì)條件、不同教育背景、不同年齡階段及不同職業(yè)的社會(huì)群體，面對(duì)技

術(shù)特別是顛覆性、革命性技術(shù)帶來(lái)的沖擊時(shí)必然會(huì)產(chǎn)生分化，進(jìn)而出現(xiàn)數(shù)字技術(shù)驅(qū)動(dòng)的社會(huì)新階層重組，

如日趨顯現(xiàn)的“數(shù)字移民”、“數(shù)字原住民”和“數(shù)字難民”等，這種新的階層基礎(chǔ)較之傳統(tǒng)的社會(huì)階層

基礎(chǔ)在解讀上述現(xiàn)象時(shí)顯然更為恰當(dāng)。

"數(shù)字移民”是數(shù)字技術(shù)改造社會(huì)的親歷者，從固定電話、BB機(jī)、模擬機(jī)到數(shù)字機(jī)、功能機(jī)智能機(jī)、

智能手表，他們經(jīng)歷了數(shù)字技術(shù)在我國(guó)從無(wú)到有，再到逐漸支配生活的全過(guò)程，技術(shù)的飛速發(fā)展不斷刷新

著生產(chǎn)工具、生活方式乃至社會(huì)體驗(yàn)，裹挾著中國(guó)社會(huì)從工業(yè)化向數(shù)字化邁進(jìn)、從現(xiàn)實(shí)社會(huì)向網(wǎng)絡(luò)空間遷

移的過(guò)程。正是“數(shù)字移民”所在的這代人促成了我國(guó)過(guò)去三十年數(shù)字技術(shù)的飛速發(fā)展，他們既是政變時(shí)

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代的推手，也是被時(shí)代改變的對(duì)象，故而面對(duì)“技術(shù)改變社會(huì)”的態(tài)度是五味雜陳的。他們既有“技術(shù)顛

覆”樂(lè)見(jiàn)其成的進(jìn)取，也有“故土難離”網(wǎng)絡(luò)隱居的保守，還有“反依賴、不反技術(shù)”的糾結(jié)，這就使其

內(nèi)部開(kāi)始出現(xiàn)意見(jiàn)分歧和行為分化。

作為數(shù)字技術(shù)創(chuàng)新和數(shù)字經(jīng)濟(jì)建設(shè)生力軍的”數(shù)字原住民”，他們受到自媒體時(shí)代社會(huì)生活的羈絆甚

少，掌握和駕馭數(shù)字技術(shù)是其基本的生存法則?！皵?shù)字原住民”的焦點(diǎn)不是技術(shù)該不該改變社會(huì)，而是如

何改變社會(huì)，網(wǎng)絡(luò)空間的任何新動(dòng)向都被其迅速感知、理解并付諸改變社會(huì)的嘗試，雖然這種試錯(cuò)是有社

會(huì)代價(jià)的。但這絲毫不影響其以技術(shù)改變社會(huì)的初衷。正如美國(guó)家尼古拉斯?卡爾在《淺?。夯ヂ?lián)網(wǎng)如何

毒化了我們的大腦》一書(shū)中所指出的，人類(lèi)思維模式自文字發(fā)明以來(lái)的最大革命——由線性邏輯思維轉(zhuǎn)向

超鏈接式互聯(lián)網(wǎng)思維——已不可逆轉(zhuǎn)。在這種跳躍式思維模式驅(qū)動(dòng)下，各類(lèi)社會(huì)實(shí)踐及其引發(fā)的社會(huì)現(xiàn)象

勢(shì)必呈現(xiàn)出多向度、不可預(yù)測(cè)的涌現(xiàn)性。而“數(shù)字原住民”內(nèi)部的社會(huì)認(rèn)同也勢(shì)必呈現(xiàn)出碎片化、多向化

趨勢(shì)，其行為由此將在微觀上表現(xiàn)出不確定性，宏觀上表現(xiàn)為蓋然性，網(wǎng)絡(luò)隱居抑或網(wǎng)紅博主皆是其中應(yīng)

有之相。

無(wú)論是“數(shù)字移民”依其社會(huì)經(jīng)驗(yàn)評(píng)價(jià)社會(huì)變革，還是“數(shù)字原住民”因其互聯(lián)網(wǎng)思維推進(jìn)社會(huì)變革,

都能夠較為充分地參與到這場(chǎng)社會(huì)實(shí)踐之中，具有相當(dāng)程度的主動(dòng)性；而那些在數(shù)字化歷史轉(zhuǎn)型中，因缺

乏信息基礎(chǔ)設(shè)施無(wú)法“觸網(wǎng)”的群體，或是由于自身原因無(wú)法融入網(wǎng)絡(luò)空間的群體，可能隨著網(wǎng)絡(luò)空間對(duì)

現(xiàn)實(shí)社會(huì)的擠壓而逐步淪為所謂的“數(shù)字難民”，即因無(wú)法正常使用數(shù)字技術(shù)而導(dǎo)致在社會(huì)生活中日趨不

便甚至陷入窘境的群體。這固然是技術(shù)水平不斷提高作用下，部分群體在社會(huì)結(jié)構(gòu)中的相對(duì)下沉；但也折

射出傳統(tǒng)社會(huì)保障體系在數(shù)字化進(jìn)程中對(duì)新出現(xiàn)的弱勢(shì)群體難以有效關(guān)照。

（摘編自李韜、李睿深《“技術(shù)恐慌”的社會(huì)心理與群體分化研究》）

10.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）

A.“反技術(shù)依賴”是因?yàn)榧夹g(shù)創(chuàng)新的發(fā)生，導(dǎo)致了人類(lèi)社會(huì)關(guān)系的改變，人類(lèi)發(fā)明技術(shù)就是為了改變生產(chǎn)

生活方式。

B.社會(huì)中某一部分人如果沒(méi)有參與技術(shù)的創(chuàng)生，在面對(duì)技術(shù)沖擊時(shí)，這一部分人可能不會(huì)被分化和重組。

C.“數(shù)字移民”親歷了我國(guó)數(shù)字技術(shù)改造社會(huì)的全過(guò)程，他們改變了時(shí)代，也被時(shí)代改變著，并最終出現(xiàn)

分化。

D.網(wǎng)紅博主、“數(shù)字難民”等的出現(xiàn)，與“數(shù)字原住民”的社會(huì)認(rèn)同呈現(xiàn)碎片化、多向化趨勢(shì)有關(guān)，是互聯(lián)

網(wǎng)思維的必然產(chǎn)物。

11.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.首段厘清了技術(shù)發(fā)展與社會(huì)關(guān)系改變之間的關(guān)系，為下文展開(kāi)論述提供了理論依據(jù)。

B.第二段先采用因果論證，論證了“反技術(shù)依賴”現(xiàn)象存在的必然性，接著引出文章的重要話題。

C.文章引用美國(guó)作家尼古拉斯?卡爾的觀點(diǎn)，是為了證明“數(shù)字原住民”的試錯(cuò)是要付出社會(huì)代價(jià)的。

D.文章三到五段采用并列結(jié)構(gòu)，分別對(duì)“數(shù)字移民”“數(shù)字原住民”“數(shù)字難民”等群體分化問(wèn)題進(jìn)行闡述。

12.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）

A.數(shù)字技術(shù)驅(qū)動(dòng)了社會(huì)新階層的重組，“數(shù)字移民”等新的階層基礎(chǔ)明顯要優(yōu)于任何傳統(tǒng)的社會(huì)階層基礎(chǔ)。

B.“數(shù)字移民”對(duì)待“技術(shù)改變社會(huì)”的態(tài)度是復(fù)雜多樣的，既進(jìn)取，又保守，充斥著“反與不反”的糾結(jié)。

C.“數(shù)字原住民”具備超鏈接式的互聯(lián)網(wǎng)思維，他們能夠熟練地掌握和駕馭數(shù)字技術(shù)，并嘗試改變社會(huì)。

D.“數(shù)字難民”這一階層的出現(xiàn)有其必然的社會(huì)發(fā)展原因，也反映出傳統(tǒng)社會(huì)保障體系在新時(shí)期的欠缺。

（2022秋?廣西.高三校聯(lián)考階段練習(xí)）閱讀下面的文字，完成小題。

王國(guó)維在《人間詞話》中，提出了“境界”這一核心理論。后來(lái)又提出了一組相對(duì)立的概念：“有我

之境”與“無(wú)我之境”。

有有我之境，有無(wú)我之境?！皽I眼問(wèn)花花不語(yǔ)，亂紅飛過(guò)秋千去”，“可堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜

陽(yáng)暮”，有我之境也?！安删諙|籬下，悠然見(jiàn)南山”，“寒波澹澹起，白鳥(niǎo)悠悠下”，無(wú)我之境也。有我

之境，物皆著我之色彩。無(wú)我之境，不知何者為我，何者為物。古人為詞，寫(xiě)有我之境者居多，然非不能

寫(xiě)無(wú)我之境，此在豪杰之士能自樹(shù)立耳。

“有我之境”中，物更多地不是單純的表現(xiàn)物之存在，而是用來(lái)傳達(dá)人的情感、感受，是人的內(nèi)在情

感的表象化。如其所舉兩例中，可明顯看出“物皆著我之色彩”，即帶著濃厚的主觀情感?！皽I眼問(wèn)花花

不語(yǔ)，亂紅飛過(guò)秋千去”中，將花生命化，“問(wèn)花”、“飛過(guò)”等詞的運(yùn)用描寫(xiě)出了獨(dú)立黃昏、惜春傷逝

的“我”，面對(duì)著雨橫風(fēng)狂、落花飄零的“外物”而產(chǎn)生的一種無(wú)可奈何的傷感。而秦觀的《踏莎行》“可

堪孤館閉春寒，杜鵑聲里斜陽(yáng)暮”是寫(xiě)春寒襲人、杜鵑啼血、夕陽(yáng)西下，“外物”從觸覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)、視覺(jué)幾

方面給漂泊蓬轉(zhuǎn)的“我”以刺激，創(chuàng)造出一種孤獨(dú)、寂寞、無(wú)限凄婉之境。而“我”將這種種感受投注到

“外物”中，并將之真切生動(dòng)的描寫(xiě)出來(lái)，使讀者也能“感同身受”。朱光潛先生認(rèn)為“有我之境”可以

用立普斯的“移情”來(lái)解釋。他將這種“移情”解釋成“死物的生命化”或是“無(wú)情事物的有情化”。

在“無(wú)我之境”中，“我”依然存在，但物以物之存在的形式呈現(xiàn)，即物作為存在者，達(dá)到一種無(wú)情

感遮蔽的澄明狀態(tài)。“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”，“寒波澹澹起，白烏悠悠下”，作者并未表現(xiàn)自己的

情感，“菊”“南山”“寒波”“白鳥(niǎo)”作為被描寫(xiě)之物，只是單純的作為被描寫(xiě)對(duì)象而存在，即“外物”

之存在。也就是說(shuō)，在“無(wú)我之境”中，物即以物之存在性存在，“我”與“外物”各得其所，互不干擾。

“我”所看到的物即是物之本來(lái)形式。所謂“以物觀物”，并不是否定觀者的存在，我將其理解為按物之

存在來(lái)認(rèn)識(shí)物，亦即盡力恢復(fù)客體存在的真實(shí)性，而在這種客體存在中淡化了主體存在。叔本華認(rèn)為：“好

像僅僅只有對(duì)象的存在而沒(méi)有覺(jué)知這對(duì)象的人了，所以人們不能再把直觀者（其人）和直觀（本身）分開(kāi)

來(lái)了，而是兩者已經(jīng)合一了，這同時(shí)即是整個(gè)意識(shí)完全為一個(gè)單一的直覺(jué)景象所充滿、所占據(jù)”。王國(guó)維

于其《孔子之美育主義》中，曾論述過(guò)他所理解的叔本華的“純粹無(wú)欲之我”：“……無(wú)欲故無(wú)空乏，無(wú)

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希望，無(wú)恐怖，其視外物也，不以為與我有利害之關(guān)系，而但視為純粹之外物，此境界唯觀美時(shí)有之?！?/p>

“有我之境”“無(wú)我之境”的美學(xué)理論影響很大，爭(zhēng)議也頗多。王國(guó)維提出這一理論是受到了叔本華

哲學(xué)的影響，但并非完全照搬，而是有所發(fā)揮。今人也不應(yīng)一味批判，而應(yīng)對(duì)王氏之理論做出傳承和完善。

（摘編自崔玉煒《淺議有我之境和無(wú)我之境之別》）

13.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.王國(guó)維認(rèn)為古人的詞作大多只能達(dá)到“有我之境”，而豪杰之士能夠?qū)懗觥盁o(wú)我之境”。

B.“有我之境”中，人能夠?qū)?nèi)在主觀情感投射到外物上，即立普斯所說(shuō)的“移情”。

C.“無(wú)我之境”中沒(méi)有主觀情感，外物以物的本身存在，即叔本華所謂“純粹無(wú)欲之我”。

D.王國(guó)維在叔本華影響下提出了“有我”“無(wú)我”，對(duì)“境界”這一美學(xué)理論作了完善。

14.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.本文采用了“總分總”結(jié)構(gòu)，結(jié)尾提及面臨的爭(zhēng)議，希望王氏理論能進(jìn)一步發(fā)展。

B.本文對(duì)比了“有我之境”和“無(wú)我之境”，以證明后者的境界更高，寫(xiě)作難度更大。

C.本文通過(guò)對(duì)“我”和“外物”關(guān)系的分析，闡述了“有我之境”和“無(wú)我之境”的特點(diǎn)。

D.本文引用朱光潛、立普斯、叔本華的觀點(diǎn)來(lái)闡釋王國(guó)維的理論，增添了學(xué)術(shù)內(nèi)涵。

15.根據(jù)原文內(nèi)容，下列詩(shī)句屬于王國(guó)維所說(shuō)的“無(wú)我之境”的是（）

A.月落烏啼霜滿天，江楓漁火對(duì)愁眠。

B.無(wú)邊落木蕭蕭下，不盡長(zhǎng)江滾滾來(lái)。

C.寒蟬凄切，對(duì)長(zhǎng)亭晚，驟雨初歇。

D.明月松間照，清泉石上流。

（2023春?廣西?高三校聯(lián)考階段練習(xí)）閱讀下面的文字，完成下面小題。

在中國(guó)文學(xué)中，用美人香草比興寄托，這種傳統(tǒng)可以追溯到《離騷》?！懊廊讼悴?'這個(gè)詞就是東漢王逸

對(duì)屈原《離騷》所作的一種藝術(shù)概括，他在《離騷經(jīng)序》中說(shuō)：“《離騷》之文，依《詩(shī)》取興，引類(lèi)譬

喻，故善鳥(niǎo)、香草以配忠貞，惡禽、臭物以比讒佞，靈修、美人以媲于君，宓妃、佚女以譬賢臣，虬龍、

鸞鳳以托君子，飄風(fēng)、云霓以為小人?！?/p>

仔細(xì)研究，《離騷》中關(guān)于美人香草的比喻，其實(shí)有兩種不同的情況：一種情況是屈原以自己本來(lái)的

男性面貌出現(xiàn)，上下求女。他所追求的都是神話中的女性，所用的典故也都和男女愛(ài)情有關(guān)。他先追求洛

水女神宓妃，但發(fā)現(xiàn)她淫游無(wú)禮，于是改求其他的女子。

他想追求有娥之美女，即帝轡之妃，名叫簡(jiǎn)狄的。想請(qǐng)鴆鳥(niǎo)做媒，又想請(qǐng)雄鳩做媒，覺(jué)得都不合適。

自己前去又怕失禮。相傳簡(jiǎn)狄吞食了鳳凰之卵，生下契，即商人的始祖。屈原說(shuō)鳳凰既然已經(jīng)受了帝善的

請(qǐng)托，恐怕高辛（即帝學(xué)）已經(jīng)先追求到了，于是只好作罷。正在徘徊猶豫的時(shí)候，又想到了有虞的兩個(gè)

女兒，就是有虞之二姚。有虞是國(guó)名，舜的后裔，姚姓。少康是夏侯相之子，傳說(shuō)少康逃到有虞國(guó)時(shí)，有

虞就把兩個(gè)女兒嫁給了他。后來(lái)他中興了夏朝。屈原說(shuō)要趁著少康還沒(méi)有成家時(shí)，先聘定有虞之二姚。但

是他所找的媒人既沒(méi)有能力，口才也不好，恐怕還是不能成功。屈原寫(xiě)求女，從字面看來(lái)是對(duì)愛(ài)情的追求，

但實(shí)際上是政治的訴求。且看他的這幾句：“世溷濁而嫉賢兮，好蔽美而稱惡。閨中既以邃遠(yuǎn)兮，哲王又

不寤?！彼选伴|中”也就是美女們和哲王連在一起來(lái)說(shuō)，證明所謂求女乃是一種政治的訴求，而求女不成則

象征著政治訴求的失敗。

《離騷》中這種情況即以男子的身份追求女性，象征某種政治的訴求，已經(jīng)成為后代文學(xué)中常用的比

興寄托。這與漢代的儒生對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的解釋有很大關(guān)系。他們解釋《詩(shī)經(jīng)》里的愛(ài)情詩(shī)，往往穿鑿附會(huì)，

尋找政治寄托微言大意。連類(lèi)及之，解釋《離騷》和其他的詩(shī)歌當(dāng)然也會(huì)尋求寄托。從此，寫(xiě)詩(shī)的人筆下

的求女，有時(shí)并不真的是求女，而是別有寓意；解詩(shī)的人遇到一首美人香草愛(ài)情相思的作品，也往往要從

字里行間找出一些比興寄托微言大意，這已經(jīng)成了中國(guó)古典詩(shī)歌的一種傳統(tǒng)。有了這種傳統(tǒng)，作詩(shī)的人多

了一些曲折的表現(xiàn)手法，增加了詩(shī)歌的含蓄性；解詩(shī)的人則多了一種眼光，往往從詩(shī)里找出一些言外之意。

《離騷》中關(guān)于美人香草的比喻，另一種情況更值得注意，這就是屈原把自己女性化，自比為操行高

尚的美女，并把自己和懷王的關(guān)系明確地比作男女之間的愛(ài)情關(guān)系。他和懷王有某種約定，因?yàn)閯e人嫉妒

自己的美貌進(jìn)了讒言，而遭到懷王的疏遠(yuǎn)。詩(shī)里抒寫(xiě)了自己那種類(lèi)似失戀的感情：“眾女嫉余之蛾眉兮，

謠逐謂余以善淫。”錢(qián)錘書(shū)《管錐編》說(shuō)：“夫不論所喻為誰(shuí)，此句取以為喻之'美好之人'稱'余'者，

乃女也，'眾女嫉余之蛾眉兮'，又即下文之'好蔽美而嫉妒‘也。’’《離騷》中這種寫(xiě)法，即以失寵之

女性自居，比喻政治上的失意，在屈原其他的作品中也可以得到印證，如“結(jié)微情以陳詞兮，矯以遺夫美

人。昔君與我成言兮，日黃昏以為期。羌中道而回畔兮，反既有此他志”（《抽思》），“妒佳冶之芬芳兮，媒

母姣而自好。雖有西施之美容兮，讒妒入以自代”（《惜往日》）。

然而后代的詩(shī)詞中常常并不如此明確，后代比較多的是男性作者代女性抒寫(xiě)愛(ài)情，甚至用第一人稱的

口吻，但并沒(méi)有明確地把自己當(dāng)成女性。

（摘編自袁行需《寄托——以美人香草為中心》）

16.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）

A.在中國(guó)文學(xué)中，用美人香草比興寄托，從現(xiàn)有的資料來(lái)看，這種傳統(tǒng)源自《離騷》。

B.《離騷》中關(guān)于“美人香草”的比喻，主要體現(xiàn)為屈原以男性面目出現(xiàn)，上下求女。

C.漢代儒生解釋《詩(shī)經(jīng)》里的愛(ài)情詩(shī)，往往穿鑿附會(huì)。他們筆下的求女，有時(shí)并不真的是求女。

D.《離騷》中“羌中道而回畔兮，反既有此他志”的控訴，表達(dá)了屈原在政治上的失意。

17.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.文章論述了“美人香草”比興寄托的源起及發(fā)展，并在論證過(guò)程中穿插了后人對(duì)此的分析評(píng)論。

B.文章提及漢代的儒生對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的解釋?zhuān)蟠膶W(xué)中常用的比興寄托與他們的解釋有關(guān)系。

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C.文章引用《管錐編》里的話，論證了屈原在《離騷》中把自己女性化，抒發(fā)了類(lèi)似失戀的感情。

D.文章首先提出“美人香草”的概念，然后討論了《離騷》中關(guān)于“美人香草”的比喻，最后總結(jié)全文。

18.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）

A.“美人香草”的意象在古詩(shī)詞中是否有特殊寄托，還是需要結(jié)合作者的身份和政治追求來(lái)理解。

B.根據(jù)作者的看法，用“美人香草”比興寄托作為中國(guó)文學(xué)藝術(shù)的獨(dú)有之處，歷史悠久，內(nèi)涵豐富。

C.屈原在《離騷》中身份變換男女，如果不按照比興寄托的思路來(lái)理解，可能會(huì)讓人困惑不解。

D.屈原之后，男性作者在后代的詩(shī)詞中多是代女性抒寫(xiě)愛(ài)情，但并沒(méi)有明確地把自己當(dāng)成女性。

（2023?廣西?柳州高級(jí)中學(xué)校聯(lián)考模擬預(yù)測(cè)）閱讀下面的文字，完成下面小題。

“無(wú)用的''知識(shí)

羅素

①在開(kāi)始謀生之前，人們沒(méi)有時(shí)間什么都去學(xué)習(xí)，無(wú)疑"有用的''知識(shí)是最有用的。它建立了當(dāng)代世界。

沒(méi)有它，我們就沒(méi)有機(jī)器、鐵路、飛機(jī)?，F(xiàn)代知識(shí)已帶來(lái)人們普遍健康狀況的大大改善，與此同時(shí)也發(fā)現(xiàn)

了如何使用毒氣去毀滅大城市的方法。同以往比起來(lái)，我們今日世界最明顯的特點(diǎn)是有“有用的”知識(shí)。

②同樣必須承認(rèn)許多傳統(tǒng)文化教育是愚蠢的。兒童花很多年的功夫去學(xué)習(xí)拉丁文和希臘文法，而終究

既不能也不想（除了小部分之外）去讀希臘文或拉丁文著作。從各方面考察，現(xiàn)代語(yǔ)言比拉丁文和希臘文

更可取。它們不僅更有用，而且能在更少的時(shí)間內(nèi)給予更多的文化知識(shí)。文明的進(jìn)展如此迅速，使得古代

知識(shí)在解釋當(dāng)今問(wèn)題上，比起現(xiàn)代國(guó)家和關(guān)于這些國(guó)家的最近歷史的知識(shí)更少得到運(yùn)用。

③但是，教育除了直接的實(shí)用目的外，還應(yīng)有其他目的。

④現(xiàn)代城市居民的娛樂(lè)方式愈來(lái)愈趨向于被動(dòng)，趨于懶散地觀看他人的技藝和表演。這些人的娛樂(lè)方

式雖然無(wú)可厚非，但總比不上那些受過(guò)教育而且具有與工作無(wú)關(guān)的廣泛的智力興趣的人。由于技術(shù)進(jìn)步，

機(jī)器代替了人類(lèi)勞動(dòng)，人們的閑暇增多了，那些有充分的智力活動(dòng)和興趣的人，自然能沉浸在高尚的快樂(lè)

中。所以，普通人必須去接受提高自己心靈涵養(yǎng)的，當(dāng)然也包括實(shí)用技術(shù)知識(shí)的教育。

⑤狹隘的功利主義教育忽視了人的理想訓(xùn)練與技術(shù)訓(xùn)練具有同等的必要性。未經(jīng)訓(xùn)練的人性中存在許

多野蠻因素，它會(huì)以各種各樣的方式或輕或重地表現(xiàn)出來(lái)。如一些人背后說(shuō)長(zhǎng)道短，令人厭煩。當(dāng)然，受

過(guò)高等教育的人有時(shí)也是殘忍野蠻的，但他們比起那些心靈未經(jīng)開(kāi)化的人，較少如此，行兇斗毆的人在學(xué)

校學(xué)習(xí)很少能達(dá)到中等水準(zhǔn)。這些人除了虐待他人沒(méi)有其他快樂(lè)。最為人們普遍向往的兩件事是權(quán)力和頌

揚(yáng)。一般來(lái)說(shuō)，無(wú)知的人只能訴諸粗野的方式來(lái)獲得這兩者，包括體力上的征服。文化教養(yǎng)提供給人的是

很少有害的權(quán)力形式和較多有價(jià)值的使自己受到稱贊的方式。

⑥也許“無(wú)用的''知識(shí)最重要的優(yōu)點(diǎn)是能促進(jìn)心靈的沉思?，F(xiàn)在世界上有許多人遇事過(guò)分輕率，不僅行

動(dòng)之前沒(méi)有經(jīng)過(guò)周密考慮，而且有的行動(dòng)也很難做到從智謀上加以考慮。對(duì)我來(lái)說(shuō)，在思想上而不是行動(dòng)

上去尋求愉快的習(xí)慣，是對(duì)抗愚昧無(wú)知和過(guò)分爭(zhēng)權(quán)的保護(hù)平靜的一種方法。

⑦心靈的沉思習(xí)慣具有遍及從最淺薄到最高深之處的優(yōu)點(diǎn)。例如從被跳蚤咬、火車(chē)誤點(diǎn)或與同行爭(zhēng)吵

等這些小苦惱開(kāi)始。這樣的一些苦惱似乎很不值得做出英雄主義行為的反應(yīng)，然而它們對(duì)人的干擾卻破壞

了許多人的善良習(xí)性和生活樂(lè)趣。在這種情況下，人們可從一些奇特的知識(shí)中找到不少安慰，這類(lèi)知識(shí)與

這種現(xiàn)時(shí)的苦惱有著或確實(shí)或空想的關(guān)系；即使沒(méi)有這種安慰，也能從人們當(dāng)下的思想中消除這種苦惱。

比如當(dāng)我們受到氣得臉色發(fā)白的人攻擊時(shí)，想想笛卡爾《論情感》中題為“為何那些氣得臉發(fā)白的人比那

些臉發(fā)紅的人更為可怕''的一章，就會(huì)感到欣慰。

⑧雖然文化上粗淺的快樂(lè)足以解除實(shí)際生活中的一般苦惱，而沉思更為重要的功用則關(guān)乎生命的災(zāi)難、

死亡、痛苦、殘忍以及國(guó)家民族陷入悲慘狀況。獨(dú)斷的宗教已不能再帶來(lái)慰藉，為了使生活不趨于黑暗、

枯燥，不致充滿膚淺的自我肯定，必須尋求某種可以代替的東西，現(xiàn)今世界充斥著以自我為中心的憤怒群

體，其中沒(méi)有一個(gè)能具備全人類(lèi)的整體眼光，每個(gè)群體都寧可文明毀滅，也不愿作絲毫的讓步。對(duì)于這種

偏狹，任何專(zhuān)門(mén)教育都不能提供解救的辦法。因?yàn)樗鼘儆趥€(gè)人心理上的問(wèn)題，解毒良方應(yīng)求之于歷史學(xué)、

生物學(xué)、天文學(xué)以及一切無(wú)礙自尊心、相反能讓個(gè)人以合理的眼光看待自己的那些學(xué)科；需要的不是這樣

或那樣的特殊的片段知識(shí)，而是足以激發(fā)整個(gè)人生目的概念之知識(shí)：藝術(shù)與歷史，對(duì)英雄人物生活之了解

以及對(duì)人類(lèi)在宇宙中極其偶然而短暫的地位的了解。從廣闊的認(rèn)知能力和無(wú)私的感情結(jié)合中最易產(chǎn)生出智

慧來(lái)。

⑨在所有時(shí)代，人生充滿著苦痛，在我們今天較前兩個(gè)世紀(jì)人生苦痛更甚，個(gè)人與公眾的不幸只能靠

意志與智力的交互作用來(lái)控制。在意志方面是拒絕回避不幸或接受一項(xiàng)不實(shí)在的解決辦法。在智力方面是

認(rèn)識(shí)它，如果能補(bǔ)救則尋求補(bǔ)教的辦法；如果不能補(bǔ)救則根據(jù)對(duì)它的了解，將它視為不可避免的而接受它，

并且記住那些存在于它之外的其他地區(qū)、其他時(shí)代和星空的深遠(yuǎn)之處，使得它變得可以忍受。

（選自作者寫(xiě)于1930年的《幸福之路》，有刪節(jié)）

19.下列關(guān)于，“無(wú)用的‘知識(shí)”的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A-“無(wú)用的，知識(shí)”重視理想訓(xùn)練，以此盡量消除人的野蠻本性。

B.，“無(wú)用的，知識(shí)”更能促進(jìn)人的心靈沉思，促進(jìn)人的完善發(fā)展。

C.，“無(wú)用的，知識(shí)”能消除人類(lèi)現(xiàn)時(shí)的苦惱，讓人得到一些安慰。

D「“無(wú)用的，知識(shí)”不是專(zhuān)業(yè)教育能提供的，而出自心理的覺(jué)悟。

20.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.開(kāi)頭兩段認(rèn)為“有用的”知識(shí)雖然有作用，但是弊大于利。

B.第③段承上啟下，引出還要重視“無(wú)用的”知識(shí)這個(gè)論題。

C.在分析“無(wú)用的”知識(shí)的作用時(shí)，使用了對(duì)比、舉例論證。

D.文章的觀點(diǎn)具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性，同時(shí)也具有普遍意義。

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21.根據(jù)原文，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）

A.高尚的快樂(lè)，主要建立在與工作無(wú)關(guān)的智力活動(dòng)與興趣上。

B.未受教育的人的快樂(lè)常通過(guò)體力上的征服等粗野方式實(shí)現(xiàn)。

C.藝術(shù)與歷史能解決人類(lèi)的心理問(wèn)題，較其他學(xué)科更具智慧。

D.人生的苦痛，只能靠意志與智力的交互作用來(lái)認(rèn)識(shí)和接納。

（2022春?西藏拉薩.高三拉薩中學(xué)校考階段練習(xí)）閱讀下面的文字，完成下面小題。

中國(guó)古代各個(gè)時(shí)期有影響的文學(xué)流派和文論家都對(duì)經(jīng)典問(wèn)題有過(guò)表述。最早對(duì)經(jīng)典問(wèn)題做出系統(tǒng)論述

的是戰(zhàn)國(guó)的荀子。他認(rèn)為，經(jīng)典是記載圣人言行、舉動(dòng)、事跡及情志的，而圣人又是天下之道的體現(xiàn)與承

載者，因此，要想成為君子、圣人，就必須學(xué)習(xí)經(jīng)典。

漢代揚(yáng)雄也表達(dá)出同樣宗經(jīng)、征圣的主張。他高度推崇儒家圣人的言論和著述，認(rèn)為其是道及是非標(biāo)

準(zhǔn)的體現(xiàn)。然而，在主流推崇古代經(jīng)典的文化風(fēng)氣之下，也出現(xiàn)了一些反對(duì)的聲音，最有代表性的是東漢

的王充，他對(duì)世俗崇古抑今的觀念進(jìn)行猛烈抨擊?？梢钥闯?，在先秦兩漢時(shí)期，經(jīng)典主要是儒家典范著作，

還沒(méi)有獨(dú)立的文學(xué)經(jīng)典的概念，思想性是人們判斷著作價(jià)值高低的最高標(biāo)準(zhǔn)。

魏晉南北朝時(shí)期是“文學(xué)的自覺(jué)時(shí)代”，不僅文學(xué)創(chuàng)作豐富，而且文學(xué)批評(píng)繁榮，涌現(xiàn)出劉勰、鐘噪

等一批文學(xué)批評(píng)大家，文學(xué)逐漸擺脫功利的束縛，開(kāi)始慢慢重視文學(xué)的審美功能，并通過(guò)具體作家作品的

評(píng)述逐漸擺脫儒家經(jīng)典的束縛，形成獨(dú)立的文學(xué)經(jīng)典觀。魏晉六朝時(shí)期崇尚古代經(jīng)典雖然是主流，但以東

晉葛洪為代表，又對(duì)崇古抑今的風(fēng)氣進(jìn)行強(qiáng)烈批判。他甚至認(rèn)為今勝于古，其《抱樸子?鈞世》一方面抨

擊了貴古賤今的傳統(tǒng)，對(duì)古代經(jīng)典提出質(zhì)疑；另一方面，也突出了對(duì)文辭的重視，從文學(xué)的角度對(duì)著作進(jìn)

行評(píng)判，頗具進(jìn)步色彩。

隋唐至宋，經(jīng)歷了三次比較大規(guī)模的文學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)，其焦點(diǎn)就是如何對(duì)待以往經(jīng)典的問(wèn)題。在這幾次

文學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)中，人們對(duì)文學(xué)經(jīng)典的認(rèn)識(shí)更加深入，自覺(jué)性也更強(qiáng)，而傳統(tǒng)儒家經(jīng)典的文學(xué)經(jīng)典地位，也

得以凸現(xiàn)和鞏固。

第一次大規(guī)模的復(fù)古運(yùn)動(dòng)發(fā)生在詩(shī)歌領(lǐng)域。經(jīng)歷六朝詩(shī)風(fēng)和文風(fēng)的浮華之后，初唐陳子昂首先舉起復(fù)

古大旗，他在《與東方左史虬修竹篇序》中表達(dá)了對(duì)晉宋以來(lái)，尤其是齊梁頹靡不振詩(shī)風(fēng)的不滿，大力提

倡風(fēng)雅、風(fēng)骨與興寄，要求保持《詩(shī)經(jīng)》的風(fēng)雅傳統(tǒng)，學(xué)習(xí)漢魏詩(shī)歌剛健、質(zhì)樸的風(fēng)格。經(jīng)典不僅成為文

學(xué)創(chuàng)作的典范和法則，同時(shí)也成為一種革新的手段。陳子昂大力提倡復(fù)古對(duì)唐詩(shī)的風(fēng)格走向產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影

響，從此以后，復(fù)古與革新便交織在一起，對(duì)唐詩(shī)創(chuàng)作高峰的到來(lái)產(chǎn)生了積極影響，如李白就是陳子昂復(fù)

古論的直接繼承者，將古風(fēng)作為其詩(shī)歌創(chuàng)作中最具影響力的部分。其他詩(shī)人也是從傳統(tǒng)中找到了創(chuàng)作的突

破口，由此一來(lái)，詩(shī)壇為之一振，盡掃齊梁余風(fēng)，這不得不說(shuō)是復(fù)古運(yùn)動(dòng)帶來(lái)的積極影響。

第二次復(fù)古浪潮在中唐開(kāi)始席卷，這一次是在散文領(lǐng)域展開(kāi)，矛頭指向了六朝以來(lái)產(chǎn)生的一種新文體

——駢文。先秦兩漢的散文語(yǔ)言質(zhì)樸，內(nèi)容充實(shí)，而且極富思想性，然而，六朝時(shí)期，隨著駢文這種片面

追求語(yǔ)言形式美的新文體的產(chǎn)生和興盛，先秦兩漢的散文傳統(tǒng)喪失殆盡，這種不良文風(fēng)一直延續(xù)到中唐。

面對(duì)社會(huì)的矛盾、文風(fēng)的凋敝，韓愈、柳宗元發(fā)起了聲勢(shì)浩大的古文運(yùn)動(dòng)，反對(duì)浮華艷麗的駢文，提倡學(xué)

習(xí)先秦兩漢的古文。韓愈在《答李秀才書(shū)》明確表達(dá)了他的主張：“愈之所志于古者，不惟其辭之好，好

其道焉爾?！表n愈提倡古文，不僅僅是學(xué)習(xí)古文的文辭和表達(dá)方式，更要學(xué)習(xí)古文之道，即里面所承載的

思想內(nèi)容，尤其是指儒家思想。韓愈在《進(jìn)學(xué)解》中，對(duì)他認(rèn)為的前代經(jīng)典有更為具體的說(shuō)明：“沉浸濃

郁，含英咀華。作為文章，其書(shū)滿家。上規(guī)姚姒，渾渾無(wú)涯，《周誥》《殷盤(pán)》，佶屈鰲牙?！洞呵铩分?jǐn)嚴(yán)，

《左氏》浮夸?！兑住菲娑?，《詩(shī)》正而葩。下建《莊》《騷》，太史所錄，子云相如，同工異曲。先生之

于文，可謂閑其中而肆其外矣?！焙茱@然，韓愈主張的學(xué)習(xí)面很廣。以先秦兩漢經(jīng)典古文為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)文學(xué)

思想性和藝術(shù)規(guī)范雙重要求是古文運(yùn)動(dòng)的一個(gè)顯著特點(diǎn)，同時(shí)，此次文學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)開(kāi)創(chuàng)了一種新的雄奇瑰

麗的藝術(shù)風(fēng)格，為后世散文創(chuàng)作提供了新的典范。

第三次大規(guī)模復(fù)古運(yùn)動(dòng)是發(fā)生在宋代的詩(shī)文革新運(yùn)動(dòng)。此次運(yùn)動(dòng)貫穿整個(gè)北宋，經(jīng)歷了三個(gè)階段，前

期代表人物是柳開(kāi)、王禹僖、穆修、石介、姚鉉、孫復(fù)等人，中期以歐陽(yáng)修為領(lǐng)袖，響應(yīng)者有范仲淹、李

飆、尹洙、石延年、蘇舜欽、梅堯臣、宋祁、歐陽(yáng)修及王安石、曾鞏等人，是此次運(yùn)動(dòng)的高潮。后期是詩(shī)

文革新運(yùn)動(dòng)的完成階段，以王安石、曾鞏、蘇軾、蘇轍，以及黃庭堅(jiān)、秦觀等人為代表。此次運(yùn)動(dòng)以復(fù)古

為旗號(hào)，以革新為目的，他們最初反對(duì)的目標(biāo)就是盛行于宋初詩(shī)壇的西昆體和晚唐五代延續(xù)下來(lái)的頹靡文

風(fēng)。他們主張學(xué)習(xí)古代經(jīng)典：散文領(lǐng)域提倡學(xué)習(xí)先秦兩漢及韓柳古文，詩(shī)歌方面則以《詩(shī)經(jīng)》、《離騷》、

兩漢樂(lè)府、建安詩(shī)歌及李白、杜甫等杰出詩(shī)人詩(shī)作為標(biāo)桿，主張以復(fù)興古道改革文風(fēng)與世風(fēng)。歐陽(yáng)修非常

重視文與道的關(guān)系，提倡從前代經(jīng)典中追尋古道，對(duì)文學(xué)思想性的強(qiáng)調(diào)與韓愈是一致的。因此，歐陽(yáng)修對(duì)

韓愈古文極為推崇，詩(shī)文革新運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖都如此，其他人對(duì)道與古文的重視可想而知，因此詩(shī)文革新運(yùn)動(dòng)

可以說(shuō)是韓柳古文運(yùn)動(dòng)精神的延續(xù)。

（節(jié)選自王世立《古代文學(xué)經(jīng)典觀的形成與演變分析》）

22.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.在經(jīng)典觀形成的過(guò)程中，曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)各種不同的聲音，漢代王充就不贊成揚(yáng)雄要想成為君子、圣人，

就必須學(xué)習(xí)經(jīng)典的觀點(diǎn)。

B.從王充對(duì)揚(yáng)雄的否定可以看出，當(dāng)時(shí)人們判斷著作價(jià)值高低的最高標(biāo)準(zhǔn)是思想性，還沒(méi)有獨(dú)立的文學(xué)

經(jīng)典的概念，尚未確立完整的經(jīng)典觀。

C.《詩(shī)經(jīng)》的風(fēng)雅，漢魏詩(shī)歌的剛健、質(zhì)樸，齊梁詩(shī)風(fēng)頹靡不振，宋初詩(shī)壇和晚唐五代的頹靡，歷代文風(fēng)

不同，也是文學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)的誘因。

D.第二次復(fù)古浪潮的領(lǐng)袖們不僅將矛頭指向了浮華艷麗的駢文，而且也抨擊了當(dāng)時(shí)思想蒼白的不良文風(fēng)。

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23.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，正確的一項(xiàng)是（）

A.文章注重以事實(shí)說(shuō)話，選取大量實(shí)例，對(duì)其進(jìn)行對(duì)比和比喻，巧妙論證了古代文學(xué)經(jīng)典觀的形成與演

變這一宏大的主題。

B.李白直接繼承陳子昂的復(fù)古論，鐘情古風(fēng)，并將其作為他詩(shī)歌創(chuàng)作的最用力部分，證明此時(shí)經(jīng)典已經(jīng)

成為一種革新的手段。

C.文章論述唐宋第三次大規(guī)模復(fù)古運(yùn)動(dòng)時(shí)注重時(shí)代關(guān)聯(lián)，思路清晰，列舉眾多歷史人物，例證有力。

D.文章大體按照歷史發(fā)展的脈絡(luò)，遵循時(shí)間順序，采用縱式結(jié)構(gòu)探究了古代經(jīng)典觀形成與演變的過(guò)程，

思路嚴(yán)謹(jǐn)。

24.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）

A.王充雖然對(duì)當(dāng)時(shí)人們宗經(jīng)、征圣的主流思想持否定觀點(diǎn)，但是也還沒(méi)有完全擺脫儒家經(jīng)典的束縛。

B.從韓愈的《進(jìn)學(xué)解》中可以窺見(jiàn)，第二次文學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)既志于開(kāi)創(chuàng)新的藝術(shù)風(fēng)格，又注重文學(xué)思想性，

這為后世散文創(chuàng)作提供了新的典范。

C.從歷史的發(fā)展看，復(fù)古才能革新，只要能從前代經(jīng)典中追尋古道，矯正前代的頹靡文風(fēng)，復(fù)古也是進(jìn)

步。

D.從我國(guó)古代文學(xué)經(jīng)典觀的形成與演變可以看出，只注重文學(xué)性的華麗浮糜或思想性的進(jìn)步深邃，都不

是全面良好的文風(fēng)。

（2023?廣西南寧?南寧二中?？家荒＃╅喿x下面的文字，完成下面小題。

中國(guó)傳統(tǒng)文化，是人類(lèi)文化發(fā)生在中華大地上的一種個(gè)性化樣態(tài)，雖然具有一定的歷史與地域性特征，

但也包含著人類(lèi)文明中超越時(shí)空的普遍性與公共性因素。

清末以來(lái)，中國(guó)社會(huì)面臨三千年未有之變局，中國(guó)文化也同樣面臨三千年未有之變局，清末的有識(shí)之

士從器物、制度到文化層面對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)做了全面的反思，及至新文化運(yùn)動(dòng)，在思想領(lǐng)域形成了與傳統(tǒng)文化

做全面割斷的激進(jìn)判斷。這種激進(jìn)判斷，導(dǎo)致了社會(huì)上一度出現(xiàn)全面否定中國(guó)傳統(tǒng)文化的思潮，這種對(duì)傳

統(tǒng)文化徹底否定性的認(rèn)知之流風(fēng)余韻至今未消。誠(chéng)然，中國(guó)要走向現(xiàn)代，確實(shí)要對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化予以深刻

的反思，但是，中國(guó)的現(xiàn)代化、現(xiàn)代文化不是全面移植某種現(xiàn)代化、某種異質(zhì)文化就能一蹴而就的，而是

應(yīng)該生長(zhǎng)在既有的傳統(tǒng)之上。傳統(tǒng)文化構(gòu)成現(xiàn)代文化的思想資源。傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化具有共同的地方，

那就是共同面對(duì)的是延續(xù)不斷的人類(lèi)生活，人類(lèi)中的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、家庭等一切因素，古人思考過(guò)，

今人也要思考。就人性能力來(lái)說(shuō)，古人和今人大致相同，因此，古今文化在面對(duì)共同問(wèn)題時(shí)，其深度和廣

度往往不相上下。因此，站在現(xiàn)代文化的立場(chǎng)上反思傳統(tǒng)文化，要具有“古今一也”的公共情懷。

人類(lèi)在認(rèn)識(shí)世界、改造世界以及認(rèn)識(shí)自我、改造自我的活動(dòng)中，所遇到的問(wèn)題具有普遍性意義，不是

哪個(gè)民族可以得而私之的。在相對(duì)封閉的環(huán)境中，不同民族的發(fā)展展現(xiàn)了不同的特色，然而這種差異不是

本質(zhì)上的差異，而是表現(xiàn)方式的差異。在這一點(diǎn)上，人類(lèi)是具有一致性的。從人類(lèi)的一致性角度來(lái)看，中

國(guó)傳統(tǒng)文化與世界其他文明雖然在歷史的長(zhǎng)河中表現(xiàn)各異，但是從根本上而言，所面對(duì)的問(wèn)題具有公共性、

共通性。在強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要性時(shí)，我們往往過(guò)于強(qiáng)調(diào)中西之別，強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化的獨(dú)特性，實(shí)際上，

中國(guó)文化所表現(xiàn)出來(lái)的獨(dú)特性背后，一樣能找到人類(lèi)共通的東西，從人類(lèi)命運(yùn)共同體的角度，我們要以公

共性情懷來(lái)看待中國(guó)傳統(tǒng)文化與世界其他文明的關(guān)系，要具備“東海西海，心理攸同”的普遍性意識(shí)。

近年來(lái)，社會(huì)思想文化領(lǐng)域?qū)θ寮椅幕男麄骱屯茝V作了很多貢獻(xiàn)和成績(jī)，這對(duì)于傳統(tǒng)文化的延續(xù)和

復(fù)興當(dāng)然是好事。但是，儒家文化不能代表全部中國(guó)傳統(tǒng)文化，我們還要特別注意中國(guó)古代思想世界的豐

富性和多樣性。先秦諸子之后，儒家取得了一定的尊崇地位，但是也沒(méi)有獨(dú)占思想領(lǐng)域，而是逐漸出現(xiàn)了

儒釋道三家鼎立的局面。儒家雖然從政治上獨(dú)尊，但是在民間生活中，佛道思想還是有著大量的空間能得

以發(fā)展，甚至很多時(shí)候國(guó)家對(duì)于佛道文化也大力扶持。就此而言，今天人們回頭看傳統(tǒng)文化，就不能僅僅

看到儒家文化，而是要看到中國(guó)傳統(tǒng)文化的豐富多樣性。豐富多樣性保證了中國(guó)傳統(tǒng)文化中各家各派在競(jìng)

爭(zhēng)中不斷實(shí)現(xiàn)自我更新、自我變化，以此促進(jìn)生命力的旺盛發(fā)展。

（摘編自朱承《面對(duì)傳統(tǒng)要有公共情懷》）

25.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（）

A.中國(guó)傳統(tǒng)文化是發(fā)生在中華大地上的人類(lèi)文化，具有歷史與地域性特征，且穩(wěn)定不可變。

B.中國(guó)傳統(tǒng)文化與其他地域文化一樣，包含著人類(lèi)文明中超越時(shí)空的普遍性與公共性因素。

C.清末的有識(shí)之士從文化層面對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)進(jìn)行反思，直接引發(fā)對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的全面否定。

D.在相對(duì)封閉的環(huán)境中，不同民族的發(fā)展必然會(huì)展現(xiàn)出不同的特色，體現(xiàn)出本質(zhì)上的差異。

26.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）

A.文章在公共情懷的視角下反思中國(guó)傳統(tǒng)文化，論述了儒家文化在中國(guó)傳統(tǒng)文化中的作用。

B.文章指出站在現(xiàn)代文化的立場(chǎng)上反思中國(guó)傳統(tǒng)文化，需要具有“古今一也”的公共情懷。

C.文章指出要以“東海西海，心理攸同”的普遍性意識(shí)看待中國(guó)傳統(tǒng)文化與其他文明的關(guān)系。

D.文章論述了要正視中國(guó)傳統(tǒng)文化的豐富多樣性，不把儒家文化當(dāng)作中國(guó)傳統(tǒng)文化的全部。

27.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（）

A.傳統(tǒng)文化是現(xiàn)代文化的思想資源，中國(guó)文化的現(xiàn)代化永遠(yuǎn)無(wú)法回避幾千年的傳統(tǒng)文化。

B.傳統(tǒng)文化、現(xiàn)代文化都要面對(duì)人類(lèi)生活，面對(duì)共同問(wèn)題時(shí)，其深度和廣度往往不相上下。

C.在強(qiáng)調(diào)中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要性時(shí)，一定不能強(qiáng)調(diào)中西文化的區(qū)別、中國(guó)文化的獨(dú)特性。

D.大力宣傳和推廣儒家文化有必要，但不可忽視民間生活中的佛道文化，以及其他文化。

（2022春?西藏拉薩?高三拉薩中學(xué)?？茧A段練習(xí)）閱讀下面的文字，完成下面小題。

①藍(lán)詩(shī)玲認(rèn)為，中國(guó)的諾貝爾獎(jiǎng)情結(jié)關(guān)乎中國(guó)現(xiàn)代性的一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題：怎樣回應(yīng)一個(gè)同時(shí)需要民族意