2025年高頻劍橋哲學(xué)面試題庫及答案如果一個AI系統(tǒng)基于功利主義算法，在電車難題變體中選擇犧牲一名罕見血型患者以拯救五名需要該血型的瀕危者，其道德責(zé)任應(yīng)歸于開發(fā)者、用戶還是AI本身？請結(jié)合責(zé)任歸屬理論展開論證。這一問題需分三步分析：首先明確AI行為的道德屬性，其次拆解責(zé)任鏈條中的主體，最后結(jié)合倫理理論界定歸責(zé)依據(jù)。AI本身不具備道德主體性——根據(jù)安斯康姆在《現(xiàn)代道德哲學(xué)》中的觀點(diǎn)，道德責(zé)任需以“實(shí)踐理性能力”為前提，即能理解規(guī)則、權(quán)衡理由并承擔(dān)后果。當(dāng)前AI僅能執(zhí)行預(yù)設(shè)算法，缺乏反思自身行為正當(dāng)性的能力，因此無法成為責(zé)任主體。開發(fā)者的責(zé)任需考察其“預(yù)見可能性”與“控制程度”。若算法設(shè)計時已明確納入“數(shù)量最大化”原則（如功利主義的“最大幸福”計算），且開發(fā)者預(yù)見到特定場景下可能犧牲少數(shù)人，那么根據(jù)費(fèi)因伯格的“主動責(zé)任”理論，開發(fā)者需為設(shè)計缺陷負(fù)責(zé)——他們通過算法間接決定了行為準(zhǔn)則，相當(dāng)于“預(yù)先授權(quán)”了特定選擇。但若算法采用機(jī)器學(xué)習(xí)模式，訓(xùn)練數(shù)據(jù)中隱含的偏見導(dǎo)致非預(yù)期結(jié)果（如系統(tǒng)因數(shù)據(jù)偏差高估罕見血型患者的“可犧牲性”），則責(zé)任更復(fù)雜：開發(fā)者需為訓(xùn)練數(shù)據(jù)的篩選標(biāo)準(zhǔn)負(fù)責(zé)（如是否忽視了群體多樣性），但可能因無法完全預(yù)測算法輸出而減輕直接責(zé)任。用戶的責(zé)任取決于其“情境干預(yù)權(quán)”。若用戶（如自動駕駛車主）在危機(jī)前可選擇關(guān)閉功利主義模式，卻未行使該權(quán)利，則需承擔(dān)“不作為責(zé)任”（參考哈特的“角色責(zé)任”理論）；若用戶無干預(yù)權(quán)限（如醫(yī)療急救系統(tǒng)自動運(yùn)行），則用戶責(zé)任被弱化。最終，主要責(zé)任應(yīng)歸于開發(fā)者——他們通過算法設(shè)計設(shè)定了行為的道德框架，無論結(jié)果是否可精確預(yù)測，其對算法倫理原則的選擇已構(gòu)成“道德代理”。假設(shè)神經(jīng)科學(xué)已能完全用神經(jīng)遞質(zhì)傳遞、神經(jīng)元放電模式解釋人類所有決策過程（包括道德選擇、職業(yè)規(guī)劃等），是否還有必要保留“自由意志”這一概念？這一問題需區(qū)分“自由意志”的形而上學(xué)定義與實(shí)踐功能。若將自由意志理解為“不受因果律約束的自我決定能力”（libertarianism），則神經(jīng)科學(xué)的完全解釋確實(shí)會消解其存在基礎(chǔ)——所有決策都可還原為物理過程，不存在“額外的”自由因。但當(dāng)代相容論（compatibilism）提出，自由意志的核心并非“違反因果律”，而是“根據(jù)自身二階欲望行動的能力”（Frankfurt的“層級動機(jī)理論”）。即使決策由神經(jīng)機(jī)制驅(qū)動，只要個體能反思并認(rèn)同自己的動機(jī)（如“我選擇捐款是因為我認(rèn)同幫助他人”），仍可視為擁有自由意志。從實(shí)踐層面看，保留自由意志概念有三方面必要性：其一，道德責(zé)任的歸屬需要——若所有行為都是物理必然，懲罰或贊揚(yáng)將失去意義（如斯特勞森在《自由與怨恨》中指出，人際反應(yīng)態(tài)度依賴自由意志預(yù)設(shè)）；其二，自我認(rèn)同的構(gòu)建需要——人們通過“自主選擇”定義“我是誰”，取消自由意志可能導(dǎo)致存在意義的消解；其三，社會規(guī)范的維持需要——法律與道德教育隱含“人能選擇不同行為”的假設(shè)，完全否定自由意志可能破壞規(guī)范體系的有效性。因此，即使神經(jīng)科學(xué)解釋了決策的物理基礎(chǔ)，自由意志作為“實(shí)踐理性的必要預(yù)設(shè)”（康德的觀點(diǎn)）仍需保留，其內(nèi)涵可從形而上學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)嵺`功能。在社交媒體時代，“多數(shù)人相信的信息”是否更可能為真？如何回應(yīng)“真理是多數(shù)人的共識”這一主張？這一問題需區(qū)分“真理的本質(zhì)”與“真理的驗證方式”。符合論（correspondencetheory）認(rèn)為，真理是命題與事實(shí)的符合，與相信者的數(shù)量無關(guān)——例如“地球是圓的”在多數(shù)人相信“地平說”時仍是真理。因此，“多數(shù)人相信”本身不構(gòu)成真理的充分條件。但在實(shí)踐層面，多數(shù)人的共識可能作為“可錯的證據(jù)”：若某信息被廣泛接受，可能意味著它經(jīng)過了更多人的檢驗（如科學(xué)共識），但這依賴于信息傳播的“認(rèn)知環(huán)境”是否健康（如是否存在信息繭房、算法推薦導(dǎo)致的偏見）。對“真理是多數(shù)人的共識”的回應(yīng)需分兩步反駁：首先，歷史反例——中世紀(jì)多數(shù)人相信“地心說”，但真理是“日心說”；其次，邏輯漏洞——該主張會導(dǎo)致自指悖論：若“真理是多數(shù)共識”為真，需多數(shù)人相信這一命題，但多數(shù)人可能并不認(rèn)同（如符合論者），因此命題自身的真理性無法成立。進(jìn)一步可引入“認(rèn)知分工”理論（如戈德曼的社會認(rèn)識論）：真理的可靠性取決于信息源的質(zhì)量（如專家的驗證）、傳播過程的開放性（如可證偽性），而非單純的數(shù)量。社交媒體時代的“多數(shù)相信”可能因算法過濾（只展示符合用戶偏好的內(nèi)容）、群體極化（觀點(diǎn)趨同強(qiáng)化錯誤）而偏離事實(shí)，因此需警惕將“共識”等同于“真理”。如果AI能提供與人類詩人風(fēng)格完全一致的詩歌（如模仿莎士比亞的十四行詩，且無法被文學(xué)專家辨別），能否說它“理解”了詩歌的意義？維特根斯坦的“語言游戲”理論如何應(yīng)用？這一問題需界定“理解”的標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)維特根斯坦在《哲學(xué)研究》中的觀點(diǎn)，理解語言并非“內(nèi)在心理狀態(tài)”，而是“參與語言游戲的能力”——即能在具體情境中正確使用語言，并回應(yīng)他人的使用。AI提供詩歌的能力屬于“輸出符合規(guī)則的符號”，但缺乏“參與語言游戲”的關(guān)鍵要素：其一，語境敏感性。人類詩人在創(chuàng)作時會考慮社會背景、讀者反應(yīng)、情感意圖（如莎士比亞通過十四行詩表達(dá)對贊助人的贊美或?qū)r間的思考），而AI的“模仿”基于語料庫中的統(tǒng)計關(guān)聯(lián)，無法理解這些語境要素。例如，AI可能提供“夏日的租約太過短暫”的句子（模仿莎士比亞），但無法理解“租約”隱喻在16世紀(jì)英國土地法中的文化內(nèi)涵，也無法根據(jù)具體讀者調(diào)整隱喻的強(qiáng)度。其二，回應(yīng)性互動。維特根斯坦強(qiáng)調(diào)，語言游戲是“生活形式”的一部分，理解需包含“被提問時解釋意義”“對批評做出回應(yīng)”等能力。AI無法解釋其詩歌中隱喻的選擇依據(jù)（如為何用“租約”而非“契約”），也無法針對“這首詩是否表達(dá)了對愛情的懷疑”進(jìn)行辯護(hù)或修正，因此未真正參與語言游戲。其三，意圖的歸屬。人類的理解包含“意向性”（布倫塔諾），即指向外部對象或意義的能力。AI的提供過程是算法驅(qū)動的符號操作，沒有“想要表達(dá)X”的意圖，因此其“創(chuàng)作”缺乏意義的指向性。綜上，AI的詩歌提供是“符合規(guī)則的符號操作”，但未達(dá)到維特根斯坦所說的“理解”——理解需要參與語言游戲的實(shí)踐能力，而非單純的輸出匹配。全球氣候協(xié)議要求發(fā)達(dá)國家承擔(dān)更多減排責(zé)任，其道德依據(jù)是“歷史排放責(zé)任”（發(fā)達(dá)國家工業(yè)革命以來累積排放更多）還是“支付能力”（發(fā)達(dá)國家更富裕，減排成本更低）？如何調(diào)和二者？這一問題需結(jié)合分配正義理論中的“責(zé)任原則”與“需求原則”。歷史排放責(zé)任的依據(jù)是“污染者付費(fèi)原則”（PPP）：發(fā)達(dá)國家通過高排放實(shí)現(xiàn)了工業(yè)化，其發(fā)展受益于對全球公共資源（大氣容量）的過度使用，因此需為“超額占用”負(fù)責(zé)（參考辛格的全球正義理論）。例如，美國人均累積排放是印度的20倍，根據(jù)“誰造成問題誰解決”的公平性，發(fā)達(dá)國家應(yīng)承擔(dān)更多義務(wù)。支付能力的依據(jù)是“能力原則”（AbilitytoPay）：即使部分發(fā)展中國家歷史排放少，但若發(fā)達(dá)國家有更強(qiáng)的經(jīng)濟(jì)與技術(shù)能力（如研發(fā)清潔能源的資金、轉(zhuǎn)移技術(shù)的能力），由其承擔(dān)更多責(zé)任可更高效地減少全球排放（符合功利主義的“最大效益”目標(biāo)）。例如，歐盟的碳捕捉技術(shù)成本遠(yuǎn)低于發(fā)展中國家，由其主導(dǎo)相關(guān)項目可降低整體減排成本。調(diào)和二者需引入“修正的責(zé)任原則”：首先，歷史排放責(zé)任確定“基準(zhǔn)義務(wù)”（如發(fā)達(dá)國家需承擔(dān)60%的全球減排目標(biāo)），確保公平性；其次，支付能力調(diào)整“履行方式”（如發(fā)達(dá)國家通過技術(shù)轉(zhuǎn)移、資金援助幫助發(fā)展中國家減排，而非僅自身減排），提升效率。例如，《巴黎協(xié)定》中的“共同但有區(qū)別的責(zé)任”（CBDR）正是這種調(diào)和的體現(xiàn)——承認(rèn)歷史責(zé)任的同時，要求發(fā)達(dá)國家以“支持發(fā)展中國家”的方式履行義務(wù)，既符合公平又兼顧實(shí)效。道德判斷是“表達(dá)情感”（如艾耶爾的情感主義）還是“陳述事實(shí)”（如摩爾的直覺主義）？如何通過日常語言分析支持其中一種立場？日常語言分析可從三方面支持認(rèn)知主義（道德判斷陳述事實(shí)）：其一，語法結(jié)構(gòu)的相似性。道德判斷（如“偷竊是錯誤的”）與事實(shí)陳述（如“雪是白的”）在語法上均為斷言句，具有真值屬性。若情感主義成立，需解釋為何人們會像討論事實(shí)一樣討論道德（如爭論“死刑是否正義”時尋求證據(jù)支持）。維特根斯坦指出，語言的使用方式反映其意義，道德判斷的“斷言性使用”暗示其試圖陳述某種事實(shí)。其二，邏輯推理的有效性。道德判斷可參與邏輯推理（如“說謊是錯誤的，張三說謊了，因此張三做了錯誤的事”），若道德判斷僅表達(dá)情感（如“說謊，呸！”），則推理失去邏輯有效性（情感無法作為前提推出結(jié)論）。黑爾的“規(guī)定主義”雖承認(rèn)道德判斷的規(guī)范性，但仍保留其“可普遍化”的描述性維度，間接支持認(rèn)知成分的存在。其三，錯誤與改進(jìn)的可能。人們會承認(rèn)道德判斷的錯誤（如“我曾認(rèn)為同性戀不道德，現(xiàn)在意識到錯了”），并尋求“更正確的”道德觀點(diǎn)。若道德判斷僅表達(dá)情感，“錯誤”無從談起（情感無真假）。這種“可修正性”暗示存在獨(dú)立于情感的道德事實(shí)，道德判斷試圖符合這些事實(shí)。情感主義的反駁可能強(qiáng)調(diào)道德分歧的頑固性（如墮胎是否道德無法通過事實(shí)證據(jù)解決），但認(rèn)知主義可回應(yīng)：道德事實(shí)可能涉及復(fù)雜的價值權(quán)衡（如生命權(quán)與自主權(quán)的平衡），分歧源于對事實(shí)的不同解讀或認(rèn)知局限，而非道德判斷本身無事實(shí)性。亞里士多德的“幸福（eudaimonia）”與邊沁的“效用”在定義“善”時有何根本差異？這種差異如何影響當(dāng)代倫理實(shí)踐？根本差異在于“善的本質(zhì)”與“實(shí)現(xiàn)路徑”：其一，善的本質(zhì)：亞里士多德的eudaimonia是“符合德性的活動”，強(qiáng)調(diào)人的“功能實(shí)現(xiàn)”（ergon）——人作為理性存在，其善在于理性能力的卓越運(yùn)用（如智慧、勇氣、正義）。這是一種“內(nèi)在善”，與行為者的品格狀態(tài)直接相關(guān)。邊沁的“效用”是“快樂減去痛苦的凈余額”，屬于“外在善”，以結(jié)果的感性體驗為標(biāo)準(zhǔn)，與行為者的品格無關(guān)（只要結(jié)果快樂，動機(jī)不重要）。其二，實(shí)現(xiàn)路徑：eudaimonia需要終身的德性培養(yǎng)（通過習(xí)慣化與實(shí)踐智慧），是“整體性的生活成就”；效用通過最大化每個具體行為的快樂結(jié)果實(shí)現(xiàn)，是“碎片化的計算”。例如，亞里士多德認(rèn)為“慷慨”的善在于行為者“因正確的理由、以正確的方式給予”，而邊沁只需計算該行為帶來的總快樂是否最大。對當(dāng)代倫理實(shí)踐的影響：1.公共政策：功利主義主導(dǎo)的政策（如成本-收益分析）關(guān)注結(jié)果的最大化，可能忽視個體的德性培養(yǎng)（如過度強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)增長而忽視社區(qū)互助精神）；亞里士多德主義則呼吁政策支持“良善生活”的條件（如教育促進(jìn)實(shí)踐智慧、社會結(jié)構(gòu)鼓勵德性實(shí)踐）。2.醫(yī)療倫理：功利主義可能支持“犧牲少數(shù)人拯救多數(shù)人”的治療分配（如疫情中優(yōu)先救治年輕患者），而亞里士多德主義會考慮“醫(yī)生的職業(yè)德性”（如對每個患者的關(guān)懷義務(wù)）、“患者的尊嚴(yán)”（而非僅作為效用計算的單位）。3.教育目標(biāo)：功利主義教育可能側(cè)重技能培養(yǎng)（以提升社會效用），亞里士多德主義則強(qiáng)調(diào)“全人發(fā)展”（如培養(yǎng)批判性思維、同理心等德性）?；蚓庉嫾夹g(shù)允許父母通過CRISPR選擇子女的智力水平（如將IQ從100提升至130），是否侵犯了子女的“開放未來權(quán)”？如何界定這一權(quán)利的邊界？“開放未來權(quán)”由Feinberg提出，指兒童有權(quán)保留成年后自主選擇生活計劃的可能性，父母不應(yīng)通過干預(yù)限制其未來的選項。基因編輯提升智力可能從兩方面影響該權(quán)利：其一，積極影響：更高的智力可能擴(kuò)展未來選項（如具備選擇科研、藝術(shù)等需要高認(rèn)知能力職業(yè)的可能），而非限制。Feinberg本人也承認(rèn)，某些干預(yù)（如基礎(chǔ)教育）是“必要的”，因為它們擴(kuò)大而非限制選擇。其二，消極風(fēng)險：若父母基于自身偏好（如強(qiáng)制追求學(xué)術(shù)成就）編輯智力，可能傳遞“只有高智力才是成功”的價值觀，導(dǎo)致子女將“高智力”視為唯一有價值的屬性，從而主動放棄其他選項（如選擇體力勞動、藝術(shù)創(chuàng)作等）。此時，編輯行為雖未直接限制選項，卻塑造了子女的價值排序，間接侵犯開放未來權(quán)。界定邊界需區(qū)分“能力增強(qiáng)”與“偏好塑造”：能力增強(qiáng)（如提升基礎(chǔ)認(rèn)知能力）若保持價值中立（父母不附加“必須用此能力做X”的要求），則不侵犯權(quán)利——智力是“通用工具”，可服務(wù)于多種生活計劃。