第第頁(yè)高考語(yǔ)文專題復(fù)習(xí)：論述類+實(shí)用類+文學(xué)類文本閱讀高頻題型練習(xí)題匯編論述類文本閱讀高頻題型練習(xí)題匯編閱讀下面的文字，完成下題。中國(guó)山水畫可謂是中國(guó)人情思中最為厚重的沉淀。歷代山水畫家在畫面中充分表現(xiàn)筆墨氣韻的同時(shí),更注重意境美。意境是藝術(shù)的靈魂。我們欣賞畫時(shí),時(shí)常為其內(nèi)含的藝術(shù)魅力所吸引,為畫外之意、弦外之情所陶冶、所感染,這就是意境美的作用。中國(guó)山水畫的空靈之美,是山水畫藝術(shù)的主要審美趣味形式?？侦`之空為靜,為虛,為無(wú);空靈之靈為靈氣,為實(shí),為有?？蘸挽`是對(duì)立統(tǒng)一的。宋代馬遠(yuǎn)的《寒江獨(dú)釣圖》中,茫茫寒江,一葉孤舟,漁翁獨(dú)坐,釣絲飄浮,微波之外,皆是空白,營(yíng)造出一種空靈、深遠(yuǎn)、簡(jiǎn)淡的意境?？侦`之美一方面使畫家在意境構(gòu)成上獲得了充分的主動(dòng)權(quán)，打破了特定時(shí)空中客觀物象的局限,另一方面也給欣賞者提供了廣闊的藝術(shù)想象的天地,使作品中的有限的空間和形象蘊(yùn)含著無(wú)限的大千世界和豐富的思想內(nèi)容。中國(guó)山水畫的外象之美不僅表現(xiàn)在畫作本身，也包括畫作以外的無(wú)限性,即“畫外有畫”。正如美學(xué)大師宗白華所說(shuō):“中國(guó)繪畫所表現(xiàn)的精神是深沉靜默地與這無(wú)限的自然、無(wú)限的太空渾然融化,體合為一?！鄙剿嬍且环N哲理的最高境界,它不追求繁茺的世界,而是自然與人文的完美統(tǒng)一,是一種擺脫世俗的精神追求。從元朝的倪瓚,明清時(shí)期的石濤、董其昌等人的山水畫中我們所看到的不只是繪畫的語(yǔ)言符號(hào),更重要的是畫家內(nèi)在的精神追求。中國(guó)山水畫的詩(shī)意之美,是中國(guó)繪畫歷來(lái)所提倡的。不論《春山煙雨》還是《春浦帆歸》,只看畫題,就會(huì)覺得詩(shī)意盎然。詩(shī)意之美豐富了中國(guó)山水畫的美學(xué)意境。真正山水畫中的詩(shī)境,體現(xiàn)在畫的構(gòu)思、章法、形象、色彩的詩(shī)化,詩(shī)情與畫意交融。宋代郭熙在《林泉高致》中說(shuō):“詩(shī)是無(wú)形畫,畫是有形詩(shī)”詩(shī)畫的一致,是中國(guó)山水畫家追求的最高理想,也是中國(guó)山水畫的最高境界。唐人王維以詩(shī)人的學(xué)養(yǎng)彰顯畫家的氣質(zhì),在文學(xué)和繪畫領(lǐng)域揭示了詩(shī)與畫的關(guān)系,從而提出了山水畫意境表現(xiàn)中的一個(gè)準(zhǔn)則——畫中有詩(shī)。比如他的作品《江山雪霽圖卷》,畫面上雖然沒有像許多畫家那樣題上或多或少的詩(shī)詞字句,卻富有詩(shī)的意境。中國(guó)山水畫中所具有的那種空靈美、外象美、詩(shī)意美的意境既是畫家創(chuàng)造的終點(diǎn),又是觀者再創(chuàng)造的起點(diǎn)，是畫家和觀者之間溝通的橋梁。當(dāng)代中國(guó)山水畫創(chuàng)作者,只有放開眼界,敞開胸懷,徜徉于大自然之中領(lǐng)受山川、風(fēng)云、水石、林木際會(huì)之妙,鑄就獨(dú)特的藝術(shù)靈魂,方能構(gòu)筑胸中意象,孕育筆墨語(yǔ)言,創(chuàng)作出有意境的作品,真正收到“代山川而言”。(選自顏景龍《中國(guó)山水畫的意境美》)1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,不正確的一項(xiàng)是()A.“空”是虛,是無(wú),“靈”是實(shí)，是有，空靈美是山水畫藝術(shù)的主要審美趣味形式。B.外象之美指畫家通過(guò)繪畫語(yǔ)言符號(hào)所體現(xiàn)出來(lái)的內(nèi)在的精神追求,表現(xiàn)在畫作之外。C.中國(guó)山水畫的詩(shī)意美指畫中有詩(shī)意，體現(xiàn)于畫的構(gòu)思、章法、形象、色彩的詩(shī)化等。D.中國(guó)山水畫追求自然與人文完美統(tǒng)一,不追求繁蕪的世界,是一種哲理的最高境界。2.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析,不正確的一項(xiàng)是()A.文章采用舉例論證和引用論證等論證方法,闡述了中國(guó)山水畫意境美的三個(gè)方面。B.文章指出“空”和“靈”是對(duì)立統(tǒng)一的,并以《寒江獨(dú)釣圖》為實(shí)例進(jìn)行了論證。C.文章由空靈美到詩(shī)意美,論證層層遞進(jìn),為如何創(chuàng)作出有意境美的畫作提供了新思路。D.文章以王維畫作為依據(jù),論證了山水畫詩(shī)意美并不取決于畫作上所題的詩(shī)詞字句。3.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是()A.歷代山水畫家都注重意境美而輕視筆墨氣韻,是因?yàn)橐饩巢攀庆`魂,是魅力所在。B.空靈美打破了時(shí)空,使畫家獲得了想象空間,使欣賞者在意境構(gòu)成上取得了主動(dòng)權(quán)。C.詩(shī)情與畫意交融,達(dá)到詩(shī)畫一致,是中國(guó)山水畫家的最高理想和山水畫的最高境界。D.當(dāng)代畫家只要放開眼界敞開胸懷,融于自然并獲得感悟,就能創(chuàng)作出有意境的作品。閱讀下面的文字，完成下題。話說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》之“風(fēng)”①“風(fēng)”本是地球大氣層內(nèi)的空氣涌動(dòng)，它使地球上的萬(wàn)物能不斷接受到新鮮的空氣而得以生存。那么，孔子在編集《詩(shī)經(jīng)》時(shí)，為什么將一部分詩(shī)稱為“風(fēng)”呢？孔子自己有一段很好的解釋：季康子問(wèn)政于孔子曰：”如殺無(wú)道，以就有道，何如？”孔子對(duì)曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草；草上之風(fēng)，必偃?！边@就是“風(fēng)氣”！孔子用很形象的語(yǔ)言形容它，風(fēng)吹草伏，風(fēng)往哪邊吹，草就往哪邊倒伏。所以，要建立和諧社會(huì)，關(guān)鍵在于領(lǐng)導(dǎo)人，也就是“上行下效”。由此也形象地說(shuō)明了“風(fēng)”的含義，也就是說(shuō)，風(fēng)俗、風(fēng)情、風(fēng)致等，無(wú)一不是指向社會(huì)行為規(guī)范和人們的行為方式的。②換言之，《詩(shī)經(jīng)》之“風(fēng)”，即各地區(qū)、各民族的“風(fēng)俗習(xí)慣”。在一般的口語(yǔ)中，我們稱為“風(fēng)俗習(xí)慣”。在先秦時(shí)期的書面語(yǔ)言及理論中，“風(fēng)”實(shí)際上就是“禮”，就是“社會(huì)行為規(guī)范”?！对?shī)經(jīng)》中的十五國(guó)風(fēng)，各以其所在國(guó)家和地區(qū)得名，就是記載了各地的風(fēng)俗習(xí)慣、人們的行為方式，以及他們各自的價(jià)值觀、思想感情。與此相印證，《周易》中有十五個(gè)卦牽涉到“風(fēng)”，每個(gè)卦都對(duì)應(yīng)著一種人生或社會(huì)現(xiàn)象?；痫L(fēng)鼎，火下有風(fēng)則上宜有鼎，而鼎憑三足，正立不倚，既強(qiáng)調(diào)合作，也預(yù)示持正守位，為人倚重；風(fēng)火家人，以火在下而風(fēng)行其上來(lái)表達(dá)一家人團(tuán)聚的景象……周文王用“風(fēng)”的各種景象論述了人世間不同的社會(huì)情狀。③在現(xiàn)實(shí)生活中，我們每做一件事情，首先考慮的不是法律法規(guī)如何規(guī)定的，而是親友們的看法！而這些所謂“看法”，實(shí)際上就是一種社會(huì)行為規(guī)范。親友們認(rèn)同你這個(gè)行為，你就會(huì)大膽高興地去做；否則，你就不會(huì)去做，或者偷偷摸摸去做?！帮L(fēng)俗”因此會(huì)給人一種無(wú)形的束縛。這就是孔子為什么強(qiáng)調(diào)“禮”的作用的真正含意?？鬃觿h詩(shī)書、定禮樂(lè)、系易辭、著春秋，把《詩(shī)經(jīng)》作為教材，是因?yàn)闆]有其他書籍了嗎？不是，孔子是借《詩(shī)經(jīng)》來(lái)說(shuō)明以及教育學(xué)生們要懂得各種各樣的社會(huì)行為規(guī)范?？鬃拥闹行乃枷胧牵喝松粝胱非蟮娇鞓?lè)與幸福，就要認(rèn)識(shí)社會(huì)。社會(huì)是精彩的,更是復(fù)雜的，不認(rèn)識(shí)社會(huì)就只能四處碰壁，最后落個(gè)失敗的人生；能認(rèn)識(shí)社會(huì)就能游刃有余，利用社會(huì)。④風(fēng)俗的形成，是經(jīng)歷了很長(zhǎng)時(shí)間的，是大部分人“約定俗成”的，人們?cè)趯?shí)際生活、生產(chǎn)中認(rèn)識(shí)到只有這樣做才能更好地生存，所以就形成了這樣一個(gè)風(fēng)俗習(xí)慣。但它不是一成不變的，我們重讀《詩(shī)經(jīng)》，一是要了解古代人們的風(fēng)俗習(xí)慣，二是可以借鑒和發(fā)揚(yáng)一些好的風(fēng)俗習(xí)慣，如春節(jié)團(tuán)聚、清明祭祖等，三是創(chuàng)造我們今天的新風(fēng)俗，使生活更加日新月異，更加幸福。我們生活中的點(diǎn)點(diǎn)滴滴，不可能都有法律約束和指導(dǎo)，而且人類社會(huì)的維持也不能完全依靠法律法規(guī)，那么還要依靠什么呢？就是風(fēng)俗習(xí)慣、“禮”、“社會(huì)行為規(guī)范”等，依靠良好的社會(huì)風(fēng)氣，才能使社會(huì)肌體健康發(fā)展。一個(gè)國(guó)家或地區(qū)之所以出現(xiàn)混亂，一是由于法律法規(guī)不健全，第二個(gè)原因就是社會(huì)風(fēng)俗混亂，一群人恣意破壞另一群人的風(fēng)俗習(xí)慣，便會(huì)導(dǎo)致爭(zhēng)斗打鬧，甚而引發(fā)戰(zhàn)爭(zhēng)。所以，入鄉(xiāng)隨俗，懂得并調(diào)節(jié)自己去適應(yīng)不同的風(fēng)俗習(xí)慣，才能建立起人與人之間互親互愛的關(guān)系。⑤這便是孔子編集《詩(shī)經(jīng)》的主要原因！(選自“國(guó)際儒學(xué)網(wǎng)”，有刪改)4.下列理解和分析，不符合原文意思的一項(xiàng)是()A.孔子強(qiáng)調(diào)“禮”的作用，正是要通過(guò)“風(fēng)俗”給人設(shè)定一種無(wú)形的束縛，對(duì)人的行為提出要求，使之符合大部分人約定俗成的規(guī)范。B.孔子把《詩(shī)經(jīng)》作為教材，意在向?qū)W生表明這樣的思想：人生若想追求到快樂(lè)與幸福，就要認(rèn)識(shí)社會(huì)，做事才能游刃有余，利用社會(huì)，追求到人生的快樂(lè)與幸福。C.孔子對(duì)“風(fēng)”的解釋，說(shuō)明一種風(fēng)俗習(xí)慣的形成，需要靠領(lǐng)導(dǎo)人的垂范和引領(lǐng)，需要良好的社會(huì)風(fēng)氣，這樣對(duì)于建立和諧社會(huì)就足夠了。D.我們重讀《詩(shī)經(jīng)》，除了要了解古人生活習(xí)慣以外，還要以此為借鑒，發(fā)揚(yáng)和創(chuàng)造有利于我們今天生活的好習(xí)俗，因?yàn)槿祟惿鐣?huì)的維持還要依靠良好的風(fēng)俗習(xí)慣。5.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是()A.文章開頭用“自然界中風(fēng)使萬(wàn)物得以生存”作類比，引出了文章的話題；然后以孔子的《論語(yǔ)·顏淵》中的語(yǔ)段來(lái)說(shuō)明風(fēng)的含義。B.周文王用“風(fēng)”的各種景象論述了人世間不同的社會(huì)情狀，每個(gè)不同情狀對(duì)應(yīng)著一種人生或社會(huì)現(xiàn)象。C.文章二、三段從歷史和現(xiàn)實(shí)的角度解讀了《詩(shī)經(jīng)》之“風(fēng)”的深刻內(nèi)涵，并指出孔子編集《詩(shī)經(jīng)》的意圖。D.文章語(yǔ)言通俗，論證層次清晰，全文運(yùn)用比喻、舉例、引用、正反等論證方法論述了孔子編集《詩(shī)經(jīng)》的主要原因。6.根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析正確的一項(xiàng)是()A.在現(xiàn)實(shí)生活中，人們每做一件事往往把親友們的看法放在優(yōu)先考慮的位置，因?yàn)檫@些看法代表著一種社會(huì)行為規(guī)范，而是否符合法律法規(guī)并不用考慮。B.法律法規(guī)和風(fēng)俗習(xí)慣屬于不同的層面，人類社會(huì)的維持除了依靠法律法規(guī)，還要依靠風(fēng)俗習(xí)慣，人民自覺遵守，營(yíng)造良好的社會(huì)風(fēng)氣，社會(huì)肌體才能健康發(fā)展。C.風(fēng)俗不是一成不變的，由于風(fēng)俗習(xí)慣的沖撞而引發(fā)爭(zhēng)斗甚至戰(zhàn)爭(zhēng)，在當(dāng)今世界也并不鮮見，只要彼此尊重，互相適應(yīng)，就能實(shí)現(xiàn)民族和睦與世界和平。D.《左傳》記載楚使言于齊師：“君處北海，寡人處南海，唯是風(fēng)馬牛不相及也?！边@句話是指兩國(guó)距離甚遠(yuǎn)，所以各自風(fēng)俗文化不同。閱讀下面的文字，完成下題。山水畫是中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分,從魏晉南北朝的文人風(fēng)骨到唐代的富麗堂皇，從宋代的清新淡雅到明清的爐火純青，眾多藝術(shù)創(chuàng)作者留下了極具藝術(shù)魅力的圖畫和文化詩(shī)篇。山水畫的描寫對(duì)象主要包括自然景觀、人和物，畫作蘊(yùn)含的意境美是創(chuàng)作者的生活經(jīng)歷與自然領(lǐng)悟通過(guò)傳統(tǒng)藝術(shù)手法的有效呈現(xiàn),展示了東方文化獨(dú)特的藝術(shù)魅力。點(diǎn)滴筆墨繪就出形神飽滿的形象,尺幅空間描繪著意蘊(yùn)無(wú)盡的風(fēng)景,給人以無(wú)限的想象，正如宋代詩(shī)論家嚴(yán)羽在《滄浪詩(shī)話》中所言:“言有盡而意無(wú)窮?！睆墓胖两?中華民族在藝術(shù)領(lǐng)域的發(fā)展中都有“書畫同源”的說(shuō)法,魏晉南北朝形成的山水畫體系就與傳統(tǒng)詩(shī)詞有著密不可分的聯(lián)系，可以說(shuō)詩(shī)歌與繪畫的融合是山水畫的核心特征。任何山水畫營(yíng)造的意境美都離不開詩(shī)意美，文人騷客不僅擅長(zhǎng)詩(shī)歌創(chuàng)作,同樣熱衷于用繪畫表情達(dá)意。當(dāng)山水畫發(fā)展至唐宋較為成熟的時(shí)期,越來(lái)越多的文人畫家開始在畫中題詩(shī),這不僅能賦予畫作典雅的文化韻致,還能更充分地表達(dá)畫者的思想感情。宋代畫家馬遠(yuǎn)的《寒江獨(dú)釣圖》中，一葉扁舟浮于冷清的江水之上,漁翁獨(dú)坐小舟之中,表現(xiàn)出空曠蕭條的意境之美,與“孤舟蓑笠翁,獨(dú)釣寒江雪”有著異曲同工之妙。從中國(guó)傳統(tǒng)文化藝術(shù)審美角度看,山水畫與詩(shī)詞很難分開欣賞,二者有機(jī)結(jié)合營(yíng)造的意境美會(huì)帶給觀賞者亦詩(shī)亦畫的審美體驗(yàn)。除了詩(shī)意美,空靈美同樣是山水畫意境美的突出表現(xiàn)，這與道家思想有著不可分割的聯(lián)系。道家文化認(rèn)為自然萬(wàn)物與人類一樣具有靈性和生命。畫家用筆墨描繪山水,對(duì)空白自然景物同畫面主體之間的層次做優(yōu)化處理，營(yíng)造出飽滿美妙的深遠(yuǎn)意境。山水畫一旦缺乏空靈之美,將會(huì)給人一種死氣沉沉的無(wú)力感,難成經(jīng)典。空靈之美通常采用“虛實(shí)交融”的描繪手法來(lái)表現(xiàn),如將云霧、天空、水汽、河流以空白形式呈現(xiàn)，經(jīng)過(guò)創(chuàng)作者的巧妙設(shè)計(jì)成為藝術(shù)化留白,科學(xué)有效地營(yíng)造出富有空靈美的藝術(shù)觀感，為山水畫意境美的傳達(dá)打下扎實(shí)的基礎(chǔ)。古代山水畫家都是受到過(guò)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化熏陶的，其作品的意境美還體現(xiàn)出一種人文之美，如儒家文化中的仁義之道、道家文化中的清靜無(wú)為等,使山水畫的意境得到了進(jìn)一步升華。東晉畫家戴逵的《吳中溪山邑居圖》是江浙一帶生活風(fēng)貌的真實(shí)寫照，體現(xiàn)出“向往山林”的隱逸情懷，而此種情懷又與儒家“山水比德”的思想相契合。宋代畫家范寬的《雪景寒林圖》場(chǎng)面壯觀,卻營(yíng)造出出奇靜謐的意境,天地間的皚皚白雪相互映射出虛幻的冷光,沉醉于這種虛靜恬淡的意境會(huì)自然領(lǐng)悟到何為“天地之道,圣人之德”。形神兼?zhèn)湟酁橹袊?guó)山水畫意境美的重要特征之一。與西方繪畫不同,我國(guó)傳統(tǒng)繪畫側(cè)重于情感與表現(xiàn),而不單是對(duì)客觀自然物的再現(xiàn)描繪。齊白石認(rèn)為繪畫妙在“似與不似之間”,如果盲目追求形態(tài)真實(shí)，忽視了神韻營(yíng)造,就會(huì)使創(chuàng)作落入俗套。中國(guó)山水畫常采用變形的描繪手法，力求達(dá)到“神似傳情”的藝術(shù)效果,畫者賦予作品個(gè)性和靈魂,將情感和觀念融入對(duì)自然的藝術(shù)化處理中,從而實(shí)現(xiàn)意境美深化表達(dá)的目的。(摘編自席威《中國(guó)山水畫的意境美研究》)7.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,正確的一項(xiàng)是()A.好的山水畫不追求形似而追求神似,從而給人以“言有盡而意無(wú)窮”的感受。B.題畫詩(shī)為實(shí)現(xiàn)畫者、觀者的情感溝通而作,并非為增加畫作的文化韻致而生。C.拋開詩(shī)詞孤立地欣賞山水畫,是無(wú)法體會(huì)畫家寓于畫中的豐富情致和韻味的。D.作者認(rèn)為中西方繪畫的區(qū)別在于:中國(guó)傳統(tǒng)繪畫側(cè)重于“表現(xiàn)”,西方繪畫側(cè)重于“再現(xiàn)”。8.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析,不正確的一項(xiàng)是()A.本文首段開篇明義,以對(duì)中國(guó)山水畫意境美的內(nèi)涵分析為基點(diǎn),展開全文論證。B.本文采用“總分”結(jié)構(gòu),從四個(gè)角度縱向深人探究中國(guó)山水畫意境美的不同體現(xiàn)。C.本文論證方法多樣,引用論證、舉例論證、對(duì)比論證等多種方法并用,增強(qiáng)了論證的力度。D.本文論據(jù)翔實(shí)可靠,列舉戴逵和范寬的畫作,說(shuō)明了儒道文化對(duì)山水畫的影響。9.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是()A.山水畫與古典詩(shī)歌--樣強(qiáng)調(diào)意境美，“詩(shī)中有畫，畫中有詩(shī)”是“書畫同源”觀點(diǎn)的有力佐證。B.山水畫要想在尺幅間呈現(xiàn)出無(wú)盡意蘊(yùn),一定離不開創(chuàng)作者對(duì)自然的領(lǐng)悟和高超的繪畫技藝。C.山水畫中很少出現(xiàn)云霧、天空等,因?yàn)檫@些自然景物常給人死氣沉沉之感,缺乏空靈美。D.《寒江獨(dú)釣圖》繪漁翁獨(dú)坐一葉扁舟上垂釣,并以淡墨數(shù)筆勾勒出水紋,體現(xiàn)了藝術(shù)的“留白”。閱讀下面的文字，完成下題。文學(xué)可以看作是作家追求個(gè)人審美體驗(yàn)的活動(dòng)，也可以看作是與他人一起探求普遍價(jià)值和意義的公共行動(dòng)。文學(xué)公共性就是指文學(xué)活動(dòng)的成果進(jìn)入到公共領(lǐng)域所形成的公共話題，此種話題具有介入性、批判性和明顯的政治訴求，并能引發(fā)公眾的廣泛共鳴和參與意識(shí)。就其本質(zhì)而言，是指一種責(zé)任意識(shí)、擔(dān)當(dāng)精神和批判精神，要求寫作者積極介入公共生活，表現(xiàn)自己對(duì)時(shí)代生活和社會(huì)問(wèn)題的思考和判斷?！案袝r(shí)憂國(guó)”既是中國(guó)文化精神中固有的倫理情懷，也是中國(guó)文學(xué)精神里特有的“公共性”品質(zhì)。雨果說(shuō):“憤怒與溫情，是對(duì)于人類不自由狀況兩個(gè)方面的不同反應(yīng)，并且，能夠發(fā)怒的人就能夠愛?！敝袊?guó)文學(xué)的“公共性”，就具有這種既“憤怒”又“溫情”的特點(diǎn)：一方面，是“憤怒”和不滿，具體表現(xiàn)為對(duì)權(quán)力的“以究王讻”的“上層反諷”；一方面，是仁慈和“溫情”，具體表現(xiàn)為“惟歌生民病”的現(xiàn)實(shí)主義精神和人道主義情懷。中國(guó)文學(xué)的這種特殊形態(tài)的“公共性”，源自于中國(guó)文化的“天下為公”的基本理念、“經(jīng)世致用”的責(zé)任倫理與“民胞物與”的博愛情懷。在中國(guó)儒家的文化元典《禮記》里，就建構(gòu)了“天下為公”的觀念。后來(lái)的《呂氏春秋》對(duì)“天下觀”的闡釋愈加深入，也愈加進(jìn)步：“天下，非一人之天下也，天下之天下也?！痹诖嘶A(chǔ)上，呂不韋及其門人全面地闡發(fā)了“士君子”文化觀，表現(xiàn)出極可寶貴的啟蒙主義精神，“士之為人，當(dāng)理不避其難，臨患忘利，遺生行義，視死如歸”。這種博大的“天下”觀念和“遺生行義”的“士君子”倫理，深深地影響了中國(guó)以士人為主體的文學(xué)寫作。受這樣的“舍生取義”的觀念影響，中國(guó)以《史記》為典范的史傳敘事和小說(shuō)敘事，以“杜詩(shī)”為代表的詩(shī)歌抒情，在面對(duì)權(quán)力的時(shí)候，總是表現(xiàn)出一種醒世獨(dú)立的寫作精神和亢直不撓的批判勇氣，表現(xiàn)出一種中國(guó)式的“公共性”品質(zhì)。王夫之說(shuō)，中國(guó)自《詩(shī)經(jīng)》以來(lái)的詩(shī)人，“有所指斥，則皇甫、暴公，不憚直斥其名，歷數(shù)其慝，而且自顯其為家父，為寺人孟子，無(wú)所規(guī)避?！峨x騷》雖多引喻，而直言處亦無(wú)所諱”。這種“無(wú)畏于天，無(wú)恤于人”的精神，作為一種偉大傳統(tǒng)，在后來(lái)千百年的詩(shī)歌寫作中，有繼繼繩繩的賡續(xù)和體現(xiàn)。在敘事文學(xué)的寫作領(lǐng)域，司馬遷則在《太史公自序》中，標(biāo)舉“貶天子，退諸侯，討大夫”的敘事原則，實(shí)乃一種高度成熟的人文精神，其中所包含的“公共性”，即使今天來(lái)看，也具有充分的普遍性和現(xiàn)代性。同情民眾，關(guān)注民瘼，是中國(guó)文學(xué)的另一個(gè)偉大的“公共性”品質(zhì)。以士君子為主體的優(yōu)秀的中國(guó)文人，無(wú)論居廟堂之高，還是處江湖之遠(yuǎn)，皆以天下蒼生為念。而中國(guó)文學(xué)中的“公共性”，也就體現(xiàn)為對(duì)“民生”“社稷”等“公共事象”的關(guān)注，體現(xiàn)為對(duì)同情底層大眾的“哀”和“憂”的情感表達(dá)。在《離騷》里，屈原吟出了“長(zhǎng)太息以掩涕兮，哀民生之多艱”的詩(shī)句，抒發(fā)了他對(duì)艱難時(shí)世的不幸民眾的同情；杜甫則唱出了“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的詩(shī)句，表達(dá)了對(duì)底層民眾的真摯同情和對(duì)權(quán)勢(shì)的尖銳批評(píng)。對(duì)杜甫的這種仁慈而又偉大的“哀憂”精神，華人學(xué)者洪業(yè)給予極高的評(píng)價(jià):“他是心系家邦的國(guó)民。他所觀察到的八世紀(jì)大唐帝國(guó)的某些情形仍然存在于現(xiàn)代中國(guó)；而且，也存在于其他的國(guó)度?！笨梢哉f(shuō)，正是屈原、司馬遷和杜甫他們正直而勇敢地介入自己時(shí)代的“公共生活”，以中國(guó)人特有的“憂哀”情懷和反諷精神來(lái)寫作，來(lái)建構(gòu)中國(guó)文學(xué)自己的“公共性”，并最終抵達(dá)與人類經(jīng)驗(yàn)相通的“普遍性”和“世界性”，才使我們的文學(xué)受到中國(guó)讀者的歡迎，并最終贏得世界讀者的尊敬。(摘編自李建軍《“公共性”與中國(guó)文學(xué)經(jīng)驗(yàn)》)10.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是()A.文學(xué)公共性與作為社會(huì)人的作家是聯(lián)系在一起的，一般不能離開作家討論文學(xué)公共性。B.《史記》能夠體現(xiàn)出司馬遷在面對(duì)權(quán)力時(shí)醒世獨(dú)立的寫作精神和亢直不撓的批判勇氣。C.相比于對(duì)權(quán)力的“憤怒”不滿，作家對(duì)民眾的仁慈“溫情”更具有現(xiàn)實(shí)精神和人道情懷。D.《離騷》《史記》和“杜詩(shī)”中包含的“公共性”是他們的作品受到中國(guó)讀者歡迎的原因之一。11.下列關(guān)于原文的論證和分析，不正確的一項(xiàng)是()A.文章引用雨果關(guān)于“憤怒與溫情”的話，巧妙地銜接了上下文，自然地指出了中國(guó)文學(xué)的“公共性”所具備的特點(diǎn)。B.文章認(rèn)為理解中國(guó)文學(xué)的“公共性”品質(zhì)可從兩方面入手，并以大量篇幅分析了二者間的關(guān)系。C.文章指出中國(guó)文學(xué)的“公共性”來(lái)源于中國(guó)文化精神中的倫理情懷，并舉出《禮記》《呂氏春秋》的例子來(lái)說(shuō)明此種倫理情懷的存在。D.文章提出觀點(diǎn)后，分析了“感時(shí)憂國(guó)”在中國(guó)文學(xué)中的表現(xiàn)，并指出了其帶來(lái)的影響。12.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是()A.中國(guó)讀者閱讀中國(guó)文學(xué)，最看重的是寫作者在創(chuàng)作中所體現(xiàn)的“憂哀”情懷和反諷精神。B.杜甫的作品能超越時(shí)代和地域的局限，部分來(lái)自于他對(duì)社會(huì)問(wèn)題的深入思考與判斷。C.《禮記》《呂氏春秋》和“士君子”文化觀，對(duì)中國(guó)文學(xué)寫作的影響程度是一樣的。D.真正介入公共生活、肩負(fù)責(zé)任感的寫作者，其作品中也就必然有文學(xué)公共性的品質(zhì)。閱讀下面的文字，完成下題。在一些偏遠(yuǎn)山區(qū)，經(jīng)濟(jì)相對(duì)落后，對(duì)外交流比較閉塞，書面文字使用較少，人們通過(guò)口傳文學(xué)這種口耳相傳的語(yǔ)言形式，書寫著本族群的歷史、風(fēng)俗和人情，以此保存并傳承本族群的集體記憶。在一個(gè)族群中，過(guò)去的活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)只有通過(guò)其遺跡(如實(shí)物、圖像、文獻(xiàn)、儀式)才能加以了解?？趥魑膶W(xué)正是這樣一種反映過(guò)去經(jīng)驗(yàn)遺跡的符號(hào)體系，它源于人們的日常生活碎片，是成員之間日常交往事實(shí)所構(gòu)筑的社會(huì)情境的真實(shí)再現(xiàn)。作為族群文化的象征，民歌、神話等口傳文學(xué)作品見證了族群社會(huì)的歷史與變遷，包含著族群的價(jià)值、信仰、觀念，是建構(gòu)集體記憶的重要載體。一方面，口傳文學(xué)對(duì)族群歷史的情境再現(xiàn)，讓人們?cè)谧迦荷鐣?huì)的關(guān)系結(jié)構(gòu)中找到自己應(yīng)有的身份。通過(guò)一個(gè)個(gè)神話故事、民間歌謠、民間儀式的傳播，一段段共同體驗(yàn)與相似情懷在個(gè)人與群體中持續(xù)累積，代表本族群鮮明特色的集體記憶被自覺與不自覺地保存，并且借助民間權(quán)威的力量在族群內(nèi)部傳播。同時(shí)，這種記憶將本族群世代相傳的習(xí)俗和思維模式根植于每個(gè)成員的內(nèi)心，成為族群共同的觀念、情感和價(jià)值追求。另一方面，承載著族群文化的口傳文學(xué)作品，讓人們?cè)诶斫膺^(guò)去的基礎(chǔ)上，通過(guò)個(gè)體的實(shí)踐參與，促進(jìn)集體記憶的儲(chǔ)存和重建，以促成歷史和現(xiàn)實(shí)的延續(xù)。族群所共有的思維模式在人們的內(nèi)心始終保持著穩(wěn)定性和持續(xù)性。集體記憶中所共享的群體認(rèn)知和價(jià)值認(rèn)同在這一過(guò)程中得以闡釋，這些闡釋又隨著時(shí)代發(fā)展而不斷創(chuàng)新?？趥魑膶W(xué)通過(guò)創(chuàng)作者對(duì)族群過(guò)往的回憶，以歷史追溯和現(xiàn)實(shí)白描的方式，將共同的集體記憶整合成行為規(guī)范的敘述序列。口傳文學(xué)將族群成員共同認(rèn)可的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，抽象成為推動(dòng)族群社會(huì)發(fā)展的規(guī)則與范本，并以通俗易懂、朗朗上口的語(yǔ)言形式展現(xiàn)在人們面前，將個(gè)體記憶有效地同化到集體記憶所包含的特定規(guī)則體系中。這種濃縮的過(guò)去式規(guī)則，對(duì)于人們當(dāng)下的行為具有內(nèi)在約束作用。與此同時(shí)，口傳文學(xué)通過(guò)面對(duì)面的傳播方式，將其所表達(dá)的秩序與規(guī)則進(jìn)行雙向輸出。和書面文本單向度的意義輸出不同的是，口傳文學(xué)的講唱者與全體成員既是傳播者，又是創(chuàng)作者。在聽和講的過(guò)程中，族群的價(jià)值認(rèn)同、秩序規(guī)范得到強(qiáng)化，被人們所遵守?？趥魑膶W(xué)以通俗易懂的形式，將人倫秩序、倫理道德根植于人們的內(nèi)心，沉淀成為一套普遍認(rèn)可的規(guī)則體系，在塑造與人為善、團(tuán)結(jié)和睦、相互協(xié)助的民族性格中起到了巨大作用。在國(guó)家法律不夠完善或者定義模糊的情況下，援引口傳文學(xué)中的民間規(guī)范進(jìn)行案件審理，有利于回應(yīng)民眾心聲，滿足人民對(duì)公平正義的訴求。在特定情況下，司法裁判關(guān)注民間規(guī)則及特定場(chǎng)域中行動(dòng)者的行動(dòng)邏輯，理順交往事實(shí)與法律規(guī)定的內(nèi)生關(guān)系，通過(guò)司法解釋等方式確立民間規(guī)則在特定案件中的規(guī)范位序，有利于維系社會(huì)的穩(wěn)定與和諧。(摘編自蘇潔《符號(hào)與意義指向，西南少數(shù)民族口傳文學(xué)中的秩序與規(guī)范》)13.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是()C.面對(duì)面?zhèn)鞑サ目趥魑膶W(xué)是雙向輸出，在秩序與規(guī)則的宣傳遵守上比書面單向輸出效果一定更好。14.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是()A.第一段總括內(nèi)容，然后從口傳文學(xué)建構(gòu)集體記憶、詮釋秩序與規(guī)則等方面進(jìn)行論證。B.“言語(yǔ)的習(xí)俗構(gòu)成了集體記憶最基本同時(shí)又是最穩(wěn)定的框架”的觀點(diǎn)可作為第二段論據(jù)。C.三、四段從兩個(gè)角度討論了“集體記憶如果不隨著時(shí)代發(fā)展創(chuàng)新觀點(diǎn)，就會(huì)被時(shí)代淘汰”的論點(diǎn)。D.15.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是()A.口傳文學(xué)作品因是建構(gòu)集體記憶的重要載體而見證了族群的變遷，成為族群的文化象征。B.口傳文學(xué)通過(guò)對(duì)本族群歷史事件、歷史人物的描述與追憶，喚醒族群成員的集體記憶。C.集體記憶能促進(jìn)族群成員形成對(duì)族群價(jià)值和規(guī)范的認(rèn)同，有利于維系社會(huì)的穩(wěn)定與和諧。D.在法律不完善時(shí)合理運(yùn)用口傳文學(xué)中的民間規(guī)范，有利于維護(hù)公序良俗，彰顯公平正義。閱讀下面的文字，完成下題。從學(xué)術(shù)史研究看，《匠心致遠(yuǎn)》的研究實(shí)現(xiàn)了從傳統(tǒng)器物史到技術(shù)史、從區(qū)域史到全球史、從技術(shù)史到文明史的“三大范式”轉(zhuǎn)型，這無(wú)疑顯示出作者獨(dú)特的學(xué)術(shù)史研究視野。在物質(zhì)層面，器物本身有其天然的可視性、美術(shù)性和美學(xué)性的優(yōu)點(diǎn)，能直接從物質(zhì)存在本身考察其材料、色彩、機(jī)理、造型與風(fēng)格等要素，這為書寫工藝史提供便利或可“上手”的分析對(duì)象。這種書寫便利也為工藝史書寫?zhàn)B成了偏向于器物史的“俗套”，即放棄器物背后的工匠及其技術(shù)史的書寫。就技術(shù)本身而言，它不會(huì)脫離器物本身而獨(dú)立存在，物的技術(shù)性書寫必然建立在人(匠)在造物過(guò)程中的結(jié)構(gòu)、功能與秩序等關(guān)鍵要素之上，而這些要素在介入造物中絕非來(lái)自物本身。在傳統(tǒng)工匠領(lǐng)域，探究技術(shù)史的本質(zhì)全在于工匠本身的歷史。實(shí)際上，由于技術(shù)史的內(nèi)容屬性及其書寫要素為工匠史的書寫帶來(lái)選擇性障礙，以致掩蓋了技術(shù)史書寫的更多維度。因?yàn)?，技術(shù)史不全是工程技術(shù)史或科學(xué)技術(shù)史，還包括人文技術(shù)史或美學(xué)技術(shù)史等分支學(xué)科。就后者而言，《匠心致遠(yuǎn)》呈現(xiàn)的是中華工匠的人文技術(shù)史。很顯然，《匠心致遠(yuǎn)》的學(xué)術(shù)視野已然創(chuàng)造性地從傳統(tǒng)的器物史轉(zhuǎn)向技術(shù)史的書寫，而且是從靜態(tài)的器物史書寫轉(zhuǎn)向動(dòng)態(tài)的技術(shù)史書寫。從空間層面看，物本身在空間上的貿(mào)易、交換與使用從來(lái)就不是靜止的。因此，工匠所造之物在空間上是流動(dòng)的，并在流動(dòng)中形成物的交往及其倫理。物的交往是人際交往的重要方式，在特定空間區(qū)域、路段上展示出了人際交往的魅力。但伴隨全球交往工具或交通工具的發(fā)展，地方性的物質(zhì)交往逐漸掙脫了區(qū)域空間的限制，進(jìn)而擴(kuò)張到全球空間范圍內(nèi)展開。譬如，“絲綢之路”就是全球物的交往之路。在這條路上的全球物的交往，展示出區(qū)域史書寫已然失去固有的魅力。因此，技術(shù)的物或物的技術(shù)在絲綢之路上的流動(dòng)、傳播、交往與互鑒已然成為一種史學(xué)景觀。換言之，技術(shù)全球史的書寫是必要的，也是必須引起學(xué)者注意的?！督承闹逻h(yuǎn)》或在這個(gè)領(lǐng)域?yàn)槿藗冋故境鲆粋€(gè)別開生面的中華技術(shù)史景觀，這顯然是放棄了區(qū)域史書寫工匠史的傳統(tǒng)，邁向了工匠全球史的書寫領(lǐng)域?！督承闹逻h(yuǎn)》所呈現(xiàn)給讀者的并非工匠技術(shù)的區(qū)域流動(dòng)史，而是工匠技術(shù)的全球史。盡管作者在書中列舉了中華工匠的磨子技術(shù)、輪子技術(shù)、耕犁技術(shù)、扇子技術(shù)、漆器技術(shù)等十大技術(shù)僅僅是中華工匠技術(shù)史上的冰山一角，但從學(xué)術(shù)視野及其方法論上很顯然為讀者提供了一種學(xué)術(shù)范例。在物性層面，工匠技術(shù)物能在使用、藝術(shù)、審美、技術(shù)等諸多層面形成特定的工匠文化，并邁進(jìn)工匠文明的高級(jí)階段，進(jìn)而影響人類的生活、生存、交往、倫理的狀態(tài)及其質(zhì)量。在《匠心致遠(yuǎn)》中，作者提出了一個(gè)值得關(guān)注的概念——工匠文明。在作者看來(lái)，工匠文明或?yàn)槿祟愇拿鞯闹匾獦討B(tài)，它參與了人類文明的初創(chuàng)、建構(gòu)與發(fā)展。這就是說(shuō)，《匠心致遠(yuǎn)》對(duì)中華工匠技術(shù)的書寫已然不是一般意義上的技術(shù)物及其技術(shù)性的描述，分明是已將技術(shù)物在使用、交往、消費(fèi)與傳承中發(fā)揮的工匠文明作為寫作旨?xì)w。(摘編自李玫《小技術(shù)見出大文明—讀匠心致遠(yuǎn):影響全球文明的中華工匠技術(shù)》)16.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是()A.在工藝史書寫領(lǐng)域，技術(shù)史遠(yuǎn)遠(yuǎn)少于器物史。而其價(jià)值和意義卻在器物史之上。B.探究傳統(tǒng)工藝技術(shù)史的本質(zhì)，必然要研究傳統(tǒng)工匠本身的歷史，二者密不可分。C.由于物的交往可以展示人際交往的魅力，因而物能夠在流動(dòng)中形成其交往倫理。D.《匠心致遠(yuǎn)》一書列舉十大中華工匠技術(shù)，展示了別開生面的中華技術(shù)史景觀。17.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是()A.文章開宗明義，指出《匠心致遠(yuǎn)》的研究實(shí)現(xiàn)了“三大范式”轉(zhuǎn)型，肯定了作者的學(xué)術(shù)史研究視野。B.文章以“絲綢之路”為例論證了物質(zhì)交往的全球性擴(kuò)張，進(jìn)而闡明了技術(shù)全球史書寫的必要性。C.文章論述了《匠心致遠(yuǎn)》一書的文明史轉(zhuǎn)型，認(rèn)為工匠文明參與了人類文明的初創(chuàng)、建構(gòu)與發(fā)展。D.文章采用總分式論證結(jié)構(gòu)，先從學(xué)術(shù)史研究的角度揭示《匠心致遠(yuǎn)》的價(jià)值，再?gòu)娜齻€(gè)層面具體論述。18.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)越()A.工匠是在造物過(guò)程中的結(jié)構(gòu)、功能與秩序等關(guān)鍵要素，工匠的工程或科學(xué)技術(shù)水平?jīng)Q定了扇子、羅盤、耕犁等技術(shù)物的成敗優(yōu)劣。B.《匠心致遠(yuǎn)》一書中盡管僅列舉了極其有限的中華工匠技術(shù)，但是仍然能夠從學(xué)術(shù)視野及其方法論上為讀者提供一種學(xué)術(shù)范例。C.古代文學(xué)作品中有“胡琴琵琶與羌笛”等樂(lè)器的相關(guān)描述，據(jù)此可知，物本身在空間上的貿(mào)易、交換與使用從來(lái)就不是靜止的。D.《匠心致遠(yuǎn)》一書不以特定的工匠文化作為寫作旨?xì)w，而將對(duì)中華工匠技術(shù)的書寫提升到工匠文明的層面，從小技術(shù)見出大文明。

答案以及解析1.答案：B解析：“外象之美指畫家通過(guò)繪畫語(yǔ)言符號(hào)所體現(xiàn)出來(lái)的內(nèi)在的精神追求,表現(xiàn)在畫作之外”的解釋不正確,原文第三段說(shuō)“中國(guó)山水畫的外象之美不僅表現(xiàn)在畫作本身,也包括畫作以外的無(wú)限性”“我們所看到的不只是繪畫的語(yǔ)言符號(hào),更重要的是畫家內(nèi)在的精神追求”，可見“外象之美”也表現(xiàn)在中國(guó)山水畫作本身,而且“畫作以外的無(wú)限性”也不只是“畫家的內(nèi)在的精神追求”。2.答案：C解析：“層層遞進(jìn)”不正確,文章是并列式結(jié)構(gòu)。3.答案：C解析：A“注重意境美而輕視筆墨氣韻”不正確,原文第一段說(shuō)的是“充分表現(xiàn)筆墨氣韻的同時(shí),更注重意境美”。B“空靈美打破了時(shí)空,使畫家獲得了想象空間,使欣賞者在意境構(gòu)成上取得了主動(dòng)權(quán)”錯(cuò),第二段是“空靈之美一方面使畫家在意境構(gòu)成上獲得了充分的主動(dòng)權(quán),打破了特定時(shí)空中客觀物象的局限,另一方面也給欣賞者提供了廣闊的藝術(shù)想象的天地”,“在意境構(gòu)成，上取得了主動(dòng)權(quán)”的應(yīng)是畫家,“獲得了想象空間”的應(yīng)是欣賞者。D“只要……就”說(shuō)法過(guò)于絕對(duì),原文最后段“當(dāng)代中國(guó)山水畫創(chuàng)作者,只有放開眼界,敞開胸懷,徜徉于大自然之中領(lǐng)受山川、風(fēng)云、水石、林木際會(huì)之妙,鑄就獨(dú)特的藝術(shù)靈魂,方能構(gòu)筑胸中意象,孕育筆墨語(yǔ)言,創(chuàng)作出有意境的作品”。故選C項(xiàng)。4.答案：C解析：表意不完整，領(lǐng)導(dǎo)人的垂范和引領(lǐng)是之一，還需要長(zhǎng)期實(shí)踐檢驗(yàn)和民眾普遍認(rèn)可。社會(huì)風(fēng)氣是一部分，更重要的是法律。5.答案：D解析：原文沒有使用比喻論證。6.答案：B解析：A項(xiàng)“是否符合法律法規(guī)并不用考慮”在原文中沒有依據(jù)。C項(xiàng)“只要…就”過(guò)于絕對(duì)。D項(xiàng)“風(fēng)馬牛不相及”沒有風(fēng)俗不同的意思。7.答案：D解析：A項(xiàng)“不追求形似”錯(cuò),原文最后一段說(shuō)的是“形神兼?zhèn)湟酁橹袊?guó)山水畫意境美的重要特征之一”“不單是對(duì)客觀自然物的再現(xiàn)描繪”,說(shuō)明好的山水畫是追求形似的。B項(xiàng)“為實(shí)現(xiàn)……而作,并非為增加畫作的文化韻致而生”于文無(wú)據(jù),原文第二段只是說(shuō)“越來(lái)越多的文人畫家開始在畫中題詩(shī),這不僅能賦予畫作典雅的文化韻致,還能更充分地表達(dá)畫者的思想感情”。C項(xiàng)“是無(wú)法體會(huì)……韻味的”說(shuō)法過(guò)于絕對(duì)。8.答案：B解析：“縱向深入”錯(cuò),第二段至第五段分別從“詩(shī)意美”“空靈美”“人文之美”“形神兼?zhèn)洹彼膫€(gè)角度來(lái)闡述中國(guó)山水畫意境美的不同體現(xiàn),這四個(gè)角度之間是橫向并列的關(guān)系,而非“縱向深入”的關(guān)系。9.答案：C解析：根據(jù)原文第三段“空靈之美通常采用‘虛實(shí)交融’的描繪手法來(lái)表現(xiàn),如將云霧、天空、水汽、河流以空白形式呈現(xiàn)……藝術(shù)化留白”可知,山水畫中并非“很少出現(xiàn)云霧、天空等”,而是山水畫家通常以空白形式呈現(xiàn)“云霧、天空等”,以表現(xiàn)空靈之美;根據(jù)原文第三段“山水畫一旦缺乏空靈之美,將會(huì)給人一種死氣沉沉的無(wú)力感”可知,“常給人死氣沉沉之感,缺乏空靈美”并非“云霧、天空等”自然景觀的特點(diǎn)。10.答案：C解析：C項(xiàng)，“作家對(duì)民眾的仁慈‘溫情’更具有現(xiàn)實(shí)精神和人道情懷”錯(cuò)誤，第二段“一方面，是仁慈和‘溫情’，具體表現(xiàn)為‘惟歌生民病’的現(xiàn)實(shí)主義精神和人道主義情懷”，看不出來(lái)兩者之間的比較。11.答案：B解析：B項(xiàng)，“……并用大量篇幅分析了二者間的關(guān)系”錯(cuò)誤，文章主要是講“公共性”與中國(guó)文學(xué)之間的關(guān)系，比如“受這樣的‘舍生取義’的觀念影響，中國(guó)以《史記》為典范的史傳敘事和小說(shuō)敘事，以‘杜詩(shī)’為代表的詩(shī)歌抒情，在面對(duì)權(quán)力的時(shí)候，總是表現(xiàn)出一種醒世獨(dú)立的寫作精神和亢直不撓的批判勇氣，表現(xiàn)出一種中國(guó)式的‘公共性’品質(zhì)”。12.答案：B解析：A項(xiàng)，“……最看重的是寫作者在創(chuàng)作中所體現(xiàn)的‘憂哀’情懷和反諷精神”錯(cuò)誤，無(wú)中生有。最后一段相關(guān)信息“可以說(shuō)，正是屈原、司馬遷和杜甫他們正直而勇敢地介入自己時(shí)代的‘公共生活’，以中國(guó)人特有的‘憂哀’情懷和反諷精神來(lái)寫作，來(lái)建構(gòu)中國(guó)文學(xué)自己的‘公共性’，并最終抵達(dá)與人類經(jīng)驗(yàn)相通的‘普遍性’和‘世界性’，才使我們的文學(xué)受到中國(guó)讀者的歡迎”，可知中國(guó)文學(xué)作品“最終抵達(dá)與人類經(jīng)驗(yàn)相通的‘普遍性’和‘世界性’”，所以受歡迎。而讀者到底最看重什么原文并未具體提及。C項(xiàng)，“……對(duì)中國(guó)文學(xué)寫作的影響程度是一樣的”錯(cuò)誤。第二段“在中國(guó)儒家的文化元典《禮記》里，就建構(gòu)了‘天下為公’的觀念。后來(lái)的《呂氏春秋》對(duì)‘天下觀’的闡釋愈加深入，也愈加進(jìn)步”，“在此基礎(chǔ)上，呂不韋及其門人全面地闡發(fā)了‘士君子’文化觀，表現(xiàn)出極可寶貴的啟蒙主義精神”，可知影響程度不一樣。D項(xiàng)，“……其作品中也就必然有文學(xué)公共性的品質(zhì)”錯(cuò)誤，不全面。第一段“要求寫作者積極介入公共生活，表現(xiàn)自己對(duì)時(shí)代生活和社會(huì)問(wèn)題的思考和判斷”，可知還要“表現(xiàn)自己對(duì)時(shí)代生活和社會(huì)問(wèn)題的思考和判斷”。13.答案：D解析：A.“是書面文字使用較少地區(qū)特有的一種文化現(xiàn)象”錯(cuò)誤。根據(jù)第一段可知，書面文字使用較少地區(qū)使用口傳文學(xué)能傳承本族群的集體記憶，但不能就此認(rèn)為書面文字使用多的地方?jīng)]有口傳文學(xué)。B.因果倒置。根據(jù)最后一段可知，口傳文學(xué)先將人倫秩序、倫理道德等根植于人們的內(nèi)心，然后構(gòu)成規(guī)則體系。C.“在秩序與規(guī)則的宣傳遵守上比書面文本單向輸出效果要好”錯(cuò)誤。根據(jù)第六段可知，因?yàn)閭鞑シ绞降牟煌?，口傳文學(xué)構(gòu)成雙向輸出，在聽和講中，秩序規(guī)范得到強(qiáng)化，但不能據(jù)此推斷出口傳文學(xué)比書面文本單向輸出效果好。14.答案：C解析：C.“如果不隨著時(shí)代發(fā)展創(chuàng)新觀點(diǎn)，就會(huì)被時(shí)代淘汰”錯(cuò)誤。第三段論證口傳文學(xué)能夠喚起族群成員的集體記憶，第四段論證口傳文學(xué)重構(gòu)集體記憶。15.答案：A解析：A.強(qiáng)加因果。根據(jù)第二段可知，口傳文學(xué)是族群文化的象征，見證了族群社會(huì)的歷史和變遷，是建構(gòu)集體記憶的重要載體。16.答案：B解析：A項(xiàng)無(wú)中生有，文中并未提到“其(技術(shù)史)價(jià)值和意義卻在器物史之上”；C項(xiàng)強(qiáng)加因果，“工匠所造之物……在流動(dòng)中形成物的交往及其倫理”一句，與“物的交往……展示出了人際交往的魅力”一句，二者是被解釋與解釋的關(guān)系。D項(xiàng)以必然代替或然，“展示了別開生面的中華技術(shù)史景觀”錯(cuò)誤，原文前面有一個(gè)“或”寧。17.答案：C解析：張冠李戴?！拔恼隆J(rèn)為工匠文明參與了人類文明的初創(chuàng)、建構(gòu)與發(fā)展”錯(cuò)誤，原文強(qiáng)調(diào)：“在作者看來(lái)，工匠文明或?yàn)槿祟愇拿鞯闹匾獦討B(tài)，它參與了人類文明的初創(chuàng)、建構(gòu)與發(fā)展。”18.答案：A解析：“工匠是在造物過(guò)程中的結(jié)構(gòu)、功能與秩序等關(guān)鍵要素”張冠李戴，根據(jù)原文，“關(guān)鍵要素”指的是“在造物過(guò)程中的結(jié)構(gòu)、功能與秩序等”而非“工匠”。同時(shí)，“決定了”表述絕對(duì)化。實(shí)用類文本閱讀高頻題型練習(xí)題匯編閱讀下面的文字，完成下題。材料一:生命教育要讓學(xué)生覺醒生命意識(shí),懂得生命堅(jiān)守的意義。要敬畏自然,天地人和。中國(guó)文化的精髓在“和”,強(qiáng)調(diào)中和,致中和,天地人和。要敬畏自然,善待自然萬(wàn)物。恩格斯曾在《自然辯證法》中指出:“不要過(guò)分陶醉于我們?nèi)祟悓?duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利,自然界都對(duì)我們進(jìn)行報(bào)復(fù),我們最初的成果又消除了。”要敬畏生命,珍愛生命。生命的誕生是極其神圣的,每個(gè)人的生命只有一次,必須珍惜與愛護(hù)。要尊重和熱愛生命,提升生命的質(zhì)量,無(wú)論經(jīng)歷什么挫折苦難,遭遇什么不幸,都要勇于面對(duì),堅(jiān)強(qiáng)地生活下去。正如法國(guó)作家羅曼·羅蘭所說(shuō):“世界上只有一種真正的英雄主義,就是在認(rèn)清了生活的真相之后,依然熱愛生活。”要尊重他者,守望相助。美國(guó)作家海明威在《喪鐘為誰(shuí)而鳴》中發(fā)出預(yù)警,所有人是一個(gè)整體,別人的不幸就是你的不幸。所以不要問(wèn)喪鐘是為誰(shuí)而鳴,它就是為你而鳴。經(jīng)濟(jì)全球化時(shí)代,各國(guó)命運(yùn)相連、休戚相關(guān),中國(guó)人民為抗擊疫情、遏制疫情所做出的努力和犧牲,正是構(gòu)建“人類命運(yùn)共同體”的偉大實(shí)踐。生命教育要給學(xué)生提升生命境界的智慧。總有一種力量讓我們淚流滿面,總有一種淚水擦亮我們的眼睛、凈化我們的靈魂。生命的意義,不僅在于堅(jiān)守,更在于開拓。生命教育要賦予學(xué)生這種開拓生命、提升生命境界的智慧、勇氣和能力。古羅馬哲學(xué)家塞涅卡說(shuō):“真正的人生,只有在經(jīng)過(guò)艱苦卓絕的斗爭(zhēng)之后才能實(shí)現(xiàn)。”人的生命,也正是在不斷進(jìn)取、不斷探索、不斷自我挑戰(zhàn)中得到開拓和提升,從而變得深沉而遼闊、厚實(shí)而雋永。生命教育要鼓勵(lì)學(xué)生拓展生命的維度。生命有“四個(gè)維度”。一是生命是有溫度的。生命,是具體、多元、鮮活的,會(huì)有高低起伏、順境逆境,要懂得用時(shí)間去療傷,要學(xué)會(huì)用哲學(xué)、人文藝術(shù)和時(shí)代精神去慰藉、去滋養(yǎng)生命。二是生命是有寬度的。只有尊重生命、熱愛生命、豐富生命,德智體美勞全面發(fā)展,有人格、有本領(lǐng)、有擔(dān)當(dāng),才能更好地實(shí)現(xiàn)生命的價(jià)值,體現(xiàn)人生的意義。三是生命是有深度的。生命需要不斷修煉、不斷開拓、不斷超越,需要放下自我與得失的糾結(jié),舍小我成就大我,在創(chuàng)新中奉獻(xiàn)正能量。四是生命是有長(zhǎng)度的。要愛惜生命、延長(zhǎng)生命,提升生命的價(jià)值。要重視身心健康,加強(qiáng)體育鍛煉,爭(zhēng)取健康快樂(lè)地為祖國(guó)工作四十年甚至五十年。(摘編自羅海鷗《生命教育是人生重要課題》)材料二:音樂(lè)能夠表達(dá)人類最豐富的情感。人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)特征有很多,例如人具有思維意識(shí)、主觀能動(dòng)性,人能夠創(chuàng)造工具等,但尤為重要的是,人具有高級(jí)復(fù)雜的情感,并將各種情感運(yùn)用于藝術(shù)創(chuàng)作中。音樂(lè)作為聽覺的藝術(shù)、時(shí)間的藝術(shù),本質(zhì)是情感表達(dá)。音樂(lè)是表達(dá)人類思想意志的載體,不僅能夠表達(dá)情感的內(nèi)容,還能表達(dá)情感的強(qiáng)度;不僅能夠表達(dá)作曲家的情感,還能融入音樂(lè)表演者和欣賞者的內(nèi)心,引發(fā)他們的情感共鳴。音樂(lè)能使人在精神上獲得最大的滿足。貝多芬說(shuō):“音樂(lè)能使人的精神爆發(fā)出火花?！比藗儗?duì)物質(zhì)世界的追求是無(wú)止盡的,在物質(zhì)極大豐富后,幸福感的獲得卻越來(lái)越難。同樣是為了代步,曾經(jīng)買一輛自行車便能獲得的滿足感,如今買一輛汽車也得不到了。物質(zhì)世界越來(lái)越富有,精神世界卻沒有同步跟上,這或許是許多人不幸福的根源。音樂(lè)倡導(dǎo)感恩的心,歌頌生命的延續(xù)。音樂(lè)作品,對(duì)于愛的傳遞、愛的歌頌是不遺余力的。這并不是強(qiáng)加于音樂(lè)創(chuàng)作者的任務(wù),而是源于他們自覺的生命意識(shí)。“你入學(xué)的新書包有人給你拿,你雨中的花折傘有人給你打……”每當(dāng)唱起或聽到這首《母親》,誰(shuí)能不感受到母愛的溫暖,繼而生出報(bào)答的情思？“那是我小時(shí)候,常坐在父親肩頭,父親是兒那登天的梯,父親是那拉車的牛……”《父親》這樣的歌曲,總能引起情感的共鳴,總能喚醒一顆感恩的心。人類的生命得以延續(xù),靠的就是愛的傳遞、愛的接力?！拔乙w到無(wú)盡的夜空,摘顆星星做你的玩具,我要親手觸摸那月亮,還在上面寫你的名字……”在《親親我的寶貝》歌詞的字里行間,無(wú)不是滿滿的愛意。經(jīng)常有這樣的音樂(lè)陪伴,經(jīng)常用心聆聽這些歌曲,怎能不感受到人間的美好呢?音樂(lè)催人奮進(jìn),鼓舞人與命運(yùn)抗?fàn)?。每個(gè)人都會(huì)遇到生命中的溝溝坎坎,一時(shí)的失敗不可怕,怕的是萎靡頹廢、不思進(jìn)取。“心若在,夢(mèng)就在,天地之間還有真愛;看成敗,人生豪邁,只不過(guò)是從頭再來(lái)?！备枨稄念^再來(lái)》的歌詞和旋律鼓舞人心。當(dāng)厭煩了說(shuō)教式的勵(lì)志雞湯,聽聽這些催人奮進(jìn)的歌曲,一定會(huì)在身體中注入一股清新的正能量。(摘編自吳洪彬《音樂(lè)是生命教育的重要載體》)1.下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析,正確的一項(xiàng)是()A.“和”是中國(guó)文化的精髓所在,它強(qiáng)調(diào)中和,致中和,天地人和,其基本內(nèi)涵就是要敬畏自然,善待自然萬(wàn)物。B.美國(guó)作家海明威認(rèn)為所有人是一個(gè)整體,這種觀點(diǎn)在某種意義上與我國(guó)提出的“人類命運(yùn)共同體”的概念有相通之處。C.人區(qū)別于動(dòng)物的本質(zhì)特征就是人具有高級(jí)復(fù)雜的情感,并且能夠?qū)⒏鞣N情感運(yùn)用到音樂(lè)、繪畫等藝術(shù)作品的創(chuàng)作中。D.世人越來(lái)越難以獲得幸福感,原因是在物質(zhì)世界日趨富有的情況下,其精神世界卻沒有同步跟上,心理出了問(wèn)題。2.根據(jù)材料內(nèi)容,下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是()A.我們?nèi)缃裾J(rèn)識(shí)到“竭澤而漁等于自掘墳?zāi)埂?這也印證了恩格斯“對(duì)于每一次這樣的勝利,自然界都對(duì)我們進(jìn)行報(bào)復(fù)”的話。B.開拓生命、提升生命境界的智慧、勇氣和能力,在鐘南山、李蘭娟等奮戰(zhàn)在抗疫一線的醫(yī)務(wù)工作者身上得到了完美體現(xiàn)。C.音樂(lè)倡導(dǎo)感恩的心,不遺余力地傳遞愛、歌頌愛,讓人感受到人間的美好,這引發(fā)了音樂(lè)創(chuàng)作者自覺的生命意識(shí)。D.聽那些歌詞和旋律都能鼓舞人心、催人奮進(jìn)的歌曲,身體中必能注入正能量,這比去接受厭煩了的勵(lì)志雞湯更有效。3.下列事例不能作為論據(jù)來(lái)支撐材料二觀點(diǎn)的一項(xiàng)是()A.孔子聞韶樂(lè)很長(zhǎng)時(shí)間之后仍不知肉味,伯牙和子期因《高山流水》之曲成為知己。B.介紹貝多芬、聶耳等音樂(lè)家的成長(zhǎng)歷程,讓學(xué)生感受他們對(duì)待生命的態(tài)度。C.在音樂(lè)課上播放歌曲《燭光里的媽媽》,讓學(xué)生懂得感激和報(bào)答長(zhǎng)輩的關(guān)愛。D.抗疫M(jìn)V《陽(yáng)光總在風(fēng)雨后》用音樂(lè)感謝和鼓勵(lì)堅(jiān)守在抗疫一線的白衣天使。4.請(qǐng)簡(jiǎn)要梳理材料一第一部分的行文脈絡(luò)。5.請(qǐng)結(jié)合材料內(nèi)容,分析音樂(lè)是怎樣拓展生命的維度的。閱讀下面的文字，回答問(wèn)題。材料一：古代世界各地人們都有自己熟知的天象和星辰，通過(guò)規(guī)測(cè)，獲得對(duì)于天時(shí)和季節(jié)的把握。古埃及人特別重視天狼星，瑪雅人對(duì)金星研究較深。愛斯基摩人最關(guān)心的大約是關(guān)系極晝極夜變化的太陽(yáng)運(yùn)行。對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，北天極一帶的北斗七星則是最受注目的星辰之一。生活在北緯三十五度左右的中國(guó)古人，夜晚向北眺望，北極周圍有一帶永不下沉的圍形旋轉(zhuǎn)天區(qū)，這個(gè)區(qū)域，現(xiàn)代天文學(xué)叫“恒星圈”，中國(guó)古天文學(xué)稱其邊界為“上規(guī)”。其中隨天旋行有幾顆璀璨的星展，名為北斗。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的觀察與研究，中國(guó)古人已漸漸掌握了觀測(cè)北斗以確定多種時(shí)間的技巧，使北斗星成為一個(gè)永懸天際的巨大時(shí)鐘。北斗共有七顆星，因此常被稱為北斗七星。北斗星之得名，源于它像古代的斗，七星的排列形狀似商周時(shí)期青銅古斗，故《詩(shī)·小雅·大東》曰：“維北有斗，不可以挹酒漿?！北倍沸欠譃槎繁c斗首兩部分。高誘注《淮南子·天文訓(xùn)》曰：“斗第一星至第四星為魁，第五星至第七星為杓?！奔匆远肥诪榭瑢⒍繁Q杓。中國(guó)古代天文觀測(cè)是以網(wǎng)絡(luò)天地的方法進(jìn)行計(jì)算的。對(duì)于大地的網(wǎng)絡(luò)方法是方格計(jì)里法，這在古代地圖中已經(jīng)得到證明。而對(duì)于天文的網(wǎng)絡(luò)方法，也早已經(jīng)出現(xiàn)。我國(guó)至少戰(zhàn)國(guó)時(shí)代已經(jīng)建立了近似于天經(jīng)天緯的框架，并以之測(cè)定星辰的天文坐標(biāo)。就網(wǎng)絡(luò)而論，漁獵所用之網(wǎng)，上有一可以提控全網(wǎng)的總繩索，其名為“綱”。而處于北天極一帶的北斗就是控制天文網(wǎng)絡(luò)中的綱，被稱為“天綱”，或書作“天罡”。有綱則必有網(wǎng)，古人稱“綱舉目張”，目就是網(wǎng)眼，故北斗在天空旋轉(zhuǎn)也有旋天綱之說(shuō)。由于地球環(huán)繞太陽(yáng)公轉(zhuǎn)，形成了太陽(yáng)在黃道上移動(dòng)的現(xiàn)象，這使北斗也在一年中與太陽(yáng)間發(fā)生了不同角度的變化，古人因此而生出以斗定時(shí)之法。黃昏時(shí)刻，觀測(cè)北斗星柄的指向可以斷定當(dāng)時(shí)的季節(jié)。這種觀測(cè)法被《鵲冠子》記載了下來(lái)：“斗柄東指，天下皆春；斗柄南指，天下皆夏；斗柄西指，天下皆秋；斗柄北指，天下皆冬?！薄痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》曰：“帝張四維，運(yùn)之以斗，月徙一辰，復(fù)返其所。正月初昏，斗柄指寅；二月初昏，斗柄指卯；……十二月初昏，斗柄指丑，一歲而匝，終而復(fù)始?！边@樣，通過(guò)初昏觀察斗柄指向，即可定出月份。北斗還被古人用來(lái)指二十四節(jié)氣?！痘茨献印ぬ煳挠?xùn)》中講到其法：“斗指子則冬至……加十五日是指癸，則小寒，……加十五日指丑，則大寒，……”這種斗柄所指的循環(huán)，歷經(jīng)二十四向，與中國(guó)古代的二十四節(jié)氣相應(yīng)。中國(guó)歷史上有多種天文觀測(cè)體系，如日之影長(zhǎng)；月之盈缺；太陽(yáng)的黃道運(yùn)動(dòng)；恒星的中天測(cè)時(shí)；歲星紀(jì)年以及辰星正四時(shí)等，北斗斡旋運(yùn)動(dòng)也是其中之一。明珠般的北斗七星，在我們先輩的眼中，就是一座舉首可見的巨型天文鐘。(摘編自秦建明《北斗七星與斗建考》)材料二：北斗系統(tǒng)是黨中央親自決策實(shí)施的國(guó)家重大科技工程，是我國(guó)迄今為止規(guī)模最大、覆蓋范圍最廣、服務(wù)性能最高、與百姓生活關(guān)聯(lián)最緊密的巨型復(fù)雜航天系統(tǒng)。在北斗系統(tǒng)研制建設(shè)過(guò)程中，工程全線克服種種困難，探索出一條從無(wú)到有、從有到優(yōu)、從有源到無(wú)源、從區(qū)域到全球的中國(guó)特色發(fā)展道路，憑著追求卓越的精神實(shí)現(xiàn)了“彎道超車”。同樣是建設(shè)全球衛(wèi)星導(dǎo)航系統(tǒng)，美、俄和歐盟選擇“一步建全球”。我國(guó)起步晚、底子薄，明智選擇分步走。北斗系統(tǒng)首任工程總設(shè)計(jì)師孫家棟院士組織研究提出了“三步走”發(fā)展戰(zhàn)略。2000年建成北斗一號(hào)試驗(yàn)系統(tǒng)，使我國(guó)成為世界上第三個(gè)擁有自主衛(wèi)星導(dǎo)航系統(tǒng)的國(guó)家。2012年建成北斗二號(hào)區(qū)域系統(tǒng)，為亞太地區(qū)提供服務(wù)。2020年建成北斗三號(hào)全球系統(tǒng)，實(shí)現(xiàn)中國(guó)人孜孜以求的“全球夢(mèng)”。與其他全球衛(wèi)星導(dǎo)航系統(tǒng)所采用的軌道星座構(gòu)型相比，北斗系統(tǒng)獨(dú)樹一幟。北斗一號(hào)建設(shè)時(shí)，在國(guó)際上首次實(shí)現(xiàn)地球靜止軌道衛(wèi)星提供導(dǎo)航定位服務(wù)。北斗二號(hào)系統(tǒng)充分繼承北斗一號(hào)用地球靜止軌道衛(wèi)星實(shí)現(xiàn)區(qū)域?qū)Ш蕉ㄎ桓采w的成功經(jīng)驗(yàn)，在國(guó)際上首創(chuàng)以地球靜止軌道和傾斜地球同步軌道衛(wèi)星為骨干，兼有中圓軌道衛(wèi)星的混合星座。北斗三號(hào)系統(tǒng)將“混合星座構(gòu)型”發(fā)揚(yáng)光大，建成擁有24顆中圓軌道衛(wèi)星、3顆地球靜止軌道衛(wèi)星、3顆傾斜地球同步軌道衛(wèi)星組成的全球系統(tǒng)，為建設(shè)全球衛(wèi)星導(dǎo)航系統(tǒng)提供了全新范式。在功能服務(wù)上，北斗系統(tǒng)也有自己的特點(diǎn)。除提供全球定位導(dǎo)航授時(shí)服務(wù)外，還能進(jìn)行短報(bào)文通信，開創(chuàng)了通信導(dǎo)航一體化的獨(dú)特服務(wù)模式，是名副其實(shí)的“多面手”。如今，北斗三號(hào)在全面兼容北斗二號(hào)系統(tǒng)短報(bào)文通信服務(wù)的基礎(chǔ)上，區(qū)域短報(bào)文發(fā)送能力一次提高近10倍，支持用戶數(shù)量從50萬(wàn)提高到1200萬(wàn)，而且能實(shí)現(xiàn)40個(gè)漢字的全球短報(bào)文通信。此外，北斗三號(hào)全球系統(tǒng)還可以提供星基增強(qiáng)、國(guó)際搜救、精密單點(diǎn)定位、地基增強(qiáng)等多樣化服務(wù)，能更好地滿足用戶的多元化需求。撫今追昔，這份沉甸甸的“成績(jī)單”來(lái)之不易。從北斗一號(hào)工程立項(xiàng)開始，幾代北斗人接續(xù)奮斗、數(shù)十萬(wàn)建設(shè)者聚力托舉，在強(qiáng)國(guó)復(fù)興的偉大征程中，一次又一次刷新“中國(guó)速度”、展現(xiàn)“中國(guó)精度”、彰顯“中國(guó)氣度”?！昂訚h縱且橫，北斗橫復(fù)直”，有了“北斗”，中國(guó)人問(wèn)天、巡地的底氣就更足了。(摘編自《中國(guó)北斗全球夢(mèng)圓》，《人民日?qǐng)?bào)》2020年8月1日)6.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是()A.在古人眼中，明珠般的北斗七星就是一個(gè)永懸天際的巨大時(shí)鐘，它使中國(guó)古人漸漸掌握了觀測(cè)北斗七星以確定多種時(shí)間的技巧。B.中國(guó)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代就已經(jīng)建立了近似于天經(jīng)天緯的框架，并用這種框架來(lái)測(cè)定星辰的天文坐標(biāo)，而北斗就是控制天文網(wǎng)絡(luò)中的綱。C.北斗系統(tǒng)是我國(guó)迄今為止服務(wù)性能最高、與百姓生活關(guān)聯(lián)最緊密的巨型復(fù)雜科技系統(tǒng)，它在研制建設(shè)的過(guò)程中，克服了眾多困難。D.北斗系統(tǒng)成績(jī)顯赫，北斗三號(hào)在兼容北斗二號(hào)功能的基礎(chǔ)上，支持用戶數(shù)量提高了1200萬(wàn)，實(shí)現(xiàn)了40個(gè)漢字的全球短報(bào)文通信。7.下列對(duì)材料相關(guān)結(jié)構(gòu)及寫法的分析，不正確的一項(xiàng)是()A.材料一提出觀點(diǎn)后，分別從北斗形狀、構(gòu)成及以斗定時(shí)之法幾個(gè)層面展開，結(jié)尾收束總結(jié)，呼應(yīng)開篇。B.材料二指出北斗工程探索出中國(guó)特色發(fā)展道路后，主體分三個(gè)層次展開，結(jié)尾總結(jié)全篇，點(diǎn)明意義。C.兩則材料雖然文體不相同，但都采用了總一分一總的整體結(jié)構(gòu)模式，主體部分各層次之間都是并列關(guān)系。D.兩則材料都采用了引用論證方法，大量的文獻(xiàn)引用使得二者在觀點(diǎn)論述時(shí)更有權(quán)威性，增強(qiáng)了說(shuō)服力。8.根據(jù)材料一內(nèi)容，下列不屬于“以斗定時(shí)之法”的一項(xiàng)是()A.《夏小正》曰：“正月鞠則見，初昏參中，斗柄懸在下?！盉.《尚書緯》曰：“北斗居天之中，運(yùn)轉(zhuǎn)所指，隨二十四氣，正十二辰，建十二月?！盋.《天象列星圖》：“北斗七星，近紫薇宮南，在太微北?！盌.《宋史·樂(lè)志》曰：“斗轉(zhuǎn)參橫將旦，天開地辟如春?！?.請(qǐng)結(jié)合文本內(nèi)容，概括北斗系統(tǒng)研制建設(shè)所走的“中國(guó)特色發(fā)展道路”具體體現(xiàn)在哪些方面。閱讀下面的文字，完成下題。材料一：1924年，蔡元培先生在法國(guó)邀請(qǐng)巴黎大學(xué)的教授歐樂(lè)吃中餐。歐樂(lè)看到桌子上擺放著中國(guó)的餐具，就對(duì)蔡元培說(shuō)：“你們中國(guó)人用筷子而不用刀叉，不大方便吧？”蔡先生則笑著回答：“其實(shí)三千多年前，我們的祖先也是用刀叉的。但后來(lái)覺得刀啊叉啊的都可以當(dāng)作殺人的武器，吃飯用不夠文雅。你知道我們中國(guó)人是熱愛和平的嘛，所以從商朝開始，就用箸，也就是筷子夾菜了?！辈淘鄬⑿⌒〉囊浑p筷子與和平事業(yè)掛鉤，這樣的論斷很獨(dú)到?？曜釉冉凶鳌绑纭保荷厦媸侵褡诸^，因?yàn)榭曜哟蠖嗍怯弥褡印⒛绢^做的；下面的者字，表讀音。直到今天，日語(yǔ)中的筷子仍然寫作“箸”，可在漢語(yǔ)中“箸”卻變成了“筷”。這是為什么呢？據(jù)說(shuō)這跟古代江南水鄉(xiāng)的民俗有關(guān)。“箸”和單人旁的“住”同音，而單人旁的“住”有停止的意思。水鄉(xiāng)的漁民最怕的就是船停滯不前，聽到“住”字就緊張，連夾菜的“箸”也一并討厭起來(lái)。再說(shuō)了，“箸”與“蛀蟲”的“蛀”也是同音，船要是被蟲蛀，就會(huì)漏水，十分危險(xiǎn)。為了圖個(gè)吉利，干脆將“箸”改稱“筷子”，“筷”與“快速”的“快”同音，漁民們都希望船能跑得快些。(摘編自李曉愚《從“箸”到“筷”》)材料二：漢族用筷禁忌很多，大致說(shuō)來(lái)與死亡相關(guān)的有兩個(gè)。一為三長(zhǎng)兩短，指的是在多人共同用餐時(shí)，使用了長(zhǎng)短不齊的筷子。這種做法代表死亡，是不吉利的。因?yàn)檫^(guò)去中國(guó)人死后裝進(jìn)棺材，棺材由前后兩塊短木板和兩旁加底部三塊長(zhǎng)木板組成，正好是三長(zhǎng)兩短。二為當(dāng)眾上香，指的是盛飯時(shí)為了方便省事，把一副筷子插在飯中，這被視同給死人上香。中國(guó)自古有以食品祭祖的風(fēng)俗，祭祖時(shí)，考慮到死人靈魂出竅，用筷不便，所以在祭品的碗盆上面豎插筷子。一個(gè)民族往往形成有別于其他民族的生產(chǎn)、生活方式，并在此基礎(chǔ)上形成屬于自己對(duì)待死亡的態(tài)度和智慧。在中國(guó)的原始宗教中，中國(guó)人關(guān)于死亡的思考總是與自然或自然現(xiàn)象相聯(lián)系。雖然生和死都是自然現(xiàn)象，是無(wú)法抗拒的自然規(guī)律。但由于死亡的神秘性、不可逆性、不可知性及宗教理論對(duì)死后世界的恐怖渲染，使人們總是對(duì)死亡充滿了一種本能的恐懼，以致在生活中忌諱讓人聯(lián)想到死及與死亡相關(guān)聯(lián)的事物，于是在中國(guó)產(chǎn)生了用筷時(shí)這兩大禁忌。而日本人深受無(wú)常觀的影響，崇尚瞬間美和消亡美。櫻花和武士道就是日本傳統(tǒng)文化的兩大象征。一般來(lái)說(shuō)，人們總是在逃避著死亡，而武士道卻要直面死亡，思考怎樣去死，去實(shí)現(xiàn)死亡瞬間散發(fā)的美學(xué)價(jià)值。這種美學(xué)意義上的死亡，被日本人贊譽(yù)為落花之美。櫻花是日本的國(guó)花，隱于葉下，凋零有期，遇有風(fēng)吹瞬間飄落，這展示了一種生命的價(jià)值。如此從美學(xué)意義上理解死亡的日本人視筷子為生命之杖。在日本新生嬰兒出生后百天時(shí)，要舉行一項(xiàng)儀式，擺上可愛的小碗和一雙用白木做的小筷子等，并向神靈供奉紅豆飯及一條完整的鯉魚，祝愿孩子健康成長(zhǎng)，一生豐衣足食。而且還要到神社去參拜，這時(shí)神社會(huì)送給參拜者一雙“初食筷”，寓含孩子一生受神靈的保佑之意。而在日本人的葬禮中，不可或缺的一個(gè)環(huán)節(jié)是由死者的子女用綁著脫脂棉的筷子沾水，去擦死者的雙唇，意思是讓死者享用人間最后一滴水?？梢哉f(shuō)，筷子伴隨了日本人的生與死?？梢?，筷子雖小，卻承載著深厚的民族文化。通過(guò)民俗文化中用筷禮儀的對(duì)比分析，可以深入了解同為東亞文化圈中的中日文化的差異，特別是生死觀的差異。(摘編自王松華《從筷子使用禮儀看中日文化差異》)材料三：中國(guó)人使用的兩根筷子，長(zhǎng)度相同，上方下圓，一陰一陽(yáng)，使用時(shí)一靜一動(dòng)，相互配合。筷子文化體現(xiàn)的是綜合思維，兼顧天時(shí)、地利、人和，提倡中庸之道，重視人際關(guān)系，重視群體，德治和價(jià)值理性突出。印度人、阿拉伯人都喜歡通過(guò)自身來(lái)親證自然，這與中國(guó)有顯著的區(qū)別。他們親證自然與其飲食方式有關(guān)，他們吃飯用手抓，不管是什么樣的飯，都要用一個(gè)大盤子各樣都盛一點(diǎn)，然后用手指抓到嘴里吃。西方人在16世紀(jì)以后吃東西多用刀叉，在這以前大概也是用手抓。幾乎在用刀叉吃飯的同時(shí)，西方形成了工業(yè)革命的高潮。我們通過(guò)刀叉，可以非常形象地看到西方人思維方式形成的過(guò)程。拿過(guò)一塊肉來(lái)用刀子把它切開，切割的過(guò)程就與思維方式有關(guān)系。從16世紀(jì)以后，西方人把古希臘哲學(xué)家的邏輯思維開掘出來(lái)，加以發(fā)展，形成了非常發(fā)達(dá)的分析思維?？梢?，中國(guó)文化的筷子代表了一種綜合思維方式，它所產(chǎn)生的是發(fā)達(dá)的人文精神；用手指代表的是印度文化和阿拉伯國(guó)家的伊斯蘭文化，親證自然，創(chuàng)造出來(lái)的是辯證思維，結(jié)果宗教精神特別發(fā)達(dá)；用刀又吃飯的西方人，使用的是分析的邏輯的思維方式，這種思維方式產(chǎn)生的結(jié)果是分割自然，因此自然科學(xué)、科學(xué)精神特別發(fā)達(dá)。今天我們應(yīng)該把三大文化融為一體，也用筷子，也用手指，也用刀叉，然后把它們有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)。(摘編自蔡德貴《筷子、手指和刀叉：三種飲食方式背后的文化》)10.下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是()A.中國(guó)漢字從“箸”到“筷”，古代江南水鄉(xiāng)的民俗起了關(guān)鍵的作用，這直接反映了語(yǔ)言的變化具有自下而上的規(guī)律。B.日本民族具有悲嘆落花之美的文化傳統(tǒng)，日本文化深受生命無(wú)常的影響，櫻花成為日本的國(guó)花，根本原因也是如此。C.材料二所說(shuō)的漢族用筷禁忌與日本人對(duì)筷子的感情，體現(xiàn)了中日文化中生死觀的差異，與材料一展現(xiàn)的中西文化差異類似。D.材料三可以從宏觀上解釋材料一與材料二中的文化現(xiàn)象，也可以從理論高度解答歐樂(lè)教授對(duì)于中國(guó)人不使用刀叉的疑問(wèn)。11.根據(jù)材料一和材料二，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是()A.蔡元培解讀筷子和刀叉的論斷之所以很獨(dú)到，是因?yàn)樗麖闹薪庾x出了中華文化愛好和平的內(nèi)涵，同時(shí)暗示西方文化不文雅。B.漢族中三長(zhǎng)兩短與當(dāng)眾上香的用筷禁忌，反映出來(lái)的是人們對(duì)于死亡的恐懼。C.日語(yǔ)中的筷子仍然寫作“箸”，反映了崇尚瞬間美和消亡美的日本文化較少關(guān)注口彩，而能直面死亡，渴望實(shí)現(xiàn)死亡的美學(xué)價(jià)值。D.中國(guó)人祭祖時(shí)在祭品的碗盆上面豎插筷子，與日本人在葬禮中用筷子蘸水擦拭死者雙唇，同樣體現(xiàn)了對(duì)死者的尊重和紀(jì)念。12.下列說(shuō)法中，可以作為論據(jù)來(lái)支撐材料三觀點(diǎn)的一項(xiàng)是()A.一個(gè)人的思維方式?jīng)Q定了他的行為方式。B.一個(gè)人的思維方式?jīng)Q定了他的精神品質(zhì)。C.一個(gè)人的行為方式?jīng)Q定了他的思維方式。D.一個(gè)人的精神品質(zhì)決定了他的思維方式。13.材料二在論證上有哪些特點(diǎn)？請(qǐng)簡(jiǎn)要說(shuō)明。14.應(yīng)該堅(jiān)持我們的人文文化傳統(tǒng)，還是應(yīng)該積極擁抱其他文化？請(qǐng)結(jié)合材料談?wù)勀愕目捶?。閱讀下面的文字，完成下面小題。材料一：吳文俊小學(xué)時(shí)成績(jī)平平，也沒有顯示出獨(dú)特的數(shù)學(xué)才華，初中時(shí)數(shù)學(xué)甚至得過(guò)零分，高中時(shí)最喜歡的是物理而非數(shù)學(xué)，但他從小就對(duì)讀書有濃厚興趣，初中時(shí)國(guó)文成績(jī)一直不錯(cuò)，盡管高三時(shí)物理得了滿分，但教物理的趙貽經(jīng)老師卻看出了他的數(shù)學(xué)潛力，力薦他入數(shù)學(xué)系。正始中學(xué)決定，吳文俊必須報(bào)考數(shù)學(xué)系，才能得到每年一百塊大洋的獎(jiǎng)學(xué)金，加之他父母又不放心獨(dú)子離開上海，吳文俊就進(jìn)入了上海交大數(shù)學(xué)系，所謂“知之不如好之，好之不如樂(lè)之”，因?yàn)樗麑?duì)物理有興趣，甚至一度想要轉(zhuǎn)系。是大三時(shí)教數(shù)學(xué)的武崇林老師幫助他擺脫了專業(yè)上的困惑，使他認(rèn)識(shí)到數(shù)學(xué)的巨大魅力。1940年，吳文俊從交大畢業(yè)，先后在育英中學(xué)、培真中學(xué)擔(dān)任數(shù)學(xué)教員，直到1946年見到了影響他一生的恩師陳省身，他才由一個(gè)普通的中學(xué)數(shù)學(xué)老師成為數(shù)學(xué)研究所的專業(yè)研究員。對(duì)于吳文俊的數(shù)學(xué)研究，他的學(xué)生高小山總結(jié)說(shuō)：“吳先生做拓?fù)溲芯?，一下子就能抓住核心?wèn)題，為代數(shù)拓?fù)鋵W(xué)的興起作出了影響深遠(yuǎn)的貢獻(xiàn)。他從事機(jī)器定理證明也是這樣，極其敏銳地看出了信息時(shí)代數(shù)學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)，他的研究受到中國(guó)古代數(shù)學(xué)的啟發(fā)，汲取了中國(guó)傳統(tǒng)數(shù)學(xué)的養(yǎng)分。使用吳先生的方法，幾乎所有數(shù)學(xué)定理的證明，都可以由計(jì)算機(jī)來(lái)完成，從而讓人類把精力放到更加宏觀的層面上去思考問(wèn)題?！睂?duì)吳文俊來(lái)說(shuō)，雖然最初選擇數(shù)學(xué)是被動(dòng)的，但綜觀其一生，數(shù)學(xué)已逐漸成為他生命的一部分。從事數(shù)學(xué)研究，吳文俊特別強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)思維。他說(shuō)：“要?jiǎng)?chuàng)新，就要獨(dú)立思考，就不能總是跟著人家亦步亦趨，當(dāng)然開始的時(shí)候參考借鑒也是必要的，可是除了學(xué)習(xí)之外，還要能夠獨(dú)立思考，這是創(chuàng)新的必要條件?，F(xiàn)在擺在中國(guó)面前的是，數(shù)學(xué)就要靠下一代、下下代在創(chuàng)新方面取得巨大成功，中華民族才可以得到復(fù)興。”吳文俊自己的經(jīng)歷就是很好的例子。他在數(shù)學(xué)上的一系列成就，特別是他運(yùn)用機(jī)械化思想來(lái)考察數(shù)學(xué)，發(fā)現(xiàn)了數(shù)學(xué)的不同側(cè)面，并建立了新的模式，這全得益于他的獨(dú)辟蹊徑。對(duì)我國(guó)的數(shù)學(xué)基礎(chǔ)教育，吳文俊也頗有心得。我國(guó)中學(xué)生多次在國(guó)際奧數(shù)競(jìng)賽中獲獎(jiǎng)，被當(dāng)作我國(guó)數(shù)學(xué)教育成功的證明，但吳文俊更贊同丘成桐的觀點(diǎn)：“奧數(shù)應(yīng)該是一種建立在興趣之上的研究性、高層次學(xué)習(xí)，中國(guó)的奧數(shù)學(xué)習(xí)過(guò)分關(guān)注海量題目，直接與考試、競(jìng)賽掛鉤，對(duì)系統(tǒng)學(xué)數(shù)學(xué)不利。作為基礎(chǔ)學(xué)科，應(yīng)著重引導(dǎo)學(xué)習(xí)的興趣，不應(yīng)當(dāng)過(guò)分追求功利?！眳俏目⊥瑯忧逍颜J(rèn)識(shí)到：“競(jìng)賽獲獎(jiǎng)固然可貴，但也不能看得過(guò)重，因?yàn)樗荒艽韺W(xué)生對(duì)數(shù)學(xué)的深度理解，也不能有效地訓(xùn)練數(shù)學(xué)思維?！彼J(rèn)為，數(shù)學(xué)教育更重要的是培養(yǎng)數(shù)學(xué)的思維方式。有人曾揶揄數(shù)學(xué)家迂腐，吳文俊不但不迂腐，而且興趣廣泛，內(nèi)心充滿童趣，他說(shuō)：“我是個(gè)想怎樣就怎樣的人，想玩就玩，想工作了就會(huì)安安靜靜地工作，從不多想?！彼矚g看電影、讀歷史小說(shuō)，也喜歡看圍棋比賽。老伴說(shuō)他“貪玩”，他卻說(shuō)：“讀歷史書籍、看歷史影片，幫助了我的學(xué)術(shù)研究；看圍棋比賽，更培養(yǎng)了我的全局觀念和戰(zhàn)略眼光?！眳俏目?7歲時(shí)就獲得了國(guó)家自然科學(xué)一等獎(jiǎng)，四十多年后，他再次獲得國(guó)家最高科技獎(jiǎng)。如此長(zhǎng)的學(xué)術(shù)生命，在數(shù)學(xué)界是非常罕見的。當(dāng)記者提出疑問(wèn)時(shí)，吳文俊反問(wèn)道：“我為什么不能保持這么長(zhǎng)的學(xué)術(shù)生命？”在他看來(lái)，學(xué)術(shù)生命是能夠終生保持的，很多人做不到，那是他們自己的問(wèn)題，應(yīng)該自我反省。他特別強(qiáng)調(diào)研究數(shù)學(xué)要下扎實(shí)的工夫。他說(shuō)：“外國(guó)許多數(shù)學(xué)家，盡管有的我非常佩服，可是我并不認(rèn)同他們靠所謂巧思妙想研究數(shù)學(xué)的辦法。應(yīng)該根據(jù)客觀實(shí)際具體分析，一切以事實(shí)為主。這是我主要的想法?！?摘編自柯琳娟《吳文俊傳》)材料二：每逢星期四下午，中科院數(shù)學(xué)與系統(tǒng)科學(xué)研究院均開一個(gè)討論班。這個(gè)自由、開放的學(xué)術(shù)活動(dòng)形式是吳文俊院士八十年代中期創(chuàng)辦的，所有感興趣的人都可以參加，每次圍繞一個(gè)主題展開討論，至今已經(jīng)堅(jiān)持了十多年。記者前一段到中科院數(shù)學(xué)與系統(tǒng)科學(xué)研究院采訪吳文俊那天，正好也是個(gè)星期四。下午三點(diǎn)，吳文俊準(zhǔn)時(shí)走進(jìn)了教室，坐在第一排。參加討論班的人都知道他會(huì)來(lái)，對(duì)他的出現(xiàn)沒有一點(diǎn)意外。他的學(xué)生、系統(tǒng)科學(xué)所副研究員李子明說(shuō)，十多年來(lái)只要吳先生不出差在外，就肯定會(huì)參加。這次主講是中科院理論物理所的吳可研究員，他向大家介紹了難解的“楊-巴斯方程”后，討論班成員就這個(gè)問(wèn)題展開了熱烈的討論。吳文俊一直認(rèn)真地聽著，誰(shuí)發(fā)言他就把臉轉(zhuǎn)向誰(shuí)，竭力了解每個(gè)人隨時(shí)迸發(fā)出來(lái)的想法。他的頭發(fā)早已全白，但氣色非常好。討論班結(jié)束后，記者就從當(dāng)天的問(wèn)題入手與吳文俊交談。“其實(shí)今天的難題我聽不懂?！眳俏目≈t遜地說(shuō)，“我到現(xiàn)在還糊里糊涂的，但越是不懂的你越要聽，要學(xué)習(xí)，要看其他人在做什么，否則科研就做不下去了?！薄澳呀?jīng)八十一歲了，還有做學(xué)生的興趣嗎？”“科研是永遠(yuǎn)做不完的。數(shù)學(xué)的難題有很多，簡(jiǎn)直是越來(lái)越多。堅(jiān)持做科研可能是中國(guó)科學(xué)家的特點(diǎn)，中國(guó)科學(xué)家后勁很足，年輕時(shí)做科研，六七十歲后仍在做科研，甚至八十歲后還在做。華羅庚先生是一個(gè)榜樣，我的老師陳省身先生也這樣。他們從來(lái)沒有放棄過(guò)研究。我得向他們學(xué)習(xí)?！眳俏目』卮饐?wèn)題非?？?。(摘編自《光明日?qǐng)?bào)》《數(shù)學(xué)界的戰(zhàn)略科學(xué)家吳文俊》)15.下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是()A.吳文俊并不是一個(gè)“少年天才型”的科學(xué)家，在上海交大讀書期間，曾一度想轉(zhuǎn)到物理系，后來(lái)遇見數(shù)學(xué)老師武崇林，他才打消了轉(zhuǎn)系念頭。B.吳文俊清楚地看到信息時(shí)代數(shù)學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)，受到中國(guó)古代數(shù)學(xué)的啟發(fā)，提出了用計(jì)算機(jī)實(shí)現(xiàn)數(shù)學(xué)定理證明的方法，作出了影響深遠(yuǎn)的貢獻(xiàn)。C.外國(guó)不少數(shù)學(xué)家只靠巧思妙想研究數(shù)學(xué)，盡管名氣很大，吳文俊卻并不認(rèn)同他們的研究成果，而是堅(jiān)持用自己以客觀為主的方法研究數(shù)學(xué)。D.吳文俊在拓?fù)鋵W(xué)、機(jī)器定理證明、數(shù)學(xué)機(jī)械化等領(lǐng)域都取得了很多獨(dú)創(chuàng)性成果，獲得了國(guó)家最高科技獎(jiǎng)，也贏得了“數(shù)學(xué)界的戰(zhàn)略科學(xué)家”的美譽(yù)。16.下列推斷，與吳文俊先生對(duì)于數(shù)學(xué)基礎(chǔ)教育的看法不吻合的一項(xiàng)是()A.奧數(shù)應(yīng)建立在興趣之上，屬于研究性、高層次學(xué)習(xí)，不必人人參加。B.中學(xué)生在國(guó)際奧數(shù)競(jìng)賽中獲獎(jiǎng)，并不能充分證明我國(guó)數(shù)學(xué)教育成功。C.只是用刷題、考試的方式學(xué)習(xí)奧數(shù)，不利于學(xué)生對(duì)數(shù)學(xué)的深度理解。D.奧數(shù)學(xué)習(xí)重要的是培養(yǎng)數(shù)學(xué)思維，引導(dǎo)學(xué)習(xí)興趣，不必追求獲不獲獎(jiǎng)。17.材料二用來(lái)回答下列哪一個(gè)問(wèn)題最為恰當(dāng)()A.吳文俊為何會(huì)對(duì)代數(shù)拓?fù)鋵W(xué)的興起作出影響深遠(yuǎn)的貢獻(xiàn)。B.吳文俊何以會(huì)運(yùn)用機(jī)械化思想來(lái)考察數(shù)學(xué)并建立新的模式。C.吳文俊為何興趣廣泛，具備全局觀念和戰(zhàn)略眼光。D.吳文俊何以會(huì)終身保持學(xué)術(shù)生命，不斷結(jié)出碩果。18.請(qǐng)用《勸學(xué)》中的語(yǔ)句，歸納材料一和材料二共同肯定的吳老的學(xué)術(shù)品質(zhì)。閱讀下面的文字，完成下面小題。材料一孔子曾言“不知命，無(wú)以為君子也”。并且孔子在描述自己的人生經(jīng)歷時(shí)說(shuō)“五十而知天命”?？梢娍鬃诱J(rèn)為“知天命”是成為君子的關(guān)鍵。人在天之下，便有了天規(guī)定人的命，規(guī)定人的生死，這就是天命的必然性。它是一種人無(wú)法預(yù)料與控制的，甚至對(duì)于人生在世具有決定性的終結(jié)的力量。但是天命對(duì)于人來(lái)說(shuō)不僅有它的必然性，而且還有可能性。對(duì)于人來(lái)說(shuō)天命也是所顯示出來(lái)的“有目的的力量”(馮友蘭)，這種力量顯示出人在天命之內(nèi)所有的可能性。馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》說(shuō)：“所以我們能夠做的，莫過(guò)于一心一意地盡力去做我們知道是我們應(yīng)該做的事，而不計(jì)成敗?！边@樣做，就是‘知命’，這里的“應(yīng)該做的事”，便是人知道了天命的可能性，而人認(rèn)識(shí)到自己可以去做這種可能性，使其可以“立”于命。也是孔子所說(shuō)的“三十而立”的成人之道。這種“立”于命的力量，不是命的附屬品，而是與天共同生成的人的天命的實(shí)現(xiàn)。在此要避免天命與命定之事的區(qū)分，命定之事是一種迷信的說(shuō)法，常常在民間流傳，其結(jié)果有無(wú)法改變性與消極的思考。而“天命”則不同于此，這是一種自我認(rèn)知的力量，發(fā)現(xiàn)了人的必然性與可能性，是一種積極的力量。那么人是如何知道自己的“天命”，進(jìn)而能夠在自己的“天命”中實(shí)現(xiàn)自己，獲得快樂(lè)呢？知就是知道，知道“天命”的人，首先是一個(gè)“知者”?！爸卟换?，仁者不憂，勇者不懼?！本褪钦f(shuō)智慧的人不疑惑，因?yàn)樗昧巳酥疄槿说牡览?。仁愛的人不憂慮，因?yàn)樗龅搅恕爸宜　?，有著“盡己為人”、“己所不欲，勿施于人”的道德品質(zhì)。勇敢的人不畏懼，因?yàn)樗懒俗约旱摹疤烀?，行必行之事，做符合“天命”的事情。而“知者”必定是一個(gè)有著“至德”的人，他除了擁有智慧，還必須同時(shí)兼具仁愛和勇敢，這樣的人被孔子稱為“君子”。君子知天命亦需明道。孔子言，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”知道天命的君子對(duì)待天命是敬畏的。對(duì)待大人，是保持謹(jǐn)慎的。對(duì)待圣人之言則保持警醒與反思。除此，君子知天命還需在社會(huì)中保持自身。君子在知天命的過(guò)程中不斷學(xué)習(xí)，求仁，求真，從而能在自己的天命中，在知、言、行中獲得不斷前進(jìn)的力量。而小人卻是相反的方向。因而“知天命”需要知道世間重要之事，時(shí)時(shí)保持反省。另外，“天命”須是可知的。天命就是人在世間的命運(yùn)，它不是鬼神所規(guī)定，也沒有一個(gè)外在的上帝所要求，它只存在于人的世界中。人可以“立”于世界之中的“知天命”就是人在時(shí)空中學(xué)習(xí)、實(shí)踐的過(guò)程。也是孔子說(shuō)自己成為這樣一個(gè)“知天命”的人的過(guò)程：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！睆?qiáng)調(diào)了自己的不斷學(xué)習(xí)的過(guò)程，以達(dá)到知天命的境界。馮友蘭先生的“有目的的力量”正是這樣一種對(duì)于人自身無(wú)法拋棄的力量，唯有此，人才可以立于命，從而完成人作為人自身的使命。(摘選自熊攀、向衛(wèi)《孔子“知天命”思想論析》)材料二李澤厚在對(duì)“知天命”的體認(rèn)上超越古人，是最值得贊賞的。他說(shuō)：“最難解的是‘知天命’，似可解釋到五十歲，自己對(duì)這偶然性的一生，算是有了個(gè)來(lái)龍去脈的理解和認(rèn)同，一方面明確了自己的有限性，另一方面明確了自己的可能性。不再是青少年時(shí)代的前景茫茫，也不再是那種不自量力的空洞抱負(fù)了?！崩顫珊竦呢暙I(xiàn)在于使人們回過(guò)頭來(lái)看自己，進(jìn)行自我認(rèn)識(shí)。事實(shí)上，這種認(rèn)識(shí)眼光的回轉(zhuǎn)，正是學(xué)習(xí)者進(jìn)取的標(biāo)志。李澤厚的深刻性還在于對(duì)自知者的“知”的態(tài)度的確認(rèn)，即“有限性”和“可能性”，“知天命”也就是作為一個(gè)五十歲的“我”對(duì)自己科學(xué)而又客觀的定位。通常講“命”，就是講非人力所能主宰，多采取聽順的態(tài)度，多打上悲觀的底色。但思想者的深刻性就在于對(duì)人自身的把握。王船山說(shuō)：“凡舉瑣屑固然之事而皆言命，且以未死之生，未富貴之貧賤統(tǒng)付之命，必盡廢人為而以人之可致者為莫之致，不亦舛乎？故士之貧賤，天無(wú)所奪，人之不死，國(guó)之不亡，天無(wú)所予，乃當(dāng)致人力之地，不可歸之于天?！?《讀四書大全說(shuō)》)王船山的這個(gè)觀點(diǎn)真正接通了孔子“知天命”的內(nèi)涵。(摘選自陳軍《論語(yǔ)教育思想今繹》)19.下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是()A.“知天命”是一個(gè)人不斷學(xué)習(xí)、成長(zhǎng)，不斷求仁、求真的過(guò)程，從“知天命”到“立于命”，完成人作為人自身的使命。B.在天命面前，人無(wú)法預(yù)料與控制自己生死，這體現(xiàn)了天命的必然性，具有宿命意識(shí)，有消極傾向。C.馮友蘭所說(shuō)的“有目的的力量”是一種積極的力量，要求我們盡全力去做我們應(yīng)該做的事，從而完成上天賦予我們的使命。D.“知天命”是人生的一種高境界，但“天命”并非人人可知，只有集智慧、仁愛、勇敢于一身的君子，才可以知道天命。20.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是()A.材料一認(rèn)為天命具有必然性，不同的是，李澤厚認(rèn)為人在天命面前具有有限性；而在天命的可能性上兩者是一致的。B.對(duì)天命、大人和圣人之言的敬畏，使君子在知天命的過(guò)程中獲得不斷前行的力量，從而在社會(huì)中更好地保持自身。C.李澤厚認(rèn)為“知天命”是對(duì)自己一生的理解和認(rèn)同，并且他認(rèn)為這種自我認(rèn)知是學(xué)習(xí)者進(jìn)取的標(biāo)志。D.對(duì)于“知天命”的理解，王船山與李澤厚都強(qiáng)調(diào)自我認(rèn)知的重要性，并且反對(duì)人的命運(yùn)由上天決定。21.根據(jù)材料內(nèi)容，下列各項(xiàng)中屬于李澤厚天命論的一項(xiàng)是()A.獨(dú)上高樓，望盡天涯路 B.天下事舍我其誰(shuí)C.一飲一啄莫非前定 D.我非生而知之者，好古，敏以求之者也22.請(qǐng)簡(jiǎn)要梳理材料一的寫作思路。23.根據(jù)兩則材料，說(shuō)一說(shuō)作為青少年的我們?nèi)绾文茏龅讲弧扒熬懊Ｃ！?，不再有“不自量力的空洞抱?fù)”。閱讀下面的文字，完成下題。材料一：道家思想的核心是無(wú)為，主張順自然、因物性，而儒家思想的核心是有為，強(qiáng)調(diào)制名(禮)教、規(guī)范人性。這兩種類型思想的不同和對(duì)立是顯而易見的，而兩者在歷史上相互補(bǔ)充、相互吸收，共同構(gòu)成中國(guó)文化的基本格局、中國(guó)民族的主要精神，同樣也是顯而易見的。誠(chéng)如班固所說(shuō)：“其言雖殊，辟猶水火，相滅亦相生也”“相反而皆相成也”。人們經(jīng)常把道家的無(wú)為理解為一種消極逃避，什么都不去做。其實(shí)，這很不全面，也不準(zhǔn)確。應(yīng)當(dāng)指出，在道家內(nèi)部存在著消極無(wú)為和積極無(wú)為兩種不同的學(xué)說(shuō)，他們對(duì)于無(wú)為思想精神的理解是很不相同的，道家的莊子學(xué)派總的說(shuō)來(lái)比較偏向于消極的無(wú)為，他們追求一種“墮肢體，黜聰明”的“坐忘”(《莊子·大宗師》)和“形如槁木”“心如死灰”的“吾喪我”(《莊子·齊物論》)的自我陶醉的精神境界。而道家的老子學(xué)派所說(shuō)的無(wú)為就不完全是消極的了。老子所謂的無(wú)為，主要是“輔萬(wàn)物之自然而不敢為”(《老子》六十四章)。他強(qiáng)調(diào)的是“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”(《老子》五十章)和“不自見”“不自是”“不自伐”“不自矜”(《老子》二十二章)，即不自作聰明、不自以為是，不自居功勞、不自我夸耀。所以