西方文化論文-德里達與解構策略【內容提要】本文試圖從解構的概念、語言的重復性、文學與哲學的關系以及文學和文學批評中的言語行為幾個方面梳理德里達的文學批評實踐。作為批評策略，“解構”就是通過重讀、重講和重新闡釋發(fā)現(xiàn)某一系統(tǒng)內的功能失調，而功能失調的場所恰恰是這個系統(tǒng)或許能夠獲得新的生機、進行新的發(fā)明和產(chǎn)生新的可能性的場所。重復或被重新占用就是“蹤跡”作用的方式，也是決定文學作品之“文學性”的關鍵因素。【關鍵詞】德里達解構批評策略在德里達的遺產(chǎn)一文中，J.希利斯米勒提出的問題是：德里達去世了，我們該如何處理他的遺產(chǎn)？這里的“遺產(chǎn)”當然指的是文化遺產(chǎn)，是他的全部著作，他的所想和所寫，也就是可以用“德里達”這個名字稱呼的單一個體的“全集”。所謂“處理”當然不是變賣，而是關乎其能否得到繼承，能否得到正確的理解或“正確地占用”的問題。這是德里達在生前就曾經(jīng)擔心并在若干重要場合和后期幾部著作中詳盡討論過的問題（其實也是米勒現(xiàn)在所關心的問題，盡管他自己說從不在乎死亡和死之后別人會如何對待他的“遺產(chǎn)”）?，F(xiàn)在，德里達已經(jīng)去世近三年了，該如何“處理”他的“遺產(chǎn)”呢？實際上，“處理”還為時過早，我們所面對的應該是如何整理他的遺產(chǎn)問題。本文試圖簡要梳理德里達的文學理論遺產(chǎn)，即他的文學批評解構策略。一、作為批評策略的解構在1992年6月30日的一次訪談中，德里達清楚地回答了“什么是解構”這個問題。德里達認為，應該首先把“解構”看作一種“分析”，分析的客體是“積淀起來的結構，這些結構構成了話語因素，即我們用以思考事物的哲學話語性”。在繼續(xù)描述這個分析客體時，德里達說這個“哲學話語性”就是“思想的話語性，”是“我們”實際上進行操作的結構，它是通過語言發(fā)生的，因此與哲學史相關，也與整個西方文化相關。這里需要澄清的一個問題是：在德里達的批評理論中，語言并不就是一切。對德里達來說，語言是理性的，是他解構的對象；但當質疑西方哲學傳統(tǒng)的時候，當挑戰(zhàn)結構主義語言學的時候，當把柏拉圖、海德格爾和馬拉美拿來作為分析客體而證明某種不可能性的時候，他也必須使用同一種理性的語言。沒有人能夠擺脫語言的牢籠，沒有人能夠在語言之外達到解構語言本身的目的，更沒有人能夠在擺脫理性語言的情況下去解構西方形而上學。也許正是在這個意義上德里達才說“語言之外別無其他”、“文本之外別無其他”的，這也是他生前就力圖澄清的一個誤解。在德里達卷帙浩繁的著作中，“解構”不過是他使用的一系列關鍵詞中的一個。早在1982年“寫給一個日本朋友的信”中，他就明確表示不愿意使用“解構”這個標簽或不喜歡人們給予“解構”以種種特權，其實他所暗示的或許是“解構”這兩個字不可能概括他的全部思想，不可能總結或“再現(xiàn)”他的整個學術生涯。解構“是對不可能的事物的一次經(jīng)驗”，“承認解構是不可能的并不失去解構的任何意義”。實際上，德里達的“解構”所要破解、分析和對抗的恰恰是“語言之外別無其他”、“文本之外別無其他”這種結構主義語言觀。解構的特殊性之一就是“對抗”，“對抗語言學的權威，對抗語言和邏各斯中心主義的權威”。本杰明認為這種對抗的立場涉及三個基本因素：第一個是一種批評形式，對抗就是拒絕接受，而拒絕接受的對象是一種占主導的語言觀，傳統(tǒng)上語言與概念之間的相互作用，即“邏各斯中心主義”。第二個是拒絕接受傳統(tǒng)在對抗的客體與對抗的立場之間拉開的距離，從而打開了另一個不同的空間?！捌湟饬x在于它含蓄地承認沒有外部，所以，構成所對抗傳統(tǒng)的一部分的語言和術語就成了參與和發(fā)明的場所”。這意味著所對抗的傳統(tǒng)并沒有被消除，而成了一個新的發(fā)明的空間，行動的空間，或者說是介入的空間。最后，場所的這種不可消除性就是解構的部分定義。解構始終是一種介入形式，一個參與的策略，“解構不是用來發(fā)現(xiàn)抵制系統(tǒng)的方法的；相反，它包括對文本的重講、閱讀和闡釋，使哲學家能夠建立系統(tǒng)的東西不過是某種功能失調或失調，無能封閉系統(tǒng)的表現(xiàn)。無論在哪里，當我采用這個研究方法時，都是要展示某系統(tǒng)不發(fā)生作用，而這種功能失調不僅顛覆了系統(tǒng)，而且本身激起了對系統(tǒng)的欲望，是從這種脫臼或失調中汲取生命”。如此說來，“解構”就是通過重讀、重講和重新闡釋發(fā)現(xiàn)某一系統(tǒng)內的功能失調，功能失調的場所恰恰是這個系統(tǒng)或許能夠獲得新的生機的地方，可以從事新的發(fā)明的空間，也是產(chǎn)生新的可能性的希望所在。在這個意義上說，“解構”也是一種重構、重寫，而更重要的是一種“肯定”，只不過它所重構、重寫和肯定的系統(tǒng)并不具有普遍性，而具有單一性、特殊性，因為不同系統(tǒng)的“功能失調”顯然是不同的，甚至同一系統(tǒng)在不同時間的“功能失調”也是不同的，因此重構和重寫的結果也不同。于是又可以說，“解構”不是方法，不是工具，不是簡單地把分析客體從屬于某種機械的操作?！敖鈽嫛笔且环N策略。作為策略，“解構”具有使用的靈活性，定義的不確定性，意義的多元性。正因如此，德里達才說“解構是X或解構不是X所有這類句子都先驗地誤解了解構的要義”?！敖鈽嫛钡囊x在于解構的過程所展示的生存困境，一種雙重束縛，即在可能性中看到的不可能性，或相反，在不可能性中看到的可能性的希望?！敖鈽嫛贝蜷_了無限重復的一個空間，使作為研究模式和思維方式的哲學得以繼續(xù)存在的一個質疑的空間，在對抗的過程中予以肯定的并在封閉時馬上開放的一個空間?！八切袆拥膱鏊?，因此也始終是一個活躍的場所”。二、作為語言之重要特征的重復米勒幫助澄清了過去對德里達的一個普遍的誤解，即他的“解構”不是關于語言的思考，與結構主義語言學沒有關系，與“語言學轉向”沒有關系，因此不提倡“語言之外別無其他”或“文本之外別無其他”的絕對語言觀和文本觀。在語言與文本之間，德里達看重的是文本，而文本指的不是語言，不是語言結構，而是文字和文字的結構。最終，語言是通過文字結構而被理解和發(fā)生作用的，這是形而上學時代的一個歷史必然。在論文字學中，德里達說，“語言問題從來都不是一個普通問題。但它從來都沒有像現(xiàn)在這樣侵入到最多樣的研究和最異質的話語的全球景觀中來”?！埃ㄕZ言）仿佛不顧自身地表明一個歷史形而上學的時代最終將把語言確定為它的總體問題的視野語言本身的生命受到了威脅它已不再是自信的，平靜的，不再受到似乎超越它的無限所指的擔?！?。語言何以受到威脅？是什么威脅了語言？文字的出現(xiàn)顛覆了言語的君主地位，打破了語言的邏各斯即語音中心主義，摧毀了長期以來一直被傳統(tǒng)認定的那個純知性的秩序，即語言符號就是一個有意義的能指與一個可理解的所指之間的統(tǒng)一。然而，德里達證明，這樣一個純知性的秩序根本不存在，理想的、一看就懂的意義從來就不存在。文字本身的重復性宣告了符號的神學時代的結束，由于這種重復性，書面語言和口頭語言都成了地位平等的交流形式：書面語言（文字）不再是派生的了，口頭語言也不再由于其直接性而凌駕于文字之上了，二者都可以在接受者或說話者不在場的情況下發(fā)揮作用：言語和文字一樣也是可重復的記號。對如此理解的語言交流的一個必然發(fā)現(xiàn)是：凡是有語言交流的地方，就必然有誤解（誤讀）；沒有誤解，就不可能有交流，因為記號（語言符號）的重復決定了意義的不確定性。然而，這種重復性卻也決定了文字的可讀性，決定了口頭語言的可理解性（這在電話、錄音機、視頻聊天的時代就更不難理解了）。這兩種情況都涉及到語言的生產(chǎn)者的缺場：作者和說話者的缺場。語言，無論是書面語言還是口頭語言，都可以在其生產(chǎn)者缺場的情況下發(fā)生作用，這正是語言的主要特征，又由于這是文字或語音的重復性造成的，所以重復性就成了語言的最重要特征。它的基本條件是：文字要想成為文字，即成為一種可重復的記號，就必須在作為生產(chǎn)者的作者消失的情況下正常發(fā)揮作用，即被閱讀，或在作為消費者的讀者不在場時仍被閱讀，換言之，當信息的發(fā)送者或接受者不在場時，作為信息的語言（書面的和口頭的）都應該具有在邏輯上仍然能被閱讀的可能性；而當經(jīng)驗上可確定的發(fā)送者或接受者不在場時，結構上不可重讀的、不可重復的信息就不是語言交流的記號。這種重復性也是“事件”得以交流的惟一條件。就結構而言，“事件”就像一個詞，或一個文本，是可重復的，因為可以對“事件”單獨加以闡釋、討論、講述或重講，而每一次重講或重復都是一次增補，在述行的意義上都是與原事件相關的另一次“事件”，都在差異的基礎上具有了新的事件的屬性和意義。從這個意義上說，德里達的“書寫”或“文字”就不純粹是人們所誤解的“純文本”，而成了具有歷史內涵的一個公共空間：就其重復性而言，作為事件的書寫必須脫離原作者才能發(fā)揮其應該發(fā)揮的作用，才能成為它應該成為的語言的記號，就是說，話一出口就具有了被重復的特征，就脫離了說話者而面臨著多次的增補和重復，也就是對所說的話的“絕對的重新占用”。由此可知，任何符號系統(tǒng)都不能只被一次使用，任何話語或書寫事件都不能不被重復，而在理論上，只被一個人說過的話而不被重復就不能算作語言的記號。這種重復或被重新占用就是“蹤跡”作用的方式?！佰欅E”是符號與符號之間相區(qū)別從而使符號具有意義的一個因素。要理解一個符號的意義，首先必須承認或認出與這個符號相左的東西，然后將其抹去，這個被抹去的因素就是蹤跡，沒有它，語言作為差異系統(tǒng)就不會具有任何意義，因此，在德里達看來，蹤跡是意義得以產(chǎn)生的絕對源泉，但這樣的源泉并不存在，因為每一個蹤跡都必然是另一個蹤跡的蹤跡，就是說，一個語言符號要想在正常的語境中發(fā)揮符號的作用，就必須轉換或被重復而改變其語義的或述行的價值，成為另一個語境。實際上，語言符號的蹤跡是決定文學作品之“文學性”的關鍵因素：文學作品的“文學性”取決于作品邊界的位移；繪畫的“藝術性”取決于“畫框”的位移；我們對文學藝術的經(jīng)驗并不完全取決于作品的內部，而主要取決于作品的外部。外部滲透進來，決定了內部，而這個外部就是規(guī)定作品之單一性的習俗。三、作為哲學研究之客體的文學文學的存在就是要證明一種單一性，一種在哲學思想發(fā)生之前就存在的東西。這不是說文學先于哲學而存在，也不是說哲學研究必以文學為無條件的客體或惟一的客體；而是說文學是德里達哲學研究的最重要客體之：“我最長久的興趣，應該說甚至先于我的哲學興趣，如果這可能的話，始終是趨向于文學的，趨向于那種稱作文學的寫作?！币苍S正因為如此，在文學與哲學的關系上，才有一個被誤讀的德里達。羅蒂認為德里達是文學的哲學家，因此不是規(guī)范的哲學家，因為他把哲學看作一種寫作，而不遵守哲學的規(guī)則。哈貝馬斯也認為德里達“出于文學的、美學的或毫無根基的決定而放棄了真理的標準和判斷”，即為了刻意的“書寫”而放棄了“活的語境”，打破了文學與哲學之間的界限，因而沒有認識到交往的理性。米勒則認為，無論怎么看待德里達，都必須首先把他看作“20世紀偉大的文學批評家之一”，他的“文學行為”見于他的全部著述，貫穿他的整個哲學和理論的寫作生涯。米勒進一步分析說，德里達對文學始終如一的興趣并不是為了回答“什么是文學”這個問題，而是從言語行為理論出發(fā)，堅持語言的“重復性”，從而解構文學與哲學由來已久的對立關系。“對德里達來說，文學能夠在無數(shù)的語境中重復任何話語、文字或標志，而且能夠在缺少明確的說話者、語境、指涉或聽者的情況下發(fā)生作用”。實際上，這種重復也正是文學所要證實的那種單一性。般認為，這種單一性就是哲學和文學相互區(qū)別的地方，而實則不然。不妨說，文學是用語言構成的東西，是以各種樣式或體裁虛構的東西，正因如此，文學才似乎與哲學劃清了界限哲學探討的是真理，它研究的客體是真實的世界，是實際存在，對立于虛構和虛假的東西，因此也對立于作為虛構之結果的文學。然而，文學雖然是虛構的，但不等于不存在；虛構是存在的，不然就不能對立于真實。哲學探討的是原始的真理，文學探討的是“超越真理的真理”，即超越哲學真理的真理。文學的確是虛構的，這種虛構含有真實或至少是源于真實的成分，也有純粹虛假的成分，但決不缺少真理。對德里達來說，文學不是可以拿在手里閱讀的一本書，也不是對已經(jīng)存在的東西的某種再現(xiàn)。文學創(chuàng)造自己的語境，發(fā)明自己的環(huán)境、事件或賴以存在的條件；它不去挖掘潛藏在某一文本內部的本質，而是用文字、詞語、聲音、蹤跡、言語行為等建構一種單一性、偶然性、意外事件，從而使思想成為可能；它不再現(xiàn)外部存在或超驗現(xiàn)實，而是通過一種內在的聲音呼喚人們去思考書寫、文本性和互文性；去思考引語、重復、界限、隔膜、存在與非存在；去思考文學與哲學、文學與法律、文學與日常生活之間的區(qū)別。在這個意義上，文學所揭示的東西必然成為哲學思考的條件，文學所描寫的東西必然是已經(jīng)留下了蹤跡的經(jīng)驗，文學所陳述的東西也必然是抵制我們閱讀的東西。在德里達看來，完全可讀的東西不具有文學的單一性。不可讀性、不可譯性或完全他性才是文學的根本。正是在這里，德里達看到了文學和哲學之間的共同點，同時也消解了文學與哲學之間的界限。文學之所以具有文學性，是因為它具備語言的最典型特征重復；而語言是一個差異系統(tǒng)，空間的拓展和時間的延宕造成了文本意義的不確定性，使之成為異質的、不透明的、不斷延異的縷縷蹤跡，所以，文學的文學性存在于文本之中，存在于書寫文本的人的精神之中，也存在于書寫的行為之中。這樣的文本反映的不是人的原始感知，所表達的思想感情也不完全是他自己的，所用的言語也不是作者或其文本所特有的，而具有歷史性，受制于制度和習俗，也因此而擁有了說一切話的權利。在德里達看來，哲學是通過對文學的“模仿”才確立了哲學思辨的優(yōu)越地位；用來討論文學的一切話語，都可以用來討論哲學，因為和文學一樣，哲學也是一種書寫，它本質上具備文學的全部結構。文學的書寫反映真理，哲學的書寫陳述真理。然而，無論是在文學還是在哲學中，總有無法接近的真理，總有無法用語言表達的東西，總有意義的無限延宕或生成。如果說文學中的重復是創(chuàng)造場景、環(huán)境和事件，那么，哲學中的重復就是創(chuàng)造概念，能夠重復的、可證實的、超越其具體現(xiàn)實而揭示真理