一、轉(zhuǎn)型的歷史場域：近代中國的“思想地震帶”演講人01轉(zhuǎn)型的歷史場域：近代中國的“思想地震帶”02轉(zhuǎn)型的核心議題：在古今中西的張力中尋找“中國性”03轉(zhuǎn)型的思想圖譜：從“舊學”突圍到“新學”奠基的關鍵人物04轉(zhuǎn)型的歷史意義：近代哲學的“未完成性”與“啟示性”目錄2025高中哲學導論中國近代哲學的轉(zhuǎn)型課件同學們，當我們翻開中國哲學史的長卷，會發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象：從先秦子學、漢唐經(jīng)學、宋明理學，到清代考據(jù)學，傳統(tǒng)哲學的演進雖有流派更迭，卻始終圍繞“內(nèi)圣外王”“天人合一”的核心展開。但到了19世紀中葉，這種延續(xù)了兩千余年的思想節(jié)奏被徹底打破——鴉片戰(zhàn)爭的炮火不僅轟開了國門，更震碎了“天朝上國”的認知體系。中國近代哲學的轉(zhuǎn)型，正是在這樣“三千年未有之大變局”中展開的思想突圍。今天，我們將沿著“危機-回應-重構(gòu)”的脈絡，共同探討這場影響深遠的哲學變革。01轉(zhuǎn)型的歷史場域：近代中國的“思想地震帶”轉(zhuǎn)型的歷史場域：近代中國的“思想地震帶”要理解哲學轉(zhuǎn)型，首先要回到它的“母體”——近代中國的社會土壤。這里所謂的“近代”，并非簡單的時間斷代（一般指1840-1919年），而是包含著“傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉(zhuǎn)型”的深層內(nèi)涵。這個過程中，哲學作為“時代精神的精華”，必然要回應三個層面的沖擊。物質(zhì)層面：從“自給自足”到“被動卷入”的經(jīng)濟裂變傳統(tǒng)中國以小農(nóng)經(jīng)濟為根基，“男耕女織”的自然經(jīng)濟支撐著“家國同構(gòu)”的社會結(jié)構(gòu)。但1842年《南京條約》簽訂后，洋紗洋布如潮水般涌入，江南棉紡織業(yè)“松太布市，削減大半”（包世臣《安吳四種》）。到1894年甲午戰(zhàn)爭前，中國進口商品中工業(yè)制品占比已達60%以上。經(jīng)濟基礎的動搖，直接導致“重農(nóng)抑商”“貴義賤利”等傳統(tǒng)價值觀失效——當“耕讀傳家”的農(nóng)民因洋貨傾銷破產(chǎn)，當“士農(nóng)工商”的四民秩序被“商戰(zhàn)”思潮沖擊，哲學必須回答：如何在新的經(jīng)濟形態(tài)中重建價值坐標？政治層面：從“天下體系”到“民族國家”的秩序崩塌在傳統(tǒng)“華夷之辨”視野中，中國是“天朝上國”，周邊皆為“藩屬”。但1860年英法聯(lián)軍火燒圓明園、1895年《馬關條約》割讓臺灣、1901年《辛丑條約》劃定使館區(qū)，一系列不平等條約徹底瓦解了“朝貢體系”。梁啟超在《少年中國說》中痛陳：“老大帝國，非他國之老，乃中國之老”——當“天下”變成“萬國”，當“天子”淪為“簽約者”，哲學必須回答：如何在主權(quán)國家體系中重新定義“中國”？文化層面：從“道統(tǒng)自足”到“西學東漸”的認知挑戰(zhàn)明清之際雖有耶穌會士傳入西學，但僅限于天文、歷算等“器”的層面，“中體西用”的認知框架仍穩(wěn)固。然而1898年嚴復翻譯《天演論》，“物競天擇，適者生存”的進化論如驚雷般炸響；1902年梁啟超創(chuàng)辦《新民叢報》，系統(tǒng)介紹孟德斯鳩、盧梭的政治哲學；1915年《新青年》創(chuàng)刊，“德先生”“賽先生”成為時代關鍵詞。當“格致”被“科學”取代，當“天理”遭遇“人權(quán)”，哲學必須回答：如何在中西文化碰撞中重構(gòu)思想傳統(tǒng)？這三重沖擊交織成一張“問題之網(wǎng)”，迫使近代思想家跳出“注經(jīng)解經(jīng)”的傳統(tǒng)路徑，轉(zhuǎn)向“回應現(xiàn)實、融合創(chuàng)新”的新方向。02轉(zhuǎn)型的核心議題：在古今中西的張力中尋找“中國性”轉(zhuǎn)型的核心議題：在古今中西的張力中尋找“中國性”如果說歷史場域是“土壤”，那么核心議題就是“種子”——近代哲學轉(zhuǎn)型的所有思考，最終都指向“如何在現(xiàn)代化浪潮中保持文化主體性”這一根本問題。具體而言，又展開為三組相互關聯(lián)的論辯。古今之辨：傳統(tǒng)與現(xiàn)代的“破”與“立”傳統(tǒng)哲學強調(diào)“法先王”“述而不作”，但近代思想家發(fā)現(xiàn)：面對船堅炮利的西方，僅靠“三代之治”的理想無法解決現(xiàn)實危機。龔自珍在《乙丙之際箸議》中喊出“一祖之法無不敝”，主張“更法”；魏源在《海國圖志》中提出“變古愈盡，便民愈甚”，將變革視為歷史規(guī)律。到康有為的“公羊三世說”（據(jù)亂世-升平世-太平世），更將傳統(tǒng)經(jīng)學中的“變易”思想與進化論結(jié)合，為君主立憲提供哲學依據(jù)。這種對“古今”關系的重新詮釋，本質(zhì)上是要打破“厚古薄今”的思維定式，為現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型提供合法性。中西之爭：文化認同的“體”與“用”面對西學沖擊，近代思想界曾出現(xiàn)兩種極端：一種是“全盤西化”（如陳序經(jīng)主張“中國文化的出路就是西化”），另一種是“文化保守主義”（如倭仁反對學習西方科技，認為“立國之道，尚禮義不尚權(quán)謀；根本之圖，在人心不在技藝”）。但更多思想家選擇了“調(diào)和”路徑：張之洞提出“中學為體，西學為用”（《勸學篇》），試圖以傳統(tǒng)倫理為“體”，以西方技術為“用”；嚴復則批判“體用不二”，認為“中學有中學之體用，西學有西學之體用”（《與〈外交報〉主人書》），主張從“自由為體，民主為用”的根本重構(gòu)；章太炎更提出“依自不依他”（《答鐵錚》），強調(diào)在吸收西學的同時保持文化自主性。這種爭論的實質(zhì)，是探索“中國性”與“現(xiàn)代性”的兼容路徑。體用之辯：方法論的“道”與“器”傳統(tǒng)哲學中“道器之辨”（“形而上者謂之道，形而下者謂之器”）強調(diào)“道”的優(yōu)先性，但近代思想家需要回答：在救亡圖存的緊迫中，“道”與“器”如何互動？梁啟超在《新民說》中提出“欲維新吾國，當先維新吾民”，將“新民”（改造國民性）視為“體”，政治制度變革為“用”；孫中山則在《三民主義》中構(gòu)建“知難行易”的認識論，強調(diào)“行”（實踐）對“知”（理論）的推動作用；李大釗在《我的馬克思主義觀》中更指出，“問題與主義”不可分割，必須將理論與中國實際結(jié)合。這種對“體用”關系的重新定義，標志著哲學從“解釋世界”向“改變世界”的轉(zhuǎn)向。這三組議題相互交織，構(gòu)成了近代哲學轉(zhuǎn)型的“問題鏈”——從“要不要變”到“怎么變”，從“變什么”到“不變什么”，思想家們在碰撞中逐漸勾勒出中國現(xiàn)代哲學的雛形。03轉(zhuǎn)型的思想圖譜：從“舊學”突圍到“新學”奠基的關鍵人物轉(zhuǎn)型的思想圖譜：從“舊學”突圍到“新學”奠基的關鍵人物任何思想轉(zhuǎn)型都需要“旗手”，近代中國哲學的轉(zhuǎn)型同樣如此。我們選取六位最具代表性的思想家，通過他們的思想軌跡，感受這場轉(zhuǎn)型的復雜性與創(chuàng)造性。龔自珍：“開風氣之先”的“破局者”作為嘉道年間的今文經(jīng)學家，龔自珍的特別之處在于：他沒有停留在“注經(jīng)”，而是用經(jīng)學“譏切時政”。在《尊隱》中，他預言“山中之民，有大音聲起”，暗示舊秩序即將崩潰；在《平均篇》中，他揭露“貧者日愈傾，富者日愈壅”的社會矛盾，將經(jīng)濟不平等提升到“治亂興亡”的哲學高度。更重要的是，他提出“眾人之宰，非道非極，自名曰我”（《壬癸之際胎觀第一》），將“自我”從“天理”的束縛中解放，為近代主體性覺醒埋下伏筆。梁啟超評價：“晚清思想之解放，自珍確與有功焉?！眹缽停骸白g介西學”的“啟蒙者”如果說龔自珍是“破局者”，嚴復則是“引介者”。他翻譯的《天演論》（赫胥黎《進化論與倫理學》）不僅引入“物競天擇”的進化論，更創(chuàng)造性地將其與中國“自強”精神結(jié)合——“天演之事，將使能群者存，不群者滅”（《天演論導言十三按語》），將生物進化升華為民族存亡的哲學命題。在《原強》中，他提出“鼓民力、開民智、新民德”的三民說，將個體的“自由”（“身貴自由，國貴自主”）視為現(xiàn)代社會的基礎。嚴復的貢獻不僅在于譯介，更在于“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”——他用“體用不二”批判“中體西用”，用“自由為體”重構(gòu)傳統(tǒng)“民本”思想，為中國哲學注入了現(xiàn)代性的方法論。康有為：“托古改制”的“融合者”作為戊戌變法的理論領袖，康有為的哲學以“公羊三世說”為核心。他將《春秋公羊傳》中的“據(jù)亂-升平-太平”三世說，與西方君主制-君主立憲制-民主制對應，提出“孔子之法，務在因時”（《孔子改制考》），為變法提供經(jīng)學依據(jù)。同時，他在《大同書》中構(gòu)建了“無邦國、無帝王、人人平等”的烏托邦，將傳統(tǒng)“天下大同”理想與社會主義、空想共產(chǎn)主義結(jié)合。盡管“托古改制”被批評為“附會”，但這種“以舊瓶裝新酒”的策略，恰恰反映了近代思想家在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的艱難平衡——既需要借助傳統(tǒng)的權(quán)威減少阻力，又必須注入新的內(nèi)容推動變革。章太炎：“反本開新”的“批判者”與康有為的“融合”不同，章太炎更強調(diào)“批判”。他早年以“六經(jīng)皆史”（《國故論衡原經(jīng)》）解構(gòu)經(jīng)學神圣性，指出“孔子之學，本是史學”，打破“圣人無錯”的迷信；中年治唯識學，提出“依自不依他”（《答鐵錚》），主張通過“自貴其心”（《答夢庵》）建立文化自信；晚年提倡“讀史愛國”，認為“不讀史，則無從愛其國家”（《論讀史的好處》）。章太炎的獨特性在于：他既激烈批判傳統(tǒng)（如反對儒家“中庸”導致國民“卑怯”），又深度挖掘傳統(tǒng)資源（如用唯識學的“種子說”解釋意識生成），這種“破”與“立”的統(tǒng)一，為近代哲學提供了“批判性繼承”的范例。梁啟超：“思想界之陳涉”的“傳播者”如果說嚴復是“譯介者”，章太炎是“批判者”，梁啟超則是“傳播者”。他在《新民叢報》《飲冰室合集》中，用“筆鋒常帶情感”的文字，將康德的“道德自律”、孟德斯鳩的“三權(quán)分立”、伯倫知理的“國家有機體說”等西方哲學通俗化。更重要的是，他提出“史界革命”“小說界革命”，主張通過改造文化載體（歷史、文學）推動思想變革。在《中國近三百年學術史》中，他將清代學術分為“啟蒙期-全盛期-蛻分期”，用“進化”視角重新梳理傳統(tǒng)學術脈絡，這種“學術史的哲學化”，本身就是近代哲學轉(zhuǎn)型的重要成果。孫中山：“實踐導向”的“建構(gòu)者”作為革命領袖，孫中山的哲學更強調(diào)“行”。他在《孫文學說》中提出“知難行易”說，批判傳統(tǒng)“知易行難”導致“畏難茍安”；在《三民主義》中，將“民族、民權(quán)、民生”與中國“天下為公”“民為貴”的傳統(tǒng)結(jié)合，提出“民生主義就是社會主義”；在《建國方略》中，構(gòu)建“心理建設-物質(zhì)建設-社會建設”的系統(tǒng)工程，將哲學思考落實為具體實踐。孫中山的貢獻在于：他將近代哲學從“書齋論辯”推向“實踐建構(gòu)”，為后來的馬克思主義中國化提供了方法論啟示。這些思想家的探索各有側(cè)重，但共同指向一個目標：在保持文化主體性的前提下，吸收現(xiàn)代性要素，重構(gòu)中國哲學的話語體系。04轉(zhuǎn)型的歷史意義：近代哲學的“未完成性”與“啟示性”轉(zhuǎn)型的歷史意義：近代哲學的“未完成性”與“啟示性”當我們回顧這段思想歷程，會發(fā)現(xiàn)它既非“傳統(tǒng)的斷裂”，也非“西學的復制”，而是“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”的典范。其意義至少體現(xiàn)在三個層面：為現(xiàn)代中國哲學奠定“問題意識”從“古今之辨”到“中西之爭”，近代哲學提出的核心問題——如何在現(xiàn)代化中保持文化主體性、如何實現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的有機融合、如何構(gòu)建既具民族性又具世界性的哲學體系——至今仍是中國哲學的核心議題?？梢哉f，沒有近代的思想突圍，就沒有當代“中國哲學”的自覺。探索了“傳統(tǒng)資源的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”路徑無論是龔自珍的“自我”覺醒、嚴復的“創(chuàng)造性譯介”，還是章太炎的“批判性繼承”、孫中山的“實踐融合”，近代思想家都在嘗試將“仁”“禮”“誠”等傳統(tǒng)概念與“自由”“民主”“科學”等現(xiàn)代價值對接。這種“轉(zhuǎn)化”不是簡單的“替換”或“拼接”，而是在對話中生成新的意義，為傳統(tǒng)文化的“活態(tài)傳承”提供了范例。培育了“開放包容”的思想品格近代哲學轉(zhuǎn)型的過程，本質(zhì)上是“封閉”向“開放”、“一元”向“多元”的轉(zhuǎn)變。思想家們既批判“夜郎自大”的文化保守主義，又警惕“全盤西化”的文化虛無主義，這種“在開放中保持主體性”的品格，正是當代中國哲學“立足中國、借鑒國外”的精神源頭。當然，近代哲學轉(zhuǎn)型也有其“未完成性”：救亡圖存的緊迫使思想家更關注“實用”而相對忽視“體系建構(gòu)”，中西文化的深層融合尚未充分展開，傳統(tǒng)哲學的形上學資源（如宋明理學的“心性論”）未被系統(tǒng)轉(zhuǎn)化。但這種“未完成性”恰恰是思想發(fā)展的動力——它提醒我們：哲學轉(zhuǎn)型不是一次性的“突變”，而是持續(xù)的“重構(gòu)”。結(jié)語：在歷史的長鏡頭中理解“轉(zhuǎn)型”的深意培育了“開放包容”的思想品格同學們，當我們今天討論“中國近代哲學的轉(zhuǎn)型”，不是為了復述一段思想史，而是為了理解：在文明遭遇危機時，思想者如何以“求變”的勇氣和“守正”的智慧，為民族精神尋找新的生長點。從龔自珍的“更法”到孫中山的“知難行易”，從嚴復的“天演”到章太炎的“依自”，這些思想的火種，最