1/19儒家“誠(chéng)信”特色及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化內(nèi)容提要儒家“誠(chéng)信“作為具有中國(guó)特色的古典倫理形態(tài),與現(xiàn)代“信用“有許多本質(zhì)差異。要實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化,必須達(dá)到由適用于“熟人“社會(huì)的特定倫理,轉(zhuǎn)變?yōu)檫m用于“陌生人“社會(huì)的普遍倫理由一般人倫倫理,引入經(jīng)濟(jì)倫理由主觀“自誠(chéng)“模式,轉(zhuǎn)變?yōu)槠跫s“合意“模式由從屬于封建禮教的次要道德義務(wù),轉(zhuǎn)變?yōu)閺膶儆凇吧鐣?huì)公正“的道德義務(wù),并進(jìn)而提升為反映現(xiàn)代人本質(zhì)的基本道德義務(wù)。為達(dá)此轉(zhuǎn)化,需要?jiǎng)?chuàng)設(shè)諸如完善市場(chǎng)機(jī)制、推行憲政民主、培養(yǎng)契約文明觀念等社會(huì)文化條件。這將是一個(gè)艱難邁長(zhǎng)的自然歷史進(jìn)程。“誠(chéng)信“是舉世公認(rèn)的人類美德。但對(duì)它的貫徹與維護(hù),至今仍面臨威脅與挑戰(zhàn)。國(guó)際貿(mào)易中的背信行為不絕如縷美國(guó)“安然“、“世通“丑聞,表明即使較完善的信用機(jī)制也不無(wú)紕漏。當(dāng)代中國(guó)的信用形勢(shì)尤為嚴(yán)峻政客們大開空頭支票,新聞宣傳高唱假大空,經(jīng)貿(mào)領(lǐng)域充斥假冒偽劣,學(xué)術(shù)界抄襲成風(fēng)。而完善市場(chǎng)機(jī)制,推進(jìn)政治改革,提升學(xué)術(shù)水準(zhǔn),又迫切需要確立“誠(chéng)信“機(jī)制。這大約就是學(xué)界重新發(fā)掘、闡發(fā)儒家“誠(chéng)信“的時(shí)代背景。那么,儒家“誠(chéng)信“有別于現(xiàn)代“信用“的特色何在又如何實(shí)現(xiàn)其2/19現(xiàn)代轉(zhuǎn)化這就是拙文感興趣并擬探討的問(wèn)題。一、儒家“誠(chéng)信“思想特色首先應(yīng)予指出,在漢語(yǔ)中“信“字具有多義,并非所有“信“字都有“踐諾“之意,而引用者多不加辨析。諸如論語(yǔ)顏淵“民無(wú)信不立“之“信“,則指民眾對(duì)王權(quán)的信任和信從左傳宣公十二年“信用其民“之“信用“,乃是信任使用之意,與今之“信用“意義大別。盡管“信任“與“守信“有一定聯(lián)系,卻畢竟不是一回事。如作思想史考察,孔子主要講“信“,很少談“誠(chéng)“孟子開始強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)“,并有本體化傾向“是故誠(chéng)者,天之道也“孟子離婁章句上。中庸則把“誠(chéng)“提升到“達(dá)天地之化育“的高度。這也影響到其他學(xué)派。呂氏春秋就稱“信“乃“通于天“六韜文韜謂“誠(chéng)“可“暢乎天地,通乎神明“。到宋儒,“誠(chéng)“更成為“可以參天道,贊化育“南軒集卷十二敬齋記的“五常之本,百行之源“周敦頤通書和“天理之本然“朱熹中庸章句第二十章,已完全成為本體論范疇,反而很少談“信“了。此之“誠(chéng)“已超出本文論證范圍,茲姑置勿論。3/19現(xiàn)在,可以簡(jiǎn)析儒家“誠(chéng)信“特色了。1、它是適用于宗法等級(jí)“熟人“社會(huì)的道德規(guī)范孟子滕文公章句上曰“人之有道也,飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂之,使契為司徒,教以人倫,父子有親,君臣有義,夫婦有別,長(zhǎng)幼有敘,朋友有信?！盎\統(tǒng)地看,“信“同“親“、“義“、“別“、“敘“一起,構(gòu)成人有別于禽獸的基本道德規(guī)范。但這里有兩點(diǎn)應(yīng)予注意一是這種“人倫“有鮮明的宗法等級(jí)色彩二是各個(gè)道德規(guī)范都有其特定適應(yīng)范圍,而非涵蓋所有人。如“信“,就明確是處理“朋友“關(guān)系的倫理原則。論語(yǔ)所謂“朋友信之“公冶長(zhǎng)、“與朋友交而不信乎“學(xué)而,也均可與之印證。學(xué)而鄭注釋曰“同門曰朋,同志曰友?！霸诋?dāng)時(shí),“同志“又多出“同門“?？傊?都是志同道合、出于同門的“熟人“。對(duì)朋友關(guān)系強(qiáng)調(diào)“信“,一定有其現(xiàn)實(shí)針對(duì)性。論語(yǔ)雍也曾謂“齊一變,至于魯魯一變,至于道。“朱熹注曰“孔子之時(shí),齊俗急功利,喜夸詐,乃霸政之余習(xí)?！按呵餇?zhēng)霸,“夸詐“成風(fēng),乃至同門、同志操戈相煎、背信棄義。此或是夫子呼喚“信“的背景罷4/19到荀子時(shí),開始將“信“用于君民關(guān)系,卻也仍未超出差序固定的“熟人“關(guān)系。由于“信“主要適用于親情、準(zhǔn)親情“熟人“關(guān)系,因而就力求喚起內(nèi)在良知,提倡在“正心“、“誠(chéng)意“上下功夫。“存諸已之謂信“孟子盡心章句下,“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)“荀子不茍,“誠(chéng)者,自誠(chéng)也“中庸,“誠(chéng)善于心之謂信“張載集正蒙中正,無(wú)不表明,“信“基本上是一種自我道德要求,一種主觀心性修養(yǎng)。因此,“誠(chéng)信“表達(dá),多是采取單向表態(tài)和主觀立誓形式。其直接目標(biāo)是修養(yǎng)成“君子“,如荀子所言?？鬃右灿小熬有乓猿芍罢撜Z(yǔ)衛(wèi)靈公的論述。而一旦感到自己做到了“誠(chéng)信“,便油然產(chǎn)生一種道德自我完善的滿足感,所謂“反身而誠(chéng),樂(lè)莫大焉“孟子盡心章句上。、它是從屬于“忠“、“孝“、“禮“、“義“等基本道德義務(wù)的次要道德義務(wù)雖然修成“君子“并以此為樂(lè)是“誠(chéng)信“的直接目標(biāo),但它畢竟不同于西方所謂“倫理利己主義“,只求主觀“善“最大化的自我滿足,而是有著極為宏大的政治目標(biāo)。既然“內(nèi)圣外王“是儒道最高綱領(lǐng),那么“誠(chéng)信“也就不能不從屬于這個(gè)5/19大目標(biāo)。所謂“忠信以為甲胄“、“忠信以為城池“,“君子行忠信可以保一國(guó)“孟子離婁章句下所謂“信立而霸“荀子王霸、“政令信者強(qiáng),政令不信者弱“荀子強(qiáng)國(guó)所謂“非信無(wú)以使民“資治通鑒卷2,無(wú)不表現(xiàn)出“誠(chéng)信“依存于“禮“、“義“的國(guó)家倫理色彩。這就使其區(qū)分于“禽獸“的“人倫“性大大淡化,而淪為地地道道的次要道德義務(wù)?！罢\(chéng)信“的這種“次要“特征,在儒德的排序中也多次顯現(xiàn)。以“文“、“行“、“忠“、“信“為內(nèi)容的“四教“,作為“親“、“義“、“別“、“敘“、“信“的“五教“,眾所周知的“五?！叭省?、“義“、“禮“、“智“、“信“,“信“均位列末位?？鬃铀鳛椤爸蚊裰尽暗摹捌呓獭翱鬃蛹艺Z(yǔ)王言解第三,就根本沒(méi)有“信“的地位。孟子所倡導(dǎo)的“四端“孟子公孫丑章句上,也是如此。宋儒更是明確指出“性中只有四端,卻無(wú)信“二程遺書卷十八“信也無(wú)位而為四德即“四端“引者之實(shí)也“朱子文集卷56答方賓王。也許有人會(huì)說(shuō),排在末位不見得不重要。那么,還可6/19以引出更關(guān)鍵的證據(jù)?？鬃釉谡撜Z(yǔ)子路中明確指出,“士“之“上“者為“不辱君命“,“其次“為“宗族稱孝“,再“其次“才是“言必信,行必果“,而且還只能是“硁硁然小人“之所為。孟子則更進(jìn)一步,認(rèn)為“大人者,言不必信,行不必果,惟義所在“孟子離婁章句下。荀子也有類似表述“天下之要,義為本,而信次之“荀子強(qiáng)國(guó)。只因?yàn)椤傲x“著眼于君臣關(guān)系,致力于維護(hù)等級(jí)制度,所以是“本“,而作為處理較為平等的“朋友“關(guān)系的“信“只能為“次“,也就十分自然了?？傊?“誠(chéng)信“確實(shí)是從屬于儒家基本道德義務(wù)的次要道德義務(wù)。、它未能介入經(jīng)濟(jì)交換,形成經(jīng)濟(jì)倫理儒家并不排斥必要的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。如孔子就從治國(guó)的角度肯定“足食“論語(yǔ)顏淵。孟子的“仁政“綱領(lǐng),也包括“深耕易耨“孟子梁惠王章句上的內(nèi)容。但畢竟儒家專注于精神生產(chǎn),傾心于“浴乎沂,風(fēng)乎舞雩,泳而歸“論語(yǔ)先進(jìn)的審美境界。他們不熟悉生產(chǎn)過(guò)程,“四體不勤,五谷不分“論語(yǔ)微子,因而比較輕視經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。所以,當(dāng)子貢要孔子在“食“與“信“中二擇其一時(shí),他毫7/19不猶豫地選擇“去食“。殊不知,失去必要的物質(zhì)基礎(chǔ),作為道德的“信“又何所依附后儒一般都認(rèn)為,“義利之辨“乃儒道之“切要“陸九淵集卷三十四語(yǔ)錄上。但儒家思想?yún)s傾向于“重義輕利“?？鬃泳汀昂毖岳罢撜Z(yǔ)子罕,并以“喻于義“、“喻于利“區(qū)分“君子“和“小人“論語(yǔ)里仁。孟子繼承發(fā)揚(yáng)了這一思想,提出了“何必曰利,亦有仁義而已矣“孟子梁惠王章句上的命題。顯然,他們錯(cuò)誤地把道義與物質(zhì)利益截然對(duì)立起來(lái)。這一點(diǎn),顯然就遠(yuǎn)不如主張“倉(cāng)廩實(shí)則知榮辱,衣食足則知禮節(jié)“管子牧民的管仲。這種思想基調(diào),就使儒家“誠(chéng)信“局限于朋友關(guān)系,至多推廣到君臣、君民關(guān)系,而不于能延伸到經(jīng)貿(mào)領(lǐng)域,也不可能形成獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)倫理。而現(xiàn)代“信用“的核心內(nèi)容卻正是“經(jīng)濟(jì)信用“。二、儒家“誠(chéng)信“的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化由以上簡(jiǎn)析可知,儒家“誠(chéng)信“是具有中國(guó)特色的一種8/19古典倫理形態(tài)。而現(xiàn)代“信用“,則是指獨(dú)立、平等的經(jīng)濟(jì)主體之間,由價(jià)值和使用價(jià)值單方面轉(zhuǎn)移而形成的以償還為中心內(nèi)容的一種特殊關(guān)系。“誠(chéng)信“只在“承諾“這一最基本意義上,能與現(xiàn)代“誠(chéng)信“相溝通,而在深層本質(zhì)上卻有著許多重大區(qū)別。因此,要將這一文化資源用于當(dāng)代“信用“建設(shè),就需對(duì)它做由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的徹底改造。茲略述其要點(diǎn)如下1、將“誠(chéng)信“改造成為適用于一切“陌生人“的經(jīng)濟(jì)倫理“誠(chéng)信“故然適用于一切社會(huì)領(lǐng)域,但經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域無(wú)疑是主要范圍。對(duì)當(dāng)代中國(guó)而言,經(jīng)濟(jì)“誠(chéng)信“的樹立則尤為急迫。因此,就須突破傳統(tǒng)“誠(chéng)信“主要適用于朋友等“熟人“社會(huì)關(guān)系的局限,將它擴(kuò)大到經(jīng)濟(jì)交換領(lǐng)域,使之成為適用于一切“陌生人“關(guān)系的經(jīng)濟(jì)倫理。而要實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)化,就要掙脫儒家“重義輕利“道德模式束縛。儒家道德,從根本上說(shuō)是一種理想主義的“成仁成圣“道德,一般羞于言“利“和利益交換。到宋明理學(xué),甚至提出“存天理,滅人欲“的極端口號(hào)。這種傳統(tǒng)與極左意識(shí)形態(tài)相結(jié)合,我們長(zhǎng)期崇尚“毫不利己,專門利人“、“狠斗私字9/19一閃念“、“不講索取,只講奉獻(xiàn)“的高調(diào)道德。直到今天,“只講奉獻(xiàn)“的說(shuō)教仍不時(shí)見諸宣傳,羞言利也仍然潛藏于許多人尤其是知識(shí)分子心底。而現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)倫理卻認(rèn)為,“利己利人的活動(dòng)是最有益于社會(huì)“、“最值得提倡的善行“。只有承認(rèn)并接受這一理念,才有可能將“誠(chéng)信“引入經(jīng)濟(jì)倫理。當(dāng)年嚴(yán)復(fù)先生曾尖銳指出“尊親,故薄信果。然其流弊之極,至于懷詐相欺,上下相遁“。以血緣和親情遠(yuǎn)近取“信“,必然將圈子越劃越小,失去“誠(chéng)信“的普適性。而今以血緣、親情和準(zhǔn)親情劃定的小圈子仍然普遍存在,如政界的任人唯親,學(xué)界的為師者諱,商界的家族式經(jīng)營(yíng),等等。而現(xiàn)代社會(huì)的物質(zhì)交換,卻大量存在于“陌生人“之間。因此,必須對(duì)“熟人“和“陌生人“一視同仁,使“誠(chéng)信“成為普遍性的道德理念。轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟HTTP/2、將“誠(chéng)信“改造成為以契約為基礎(chǔ)的互利“合意“模式一般都承認(rèn),儒家道德是義務(wù)本位的,義務(wù)高于權(quán)力的。更準(zhǔn)確地講,是等級(jí)社會(huì)結(jié)構(gòu)的下位者為上位者盡義務(wù)?！罢\(chéng)信“也是設(shè)定“朋友“為“上位者“,自己對(duì)朋友“信“是當(dāng)盡義務(wù)。而在現(xiàn)代契約文明中,“道德有時(shí)被定義為社會(huì)整體契約“。契約原則確立了“權(quán)利“的核心地位,“權(quán)利“的核心則是“合法利益“。因此,在契約倫理中,充斥諸如“10/19合理協(xié)議“、“合法利益“、“基本權(quán)利“、“相互保護(hù)“一類概念。從本質(zhì)上看,儒家“誠(chéng)信“是義務(wù)本位的,是一種出于良知、道義和自我約束的主觀承諾,而與基于利益均衡的互相承擔(dān)權(quán)利、義務(wù)的現(xiàn)代觀念無(wú)涉。荀子就講君子“能為可信,不能使人必信己“、“恥不信,不恥不見信“荀子非十二子。自近代以來(lái),儒商逐步將“誠(chéng)信“引入經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域,提出諸如“誠(chéng)信不欺“、“童叟無(wú)欺“等口號(hào),開始承認(rèn)商貿(mào)之利,為一大進(jìn)步。但此時(shí)之“利“又多指自利,而非互利。連杰出如蔡元培者,也難脫此窠臼。其語(yǔ)云“商賈作偽,不特悖于道德而已,抑亦不審利害,蓋當(dāng)前雖可攫錙銖之利,而信用一失,其因此而受損者無(wú)窮?！熬腿允菑摹白岳敖嵌攘⒄?而無(wú)契約“互利“觀念。由此足見傳統(tǒng)觀念之根深蒂固。直到近年某些服務(wù)行業(yè)的所謂“承諾“,也多是一種出于“自利“的作秀,并無(wú)對(duì)顧客利益的尊重,因而大多不了了之。因此,不能把“誠(chéng)信“當(dāng)作無(wú)“約因“內(nèi)容的空洞承偌。而應(yīng)確立在契約中守信的觀念,在權(quán)利義務(wù)對(duì)等、平等互利的“合意“中講“誠(chéng)信“。這樣,現(xiàn)代“信用“理念才可以樹立。11/19、將“誠(chéng)信“改造成為達(dá)至“社會(huì)公正“的基本道德義務(wù)西方倫理學(xué)一般認(rèn)為,最抽象、最一般的道德范疇是“良心“最基本的道德義務(wù)是“慈善“和“正義“公正而“講真話、守諾言“,作為“被限定在道德生活的一個(gè)特定方面“的道德范疇,可以從上述基本道德中推出。中國(guó)傳統(tǒng)道德范疇體系,沒(méi)有這樣清晰的邏輯劃分。已如上述,儒家“誠(chéng)信“也是從屬性的、適用于特定關(guān)系的次要道德。但它不是從屬于諸如“慈善“、“正義“公正之類基本道德,而是依存于“忠“、“孝“、“仁“、“禮“等封建禮教,體現(xiàn)出強(qiáng)烈的政治功利色彩和工具性?？鬃雍苌傺浴袄?卻也講過(guò)“義以生利“左傳成公二年的話。但此之“利“,顯然是指王權(quán)之大利。何懷宏先生認(rèn)為,“誠(chéng)信“的這種功利特點(diǎn),恰是儒家道義論的一個(gè)薄弱環(huán)節(jié),是中國(guó)歷史上鄉(xiāng)愿多多的一個(gè)重要原因這種依附于政治功利的“至誠(chéng)“,很有可能走向以“真誠(chéng)“為掩護(hù)的無(wú)恥。那種滿口仁義道德、滿腹男盜女娼的偽君子,在中國(guó)歷史上還少嗎同樣,“誠(chéng)信“也可以依附于更小的功利目的。于是便出現(xiàn)在“誠(chéng)信“偽裝下的官場(chǎng)傾軋,文12/19人相輕,兄弟反目,姑嫂斗法。當(dāng)代社會(huì)中的種種假話、空話和“面子工程“,或也與此相關(guān)?！罢\(chéng)信“范疇將“誠(chéng)實(shí)“與“信用“融合,體現(xiàn)出主客不分、知行合一的特征。但何懷宏先生指“正是誠(chéng)實(shí)使一切道德行為和德性成其為道德,所以它不能不是一項(xiàng)基本道德義務(wù)?！拔沂仲澩@一主張。如果單講經(jīng)濟(jì)“信用“,我建議使之從屬于“正義“、“公平“、“公正“等道德義務(wù)。從這個(gè)意義上講,“信用“就是為達(dá)至社會(huì)公正而對(duì)契約“合意“的尊重、遵守和履行。憑心而論,中西之“信“各有利弊。儒家“誠(chéng)信“的主觀承諾性質(zhì),更切近道德本質(zhì),卻又帶有不穩(wěn)定性,因而需要以“契約“作為基礎(chǔ)。而契約文明中的“信用“也有其局限性。由于過(guò)分強(qiáng)調(diào)互利交換、“互為誘因“的“約因契約“,就容易忽視、排斥無(wú)“約因“的贈(zèng)與性、奉獻(xiàn)性契約。有鑒于此,美國(guó)統(tǒng)一的商法典已規(guī)定“無(wú)約因契約“的有效性。過(guò)分看重利益計(jì)算與平衡,也容易由逐利最大化而導(dǎo)至非信行為,從而不得不施加道德之外的法律強(qiáng)制。儒家“誠(chéng)信“的單方承諾,與“無(wú)約因契約“似有相通之處。道德的直接心理動(dòng)力,是無(wú)私的人類同情心。儒家“誠(chéng)信“,可以視之為一種“推己及人“的同情形式。西方人也承認(rèn),“設(shè)身處地“的觀念,可以證13/19明自身行為的道德正當(dāng)性。因此,被指為弱點(diǎn)的“誠(chéng)信“上述特點(diǎn),又可作為契約式“信用“的有效補(bǔ)充和矯正。在此基礎(chǔ)上,我們可以借用孔子“人而無(wú)信,不知其可“論語(yǔ)為政的命題,將“誠(chéng)信“提升到現(xiàn)代人本質(zhì)的高度,使其成為地地道道的基本道德范疇。三、“誠(chéng)信“現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的社會(huì)文化條件以上轉(zhuǎn)化,只是我們的理論、理念設(shè)計(jì)和構(gòu)想。但“誠(chéng)信“問(wèn)題,決不僅僅是一種學(xué)術(shù)理論體系和價(jià)值觀念體系,它更是一種社會(huì)關(guān)系。要想使古代“誠(chéng)信“轉(zhuǎn)化為當(dāng)代“信用“實(shí)踐,尚需必要的社會(huì)文化條件。謹(jǐn)擇其要者略述如下1、比較發(fā)達(dá)、完善的現(xiàn)代市場(chǎng)機(jī)制平等經(jīng)濟(jì)主體間互利互惠的交易交換,是現(xiàn)代“契約“與“信用“的前提。無(wú)論是下對(duì)上的供奉還是依賴,以及依仗權(quán)勢(shì)的不等價(jià)交換,都不可能導(dǎo)至“契約“與“信用“的產(chǎn)生,而只能產(chǎn)生高于權(quán)利或零權(quán)利的義務(wù),如我們?cè)诠糯袊?guó)所看到的。因此,建立比較發(fā)達(dá)、完善的市場(chǎng)機(jī)制,是形成現(xiàn)14/19代“信用“的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。所謂比較發(fā)達(dá),是指市場(chǎng)應(yīng)成為主要的資源配置方式,將市場(chǎng)配置擴(kuò)大到應(yīng)有的限度。反言之,將政府權(quán)力的資源配置減弱到最大限度。一旦政府籠斷了資源配置,籠斷了生產(chǎn)資料和生活資料,就只能產(chǎn)生控制與依附、恩賜與感恩的關(guān)系,而遏制平等的“契約“和“信用“關(guān)系。所謂比較完善,是指建立建全市場(chǎng)游戲規(guī)則。包括生產(chǎn)與銷售,賣方與買方,貨幣融通,勞力、技術(shù)市場(chǎng),供求、價(jià)格與競(jìng)爭(zhēng),等等方面,都有章可循。其中當(dāng)然也包括與本課題直接相關(guān)的,信息發(fā)布機(jī)制和“信用“咨詢、監(jiān)控和懲戒機(jī)制的建立。從而使人們?cè)谝?guī)則范圍內(nèi)尋求利益最大化,同時(shí)也尊重別人的權(quán)利和利益。無(wú)序競(jìng)爭(zhēng),只能鼓勵(lì)欺詐,而不可能產(chǎn)生“信用“。而實(shí)際上,我國(guó)市場(chǎng)的有序指數(shù)還很低。這將是一個(gè)在外力作用下自然內(nèi)生的漫長(zhǎng)過(guò)程。轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟HTTP/2、確立獨(dú)立于其他權(quán)力的司法體系己如上述,現(xiàn)代“信用“源于“契約文明“,“契約文明“也就是“法治文明“。上述各種市場(chǎng)規(guī)則均需法制化。人們運(yùn)用法律手段,從保護(hù)和懲罰兩方面維護(hù)“經(jīng)濟(jì)信用“。正如有人所說(shuō)的,“當(dāng)一個(gè)社會(huì)的各個(gè)經(jīng)濟(jì)主體在交往之15/19間都必然要維護(hù)自身利益的時(shí)候,這個(gè)社會(huì)就是最講信用的時(shí)候?！暗痉w系必須能獨(dú)立行施權(quán)力，同時(shí)又接受必要監(jiān)督,否則就難以保持司法公正,對(duì)“經(jīng)濟(jì)信用“也就難以切實(shí)保護(hù)和監(jiān)督。當(dāng)前許多地方假冒偽劣猖獗、地方保護(hù)盛行,就均與司法不獨(dú)立相關(guān)。當(dāng)然,對(duì)于毫無(wú)“法治理性“的公民來(lái)說(shuō),再好的法律也只是一紙空文。必須讓公眾明白,法律決不僅是一種“嚴(yán)懲“手段,它更是一種“監(jiān)護(hù)“手段。只有當(dāng)廣大民眾能發(fā)自內(nèi)心地維護(hù)法律的時(shí)侯,真正的“法治“才得建立。法律自覺和外在強(qiáng)制相結(jié)合,才會(huì)從正反兩面培育出“誠(chéng)信“土壤。、培養(yǎng)公民相應(yīng)的“契約文明“觀念由特殊國(guó)情所決定,我國(guó)的契約關(guān)系極不發(fā)達(dá),契約文化決不可能在小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和專制政治土壤里產(chǎn)生。因此,說(shuō)什么“中國(guó)人重信用,西方人重法律“,實(shí)在是不知現(xiàn)代“信用“為何物的胡侃?！皩?shí)際上,自中世紀(jì)以來(lái),西方人一直抱怨中國(guó)人在國(guó)際貿(mào)易中的商業(yè)信譽(yù)太差?！捌跫s文明需有相應(yīng)文化觀念作支撐,這些觀念在我國(guó)均較淡薄。為建16/19設(shè)現(xiàn)代“信用“,觀念轉(zhuǎn)變不可或缺。諸如權(quán)利、義務(wù)對(duì)等觀念。“信用“實(shí)際上就是一種權(quán)利、義務(wù)的對(duì)等與互換,是在維護(hù)自身權(quán)益的同時(shí),盡尊重、維護(hù)別義權(quán)益的義務(wù)。有人說(shuō),中國(guó)自古有“尊重人“的人本主義傳統(tǒng)。這是一大誤解。正如西哲所言“除非把人看作權(quán)力的載體,否則人們不可能受到尊重?！白诜ǖ燃?jí)關(guān)系是一種無(wú)權(quán)利的單向義務(wù)關(guān)系,怎會(huì)有對(duì)人的尊重再如一視同仁觀念?，F(xiàn)代“信用“向一切獨(dú)立、平等的主體敞開。而我們的傳統(tǒng),卻是“尊尊親親“、“內(nèi)外有別“,“欺生“、“排外“至今綿延不絕。而在利益問(wèn)題上,如果一視同仁,就會(huì)被指斥為“吃里扒外“、“胳膊肘向外拐“?！罢\(chéng)信“只適用圈內(nèi)人。如此以來(lái),“信用“何以普遍化再如,是否要對(duì)“信用“附加契約之外的條件,象古代“誠(chéng)信“以“忠“、“孝“為前提那樣如此以來(lái),人們總會(huì)找到為失信辯護(hù)的理由。不就有人以反對(duì)“話語(yǔ)霸權(quán)“為由,為我國(guó)考生違約、泄密辯解嗎上述種種觀念如不知底轉(zhuǎn)變,現(xiàn)代“信用“的確立將遙遙無(wú)期。17/19、關(guān)鍵是建立一個(gè)民主、廉正、高效的政府即使在市場(chǎng)機(jī)制十分完善的國(guó)度,也不能缺少政府必要的調(diào)控。政府又是前述社會(huì)條件創(chuàng)建的組織者。中國(guó)的現(xiàn)代化,又是自上而下的權(quán)力推動(dòng)型變革。因此,政府在“信用“建設(shè)中便負(fù)有特殊的責(zé)任。政府“信用“對(duì)全社會(huì)有重大的正反示范效立,是社會(huì)“信用“的晴雨表。因此,政府應(yīng)率先垂范,以“信“取信于民而不可只是號(hào)召,或一味指責(zé)。嚴(yán)格說(shuō)來(lái),在一個(gè)民主的社會(huì)里,政府與公民的關(guān)系,也是一種“契約“關(guān)系,委托與被委托的關(guān)系。政府只能在法律尤其是憲法范圍內(nèi)活動(dòng),不能越權(quán)行政。公民權(quán)利應(yīng)該得到切實(shí)的保證社會(huì)中間組織應(yīng)該獲得自由發(fā)展每個(gè)公民都