西方對中國文化的研究西方視角下對“中國哲學(xué)與文明”（Chinesephilosophyandcivilisation）的理解與中國自身的理解有很大差異。西方對中國的各種討論令西方正視自己的身份，西方對中國的看法往往是西方觀念的映射。中華文明在思想成就和物質(zhì)成就方面與歐洲文明不相上下，卻沒有沿著歐洲的歷史軌跡發(fā)展，至少在19世紀(jì)下半葉即歐洲開始在“遠(yuǎn)東”存在感日益強(qiáng)烈之前就是如此。從這一層面出發(fā)，中國確實是西方的“他者”。在中國歷史的大部分時間里，中華文明按照自己的軌跡發(fā)展，較少受到西方的影響，卻取得了令西方印象深刻的成就。但這里所說的“他者”與西方人通常使用的“他者”含義不同。一般來說，西方的“他者”指15世紀(jì)末之后被歐洲人殖民的各種文化。在“歐洲中心論”下，其他地區(qū)和其他文化是歐洲的“他者”，歐洲對其他文明的考察與解讀都建立在這種優(yōu)越感的基礎(chǔ)之上。第二次世界大戰(zhàn)在很大程度上終結(jié)了這種帝國主義意識，此后，由于被殖民而受到影響的文化成為批判“歐洲中心主義”世界觀時的證明。這方面的經(jīng)典作品包括弗朗茲·法農(nóng)（FrantzFanon）的《大地上的受苦者》（TheWretchedoftheEarth）和愛德華·薩義德（EdwardSaid）的《東方學(xué)》（Orientalism），其中的“他者”分別被描述為非洲種族和阿拉伯伊斯蘭世界。不過，從中國人的角度看，這樣的后殖民主義研究似乎是西方為理解自身歷史而與自己進(jìn)行的對話。英國生物化學(xué)家、歷史學(xué)家李約瑟（JosephNeedham）將中國理解為“與歐洲成就不相上下的‘他者’”，他的多卷本《中國科學(xué)技術(shù)史》（ScienceandCivilisationinChina）至今仍是探討歐洲與中國的聯(lián)系的范例。李約瑟在書中提出了一個重要問題：古代中國對人類科技發(fā)展作出了諸多重要貢獻(xiàn)，在科技、政治和經(jīng)濟(jì)上比歐洲先進(jìn)許多，為什么科學(xué)革命和工業(yè)革命卻沒有首先發(fā)生在近代中國？提出這個問題的前提是，認(rèn)為中國和歐洲都一直在朝著現(xiàn)代科學(xué)的方向努力，歐洲只是搶先了一步，生活在20世紀(jì)中期的李約瑟很容易作出這樣的假設(shè)。然而，17世紀(jì)中國和歐洲的知識精英是否對各自的社會有類似的認(rèn)識與目標(biāo)，這一點非常不明朗。盡管如此，李約瑟確實注意到這兩種文明之間的兩個普遍差異，這兩個差異反映了雙方截然不同的世界觀。以下我結(jié)合當(dāng)前形勢對李約瑟的見解進(jìn)行解讀，以說明我們應(yīng)當(dāng)如何看待這些差異。向外擴(kuò)張與向內(nèi)求索李約瑟注意到的中國與歐洲的第一個關(guān)鍵差異是，中國的科技創(chuàng)新服務(wù)于國家方略，歐洲則缺乏這種政治團(tuán)結(jié)。除了戰(zhàn)爭時期國家存亡受到威脅之外，西方大多數(shù)創(chuàng)新活動不是在國家的委托下進(jìn)行的。歷史上的中國作為一個幅員遼闊的國家，能夠在不需要持續(xù)性的自發(fā)創(chuàng)新的情況下長期保持整體穩(wěn)定，這一點一直令歐洲人印象深刻。對此，一些現(xiàn)代西方哲學(xué)家尤其是黑格爾認(rèn)為，中國處于停滯不前的靜止?fàn)顟B(tài)。不過，現(xiàn)在已經(jīng)很少有西方知識分子支持黑格爾的相關(guān)觀點了。缺乏政治團(tuán)結(jié)一直是歐洲基督徒的一個敏感點，與之相鄰的穆斯林則更為團(tuán)結(jié)，歐洲基督徒擔(dān)心伊斯蘭教向外擴(kuò)張。當(dāng)前，歐洲人對“文明沖突”和“大取代”的擔(dān)憂引發(fā)了對移民問題的辯論，這一點可以追溯至此。然而，有些矛盾的是，基督教的人性觀渴望形成一種知識，這種知識不僅有助于管理人，還有助于管理自然界，甚至適用于整個宇宙。從這個意義上看，科學(xué)革命是“異端基督徒”做出的一次努力，其目的是重申《圣經(jīng)》中人類是按照上帝的形象被創(chuàng)造的這一觀點。這也有助于解釋西方后來的“帝國過度擴(kuò)張”趨勢，這種擴(kuò)張已經(jīng)延伸到遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出其自然邊界的土地甚至太空。即使是從西方內(nèi)部的視角來看，西方的擴(kuò)張主義也并非總被視為好事。浮士德把靈魂出賣給魔鬼以獲得神力，這樣的形象在西方現(xiàn)代藝術(shù)和文學(xué)中占據(jù)重要地位。此外，西方人之所以敢于冒險，很大程度上是因為他們認(rèn)為無法通過常規(guī)手段解決國內(nèi)長期存在的問題。自科學(xué)革命以來，西方社會經(jīng)歷了迅速而多樣的變革，需要同時面對眾多問題。因此，西方社會“嘗試完全不同的事物”的意愿較為強(qiáng)烈。他們認(rèn)為，未來的開放性與其說是一種威脅，不如說是一種機(jī)遇。這也符合上帝的某種形象，即上帝無時無刻不在創(chuàng)造宇宙，因此，奇跡是可能發(fā)生的。如今，這些奇跡與“創(chuàng)新”相關(guān)聯(lián)，而創(chuàng)新使企業(yè)家能夠發(fā)揮其非凡的特質(zhì)，通過市場對社會作根本性的重構(gòu)，亨利·福特（HenryFord）就是一個典型案例。這與中國歷史形成了鮮明對比。中國在15世紀(jì)開啟了與歐洲“地理大發(fā)現(xiàn)”相似的歷程，但這段時間沒有持續(xù)很久。因為當(dāng)時的統(tǒng)治者決定專注于處理國內(nèi)問題，并且認(rèn)為最好通過國內(nèi)方案來解決相關(guān)問題，而非訴諸于任何可能在海外發(fā)現(xiàn)的方法。在今天的西方人看來，這是一種規(guī)避風(fēng)險的策略。中國被帝國主義列強(qiáng)包圍后，開始實施廣泛的“防御型現(xiàn)代化”（defensivemodernisation）戰(zhàn)略，翻譯、學(xué)習(xí)西方哲學(xué)和科學(xué)著作。中西雙方都具有一個有趣的特點，那就是，在原環(huán)境中有爭議的思想在新環(huán)境中有時更容易被接納。其中，非常值得注意的是，達(dá)爾文“物競天擇，適者生存”的進(jìn)化論思想在中國的接受程度比在西方國家高，因為中國文化中沒有基督教中人類享有凌駕于大自然之上的神圣特權(quán)的相關(guān)觀點。理論與實踐的界限李約瑟注意到的中國與歐洲的第二個關(guān)鍵差異是，中國更有效地區(qū)分了理論知識與實踐知識。中國在這方面與古希臘具有相似性。柏拉圖設(shè)想了反映社會秩序的知識等級制度，并對理論知識和實踐知識的混合持懷疑態(tài)度。這也就解釋了為什么古希臘人可以提出如此豐富且后來成為歐洲科學(xué)革命核心要義的思想，自己卻未曾付諸實踐。實際上，在柏拉圖的理想國中，“哲人王”在獲得統(tǒng)治權(quán)之前，將生命中的大部分時間都用于理論研究，在這段時間內(nèi)，他會對現(xiàn)實生活中的各種浮華產(chǎn)生免疫力。與古希臘人相比，中國人對理論知識的看法似乎更加兩極化，可以通過對比儒家和道家思想來思考這一點。從西方的視角看，儒家和道家的基本思想與原理本可分別為人文科學(xué)和自然科學(xué)奠定基礎(chǔ)，但它們并未如此發(fā)展。儒家以社會秩序作為整個人類狀況的模型，而道家則把自然作為思考的對象而非交互的對象。前者仰仗朝廷，后者則隱居鄉(xiāng)野。他們都不傾向于進(jìn)行比較研究和實驗研究，以檢驗自己知識主張的確切邊界。同樣重要的是，與古希臘相似，儒家和道家以各自不同的方式接受了人與自然和諧共生的必要性。歐洲科學(xué)革命背后的“異端基督徒”所挑戰(zhàn)并致力于推翻的正是這一假設(shè)，在這一過程中，他們徹底改變了“理論”知識和“實踐”知識的含義。這里的關(guān)鍵是，基督教對人性的理解自相矛盾，這一點與猶太教或伊斯蘭教相比更為突出。一方面，基督教認(rèn)為人類是按照上帝的形象被創(chuàng)造的；另一方面，又認(rèn)為人類處于“墮落”狀態(tài)，這是由于人類始祖亞當(dāng)?shù)呐袛嗍д`造成的，即“原罪”。人類“墮落”的日常表現(xiàn)主要體現(xiàn)在需要與其他自然生靈競爭以求生存，幾個世紀(jì)以來，人類生存并非難題，但鑒于目前的氣候危機(jī)，人與自然的競爭情況不容樂觀。2000年來，基督教神學(xué)辯論一直試圖對此進(jìn)行解釋，各方普遍認(rèn)為，阻礙人類獲得救贖的身體和精神上的弱點都可以追溯到人類的“動物性”。事實上，這就是為什么盡管達(dá)爾文的進(jìn)化論起源于歐洲，但許多西方國家的人仍然反對進(jìn)化論。達(dá)爾文認(rèn)為，人類僅僅是智人，是暫時在地球上生存的眾多物種之一。對許多基督徒來說，如果達(dá)爾文是正確的，那么神的救贖就不成立。這種獨特的宗教視野徹底改變了古老的理論與實踐知識的觀念，最終引發(fā)了歐洲的科學(xué)革命，它展現(xiàn)了人們開始反思如何滿足精神和物質(zhì)需求。近代早期歐洲人提問到，我們的精神和物質(zhì)儲備是否足以克服動物性？人類“墮落”的本性清楚地表明，答案是否定的，因此人們需要采取更為有力的措施。弗朗西斯·培根（FrancisBacon）在《新工具》一書中強(qiáng)調(diào)了觀察和實驗在認(rèn)識世界過程中的作用。類似地，勒內(nèi)·笛卡爾（ReneDescartes）也著有《指導(dǎo)心靈的規(guī)則》。這些理念都要求人們放棄幾個世紀(jì)以來的諸多信念和實踐。人們重視記錄和核對觀察結(jié)果，不僅是為了某個實用的目標(biāo)，更為了檢驗并最終提高實踐方法的可靠性。在這方面，科學(xué)革命開創(chuàng)了一個先例，西方開始不信任那些未通過他們認(rèn)為正確的方法產(chǎn)生的知識主張。近代早期的歐洲人認(rèn)為，現(xiàn)實本身就是類語言的，用今天的術(shù)語來表述就是“編碼的”。近代早期的歐洲人只是更系統(tǒng)地實踐了1500年來基督徒的信念。簡而言之，這就是“新教”。事實上，基督教早期的一條教義在科學(xué)革命中得到強(qiáng)調(diào)，即自然本身就是上帝創(chuàng)造的一本書，是“第二本圣經(jīng)”。近代早期的歐洲人將這一古老的思想詮釋為“自然之書”，由數(shù)學(xué)語言寫成。在所有生物中，人類獨一無二，因為他們擁有語言表達(dá)和數(shù)學(xué)表達(dá)的神圣能力。培根、伽利略、笛卡爾和牛頓等科學(xué)革命領(lǐng)軍人物認(rèn)為，人類的救贖之路至少有一部分是通過像理解《圣經(jīng)》一樣努力理解自然而鋪就的。中西觀念有各自悠久的根源近代以來，西方與中國的關(guān)系既令人著迷，又充滿誤解，上述種種都值得我們牢記。17世紀(jì)末，戈特弗里德·威廉·萊布尼茨（GottfriedWilhelmLeibniz）提出漢字可以作為世界通用語言的基礎(chǔ)，他從耶穌會傳教士到訪中國的報告中得出了這一結(jié)論。這些報告認(rèn)為，漢字不是表音文字，每個漢字都在表達(dá)某種含義。這意味著中國人已經(jīng)設(shè)計出了傳達(dá)思想的方法，比使用相互沖突的語言更加純粹、簡潔。然而，他失望地發(fā)現(xiàn)，中國人并不認(rèn)同他對漢語的看法。他們更直截了當(dāng)?shù)卣J(rèn)為，漢語是一種有效的交流媒介，可以在廣闊的空間和時間內(nèi)使用，但僅適用于中國。這段跨文化溝通不暢的插曲在今天看來依然是有意義的。當(dāng)前，中國崛起成為一個大國，中美兩國交流模式的一個顯著特點是出發(fā)點的差異。一方面，美國傾向于強(qiáng)調(diào)某種標(biāo)準(zhǔn)秩序的必要性，并經(jīng)常暗示，中國希望置身于這一秩序之外。另一方面，中國傾向于強(qiáng)調(diào)世界人民的多樣性，主張讓各國人民走自己的路并尋求互惠互利。這兩種立場各自都有時間久遠(yuǎn)且錯綜復(fù)雜的歷史根源。18世紀(jì)法國政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家弗朗斯瓦·魁奈（F