通往成功之路西方哲學(xué)史2009年4月13日復(fù)旦大學(xué)2009年西方哲學(xué)試題1、名詞解釋每題5分1飛矢不動古希臘愛利亞學(xué)派的代表人物芝諾的觀點。芝諾是巴門尼德的學(xué)生，其哲學(xué)思想特點在于他進一步用邏輯論證來說明存在是“一”而不是“多”，存在是“靜”而不是“動”，“飛矢不動”就是關(guān)于否定動的論證之一。因為飛矢在一定的時間里必存在于與他相等的空間里。因此，如果把飛矢在空中運動的過程分為無數(shù)個點，則它在每一點上都存在于與他自身相等的空間里。可見，箭的飛動乃是無數(shù)靜止的總和而不是運動，說飛矢運動是矛盾的。2人是萬物的尺度智者學(xué)派開創(chuàng)者普羅泰戈拉的哲學(xué)觀點，按照柏拉圖的解釋，這一命題的含義是“對我來說，事物就是對我所呈現(xiàn)的樣子，對你來說，事物又是對你所呈現(xiàn)的樣子，而你和我都是人”，“因而可以說，對于每個感知者來說，事物就是他所感知的那個樣子”。這就是說，衡量萬物的尺度就是個人的感覺，事物的存在對于每個人來說，就是他所感覺的那個樣子。那么，每個人的意見都是正確的，那么，對于同一事物就可以形成相互對立的不同的說法，形成相互對立的不同理論。這一命題表明智者運動具有明顯的懷疑主義和相對主義傾向。普羅泰戈拉的這一命題在當時是正對“神意”說的，它提高人的地位，貶低了神的地位；這一命題也有約定論的含義。3唯名論早期經(jīng)院哲學(xué)內(nèi)部的斗爭主要是唯名論和實在論的論戰(zhàn)。這場爭論的焦點是關(guān)于一般（概念）或貢獻個是否是在的問題，或者說究竟“一般”（共相）是實在的，還是“個別”（殊相）是實在的。唯名論者認為，真是存在的只有給別；沒有一般，一般僅僅是人用來表示個別事物的名詞或概念。唯名論有兩種類型一種是極端唯名論，認為不僅客觀上不存在一般，而且人的思想中也沒有一般的概念，所謂一般只不過是一個名詞，甚至說是一種聲音。這種觀點的代表人物是羅瑟林，另一種唯名論叫做概念論，認為一般不單是一個詞，而且是人心中的一個概念，是人用來表示許多事物的相似性或共通性的概念，代表人物是阿伯拉爾。4實在論實在論者認為，一般先于個別而存在，是獨立于個別事物的客觀“實在”。它們是上帝創(chuàng)造個別事物時所依照的原型，這些原型也就是上帝所具有的“理念”。這種觀點叫做“極端實在論”，實際上是柏拉圖理念論的翻版，其代表人物是安瑟倫和生于香蒲的威廉。還有一種“溫和實在論”，主要代表是托馬斯阿奎那，它們歪曲亞里士多德關(guān)于“形式”的說法，把一半說成是一種“實體形式”或叫隱蔽的質(zhì)，它既存在于個別事物之中，又存在于上帝和人的理性之中。這種說法雖然比較巧妙，最終還是認為一般先于個別，比個別更實在。5我思故我在笛卡爾認為既然現(xiàn)在知識真假難辨，最明智的辦法莫過于對所有的知識來一次徹底的懷疑，把稍有疑惑的只是暫時放在一邊，可以看能不能找到不正自明無可置疑的東西。于是，他果斷地對知識采取了普遍懷疑的審查。他從普遍懷疑出發(fā)，首先肯定了“自我”的存在，在他看來，自我的存在完全是自明的，因為我雖然懷疑一切，但有一件事我怎么也不能懷疑，那就是“我在懷疑”這件事本身；而懷疑活動時思想活動，所以說我在懷疑，也就是說我在思想；既然我在懷疑，我在思想是無可懷疑的，那么作為懷疑活動的主題的“自我”的存在也就確定可靠了。于是，笛卡爾得出了“我思故我在”這個著名的結(jié)論或公式。我思故我在乃是形而上學(xué)的第一原理，是笛卡爾整個哲學(xué)體系的基石。6存在就是被感知“存在就是被感知”是貝克萊唯心主義哲學(xué)的最主要的命題。它的基本思想是一切物體的存在都離不開能感知它們的心靈或者說存在于心靈之中。像洛克一樣，貝克萊認為人類知識的對象就是“觀念”，而無論哪一種觀念都只存在于能感知的能動的實體即心靈之中。換言之，認識的對象是觀念，觀念只存在于心靈之中，它們不可能離開心靈而獨立存在，因此觀念的存在就在于被感知。既然觀念的存在就在于被感知，那就意味著感覺事物的存在就在于被感知，因而一切事物的存在就在于被感知。因為“具有一個觀念與感知一個概念是一回事”，“事實上，對象和感覺是一種東西”。所以，事物的存在就是被感知。存在就是被感知在貝克萊那里是邏輯地從“物是觀念的集合”這一命題中推演出來的。7經(jīng)驗（杜威）8大全（雅斯貝爾斯）2、簡述題1、精神助產(chǎn)術(shù)蘇格拉底認為自己是無知的，所以他不是生產(chǎn)知識，而是幫助別人生產(chǎn)知識。他在討論知識和倫理道德等各種問題的時候，慣于采用問答法，雙方一問一答，通過詰難，使對方陷入矛盾，承認其無知，逐漸修正意見，從而導(dǎo)致真理。蘇格拉底把這種方法稱為“接生術(shù)”。這個方法據(jù)說是從他的助產(chǎn)婆母親那里得到的啟發(fā)。這種方法一般被總結(jié)為四個環(huán)節(jié)反譏、歸納、誘導(dǎo)和定義。（哲學(xué)十五講）蘇格拉底在運用這個方法的時候，總是從具體的事例中引申出普遍的原則來。所以，蘇格拉底的方法是一種歸納法，就是通過歸納尋求概念的定義，或者說是通過歸納形成普遍概念。古代有些哲學(xué)家認為，思維矛盾的揭露以及對立意見的沖突，是發(fā)現(xiàn)真理的最好辦法。蘇格拉底的辯證法（問答法）就是這樣一種揭露矛盾的論辯的方法。這種方法是揭露已有的觀念的矛盾，尋求概念的定義，所以可以說是一種思維的辨證法、概念的辨證法。他用這種方法是為了論證他的唯心主義學(xué)說的。2、奧古斯丁的時間學(xué)說奧古斯丁宣稱上帝是永恒的。他認為任命都承認時間是流動的、連續(xù)的，因此，不管我把怎樣短的一段持續(xù)的時間當做“現(xiàn)在”，它總可以被換分為早于這一段的部分，即過去，以及后來的部分將來。在某種意義上說，“過去”和“將來”同“現(xiàn)在”結(jié)合在一起，目前都在我的心中。我們雖然具有測量時間的能力，但是，不可能測量一個不存在的食物，“過去”和“將來”即使是過去和將來，可是當我們?nèi)y量的時候，它多多少少也是現(xiàn)在。所以又三種時間過去事物的現(xiàn)在，現(xiàn)在事物的現(xiàn)在，以及未來事物的現(xiàn)在。過去事物的現(xiàn)在時會議；現(xiàn)在事物的現(xiàn)在時視覺；未來事物的現(xiàn)在時期望。這就是說，時間都是主觀的，時間存在于進行回憶、考察和期望者的精神之中。因此，如果沒有被創(chuàng)造之物，也就不可能有時間，而談?wù)搫?chuàng)造以前的時間那是毫無意義的；所以上帝不存在于時間之中，也就是上帝是永恒的。奧古斯丁把人測量時間的能力，同作為物質(zhì)存在形式的時間混為一談，把時間說成是主觀的，完全否定時間的客觀性，他并且把時間說成是上帝創(chuàng)造的，上帝存在于時間之外，這更加表明他的說法是反科學(xué)的神秘主義。3、阿奎那上帝存在五大論證托馬斯是經(jīng)院哲學(xué)的集大成者，他知道上帝這條教義是基督教的基石，同時，他又看到安瑟倫的本體論證明遭到一些人的駁斥。于是，他就因襲亞里士多德的觀點，認為上帝是“不動的推動者”和“最終因”等，來為上帝的存在作全面的論證，即著名的五大論證。這些論證當中，還混合了奧古斯丁和阿拉伯哲學(xué)家的一些論點。（1）不懂的推動者之論證，即從事物的運動和變化方面來論證上帝的存在。世界上有些事物是運動的，這在我們的感覺上是明白的，也是確實的。我們也知道，世界上每一件運動的東西，需要某種東西來推動，某種東西又需要另一物來推動。還有，運動不外像亞里士多德說的，是事物從潛在性向現(xiàn)實性的轉(zhuǎn)變。一件事物，除非受某一個現(xiàn)實事物的影響，它決不能從潛在性變?yōu)楝F(xiàn)實性。依此推理，如果沒有一個第一推動者和據(jù)對的現(xiàn)實性，我們將被迫無止境地網(wǎng)上追溯，永遠不可能達到重點。所以，一定有某種存在是不動的第一推動者，這是必然的，每個人都知道這第一推動者就是上帝。（2）最終因的論證世間每一個結(jié)果都有其原因，如果沒有一個自因的、不依靠任何東西就存在的東西，我們又被迫在因果系列上趨于無窮，那么有一個最終因，也是必然的。這個最終因，我們就稱之為上帝。（3）自身必然性的論證，即從可能性和必然性方面來論證。我們看到自然界中一切事物生生息息，既存在又不存在。這樣，如果一切事物都會不存在，世界就自始至終不該有事物的存在，因為事物若不憑借某種存在的東西就不會產(chǎn)生。這就是說，一切存在事物不僅是可能的，而且有些事物還必須作為必然的事物而存在。不過，在必然的事物中起必然性有的是由于其他事物所引起，有的則不是。要把由其他事物引起必然性的事物推到無限，這是不可能的。正如第二個論證一樣，我們不得不承認有某一東西，自身具有自己的必然性，而所有的人都說它就是上帝。（4）從事物中發(fā)現(xiàn)的真實性的等級存在，論證上帝的存在。以前事物的善良、真實和尊貴等，有多有少，有高有低，這是同高點相比較而言的。所以，世界上必然有一種最善良、最完美和最高貴的存在，我們就稱之為上帝。（5）從目的因來論證上帝的存在我們看到，那些無知識的人，甚至那些生物，也是為著一個目標而活動的。但是，一個知者如果不受某一有知者的智慧，那他就像一支不受射手指揮的箭那樣，也不能夠達到他的目的地。這就意味著必定有一個智慧的存在者。一切自然事物都要依靠它指引而趨向自己的目的，這個存在者就是上帝。西方哲學(xué)十五講亞里士多德哲學(xué)與基督教哲學(xué)的結(jié)合，促成了托馬斯阿奎那神哲學(xué)的形成。證明上帝的存在，是托馬斯神哲學(xué)的一項重要內(nèi)容。托馬斯認為，上帝的本質(zhì)已經(jīng)包含著存在，但這只是一個信仰的事實，對于理性來說卻不是一個自明的真理，對此必須加以證明。不過，像安瑟爾謨那樣從純粹概念推論出存在是不合邏輯的。上帝的存在是確鑿無疑的事實，但上帝本身是我們無法認識的，因而對上帝不能做先天的證明，而只能做后天的證明，即從結(jié)果去證明原因，從上帝的創(chuàng)造物去證明上帝的存在。因為結(jié)果同其原因相比，顯然我們更容易認識結(jié)果，所以我們往往通過結(jié)果來認識原因。任何結(jié)果，只要我們越認識它，就越能推論其原因。因為結(jié)果淵源于原因，有果必先有因。所以，上帝的存在，從上帝本身我們是無法認識的，但是，我們可以通過認識的結(jié)果加以證明。在神學(xué)大全中，托馬斯一共提出了五種證明1事物的任何運功都是由在它之前的另一個運動引起的，推論下去，最后必然追溯到一個不受其他事物推動的第一推動者。2任何事物都以另一事物為動力因，因此，必然有一個最初的動力因。3任何事物都是從其他事物獲得其存在和必然性，由此推論下去，必定有一種東西，它自身就是必然的，同時又能賦予其他事物以必然性和存在的理由。4事物都不同程度上具有良好、真實、高貴等品行，其標準就在于它們與最好、最真實、最高貴的東西接近的程度，因此，世界上必然有一種東西，作為世界上一切事物得以存在和具有良好以及其他完美性的原因。5世界上的一切事物都是和諧的，有秩序的，仿佛有有目的的安排。之所以如此，是由于受到某一個有知識和智慧的存在者的指揮。綜合上述五種證明，就可以得出一個必然的結(jié)論，即上帝是存在的。4、卡西爾哲學(xué)和康德哲學(xué)的聯(lián)系和區(qū)別，卡西爾為什么說“人是符號的動物”5、薩特為什么要區(qū)分存在的現(xiàn)象和現(xiàn)象的存在二者有什么關(guān)系3、論述題（每題20分，共60分）1、論柏拉圖的理念論一、理念真正的實在柏拉圖認為我們的感官所感知到的一切事物都像赫拉克利特所說的那樣是變動不居的，因而都是不真實的；真正實在的東西應(yīng)該向巴門尼德的所主張的“存在”那樣是不動不變的；這種真實的存在就是蘇格拉底所講的絕對的永恒不變的概念。但是，他又認為，概念并不想蘇格拉底所說的那樣僅限于道德的領(lǐng)域，概念也并不僅僅是思想的范疇，只存在于人的心中，而是獨立地存在于事物和人心之外的實在。柏拉圖把這種概念稱之為“理念”。所有的理念構(gòu)成了一個客觀獨立存在的世界，即理念世界，這是唯一真實的世界。至于我們的感官所接觸到的具體事物所構(gòu)成的世界，是不真實的虛幻的世界。這樣，在柏拉圖那里就出現(xiàn)了“真實世界”理念與“幻影世界”（個別事物）之間的對立。柏拉圖所說的“真正的實在”（也就是“理念”）的根本標志就是永恒不變的、同一的，不能即是此又是彼得，因而是能夠明確地表達出來的東西；那些變動不定的，既是這個又是那個，不能明確地表達出它的意義來的東西，就決不能是“真正的實在”。這個觀點可以說是貫穿于柏拉圖的整個體系中的。柏拉圖的這種看法與他對數(shù)學(xué)和道德的研究特別有關(guān)。在他看來，數(shù)學(xué)上的命題都是絕對確定的，永恒不變的。數(shù)學(xué)的對象也具有這種本質(zhì)特性，這些對象不可能在可感覺的客體中找到。所以，柏拉圖首先是從數(shù)學(xué)那里發(fā)現(xiàn)他的“真正的實在的”。其次是道德。柏拉圖認為真正的善和惡是存在的，但不能在感知世界種找到，道德判斷的客觀真實性的基礎(chǔ)是在觀念之中，我們可以接近它們但不可能達到完善的道德觀念。二、理念和事物原型和摹本關(guān)于理念和我們感官所接觸到的具體事物之間的關(guān)系，或者說真實世界和幻影世界之間的關(guān)系問題，柏拉圖吸取了“模仿說”并且提出了“分有說”。所謂模仿說，就是認為理念是原型，個別事物只是“模仿”原型而產(chǎn)生的，所以個別事物知只是其理念的不完善的摹本或影子。所謂分有說是說個別事物之所以存在，乃是因為它（們）“分有”了理念。依此類推，現(xiàn)實世界中的萬事萬物都是理念世界的摹本，是分有理念世界的結(jié)果。所以理念和具體事物既是有區(qū)別的，又是同名的。但是，事物究竟怎樣分有它們的的理念柏拉圖自己也沒有能說清楚。他認為，只要相信“分有”就是了，至于它究竟怎樣“分有”可以不必管它。理念除了作為原型為具體事物所分有外，柏拉圖還提出，理念同樣也是具體事物所要追求的目的。具體事物要想達到它，但永遠也不能達到，因為它是絕對的、永恒的，而具體事物總是相對的、流逝的。柏拉圖的“理念”與巴門尼德的“存在”有共同之處，但是，柏拉圖的理念并不像巴門尼德的存在那樣是“唯一的”，而是許多的，各類事物都有各類事物的理念。但是，理念和個別事物是否是一一對應(yīng)的關(guān)系，柏拉圖對這個問題的看法并不是前后一貫的。在國家篇、斐多篇等對話中，人造物和自然物以及爭議、節(jié)制、勇敢等美德和不正義、惡、丑等否定的品德都有相應(yīng)的理念。但在巴門尼德篇中，柏拉圖肯定了數(shù)方面的、倫理方面的理念，而對自然物有否理念猶豫不決，對人造物有否理念未涉及，對頭發(fā)、污泥、穢物等一些無價值的食物，則否定它們有相應(yīng)的理念。但在蒂邁歐篇中又回到國家篇等對話中的觀點，因為在這篇對話中，他提出“巨匠”按照理念塑造萬物，所以萬物必有與之相應(yīng)的理念。總起來說，柏拉圖所涉及的理念大體上有這樣幾類具體事物的理念，這是最低級的理念；數(shù)學(xué)的或科學(xué)的概念或范疇，這是較高一級的理念；藝術(shù)的和道德的理念，這是更高級的理念；在所有理念之上的最高的理念是“善”。柏拉圖把善看做不僅是道德范疇，而且是本體論、認識論的范疇。善是最高的理念，也是認識和真理的源泉，是超乎一切之上的。善好比太陽，正像太陽使我們的感官看到事物世界那樣，善使我們洞察理念世界。善是至高無上的理念，沒有其他理念能與之相比。各種理念在善的理念的統(tǒng)轄下，形成一個有條理、真實的世界。又因為善的理念是最高的理念，所以它也是其它理念所追求的目的，是宇宙的最高目的。這樣，以善的理念為最高級的理念世界就形成了一個目的論的體系。柏拉圖認為，哲學(xué)的任務(wù)就是用邏輯思維來把握這個理念世界的本質(zhì)和內(nèi)在秩序。三、理念的本質(zhì)及其認識論根源柏拉圖的理念論把精神性的實體“理念”看做萬物的本原，理念獨立存在于一切事物和人之外，理念世界是原型，是第一性的，是其決定作用的，而物質(zhì)世界或具體事物世界則是第二性的，是由理念世界派生出來的。這就完全顛倒了思維和存在的關(guān)系，它和古希臘的樸素唯物主義正相對立。柏拉圖企圖從具體事物、從許多的個別之中尋求一般、共性，從人類認識發(fā)展史上將是一個進步。科學(xué)、哲學(xué)是需要探求事物的一般、共性，也就是尋求事物的規(guī)律。但是，一般、共性絕不是像柏拉圖所說的那種脫離了個別事物的理念；人們的認識也不能停留在一般，而應(yīng)該從一般再回到個別中去。理念論的錯誤就在于把事物的一般概念絕對化，把它們變成了脫離具體事物并且限于具體事物而獨立存在的精神實體。這就完全割裂了一般與個別，或者說普遍與特殊、共性與個性的關(guān)系。因此，在柏拉圖那里，十分明顯地形成了理念世界與現(xiàn)實世界的對立，兩者之間存在著一道無法彌補的鴻溝。實際上，由于脫離了個別，柏拉圖所說的一般已經(jīng)成了一種空洞的、僵死的抽象，是和科學(xué)的規(guī)律背道而馳的，而和宗教的神卻有著共同的本質(zhì)。因此，柏拉圖的對話中有許多濃厚的宗教色彩和神秘主義因素。他所謂的善的理念實質(zhì)上正是神的別名，以善的理念為首的理念世界所構(gòu)成的目的論體系域宗教神學(xué)是一脈相通的。2、文本釋義題，一段安瑟倫的上帝存在的本體論證明安瑟倫被稱為“最后一個教父和第一個經(jīng)院哲學(xué)家”。安瑟倫的主要著作有獨白篇、宣講篇和上帝為什么化身為人等。在宣講篇中，他提出了關(guān)于上帝存在的所謂本體論的證明。在哲學(xué)上，安瑟倫直接繼承了奧古斯丁的學(xué)說，竭力鼓吹宗教信條的絕對權(quán)威，他雖然沒有完全擯棄理性的作用，但是提出信仰高于理性、理性必須服從信仰的基本原則。在他看來，哲學(xué)的任務(wù)就是千方百計地位教義提供“可以理解的”證明，理性就是想方設(shè)法為信仰服務(wù)。安瑟倫為了證明信仰的合理性，費盡心機為上帝的存在作出許多論證，其中最著名的就是所謂的本體論的證明。他斷言，每個人的心中都具有上帝的觀念。即使愚妄人心里說“沒有上帝”，這一思想本身，也就證明上帝是存在的。因為所謂“上帝”這個觀念本身，意思就是“絕對完備者”，不能設(shè)想任何比它更偉大的實體。既然我們確定無疑地認為，上帝是最完善者，那他就決不能僅僅存在于心中。因為假定他僅僅存在于人的心中，我們就能夠設(shè)想現(xiàn)實中的存在物可能比它更完善。這就是說，加入上帝僅僅存在于人心中而不具有現(xiàn)實的存在，那他酒不是最完善的實體了。但我們早已確信沒有任何東西比上帝更完善，“因此毫無疑問他既存在于心中，也存在于現(xiàn)實中”。馬克思曾經(jīng)指出，關(guān)于上帝存在的本體論證明在邏輯上不過是一種空洞的“同語反復(fù)”，它不能證明論證者本人的思想或“自我意識”的存在，而決不能證明上帝的存在。因為安瑟倫的命題的前提中已經(jīng)肯定了自己要證明的結(jié)論，武斷地把上帝說成是最完備的實體。他的證明沒有增加什么新的內(nèi)容，它無非證明了，當我們思考一個東西，認為它是存在的時候，我們同時也就肯定它比非存在物更完善。但是，這個存在物究竟是否真的存在，仍然沒有證明。從哲學(xué)上講，安瑟倫的證明只不過把人的主觀意識中存在的一般觀念，作為離開具體事物而獨立地客觀存在，再從觀念推出現(xiàn)實中的存在。實質(zhì)上，這種說法是貼了一種新標簽的柏拉圖的理念論。3、論萊布尼茨的單子論萊布尼茨在哲學(xué)上提出的理論是單子論。這種理論主張構(gòu)成萬物的基礎(chǔ)是膽子。在單子論中，萊布尼茨指出，單子是一種沒有部分，不占有空間的東西。因此，它不是物質(zhì)性的存在物，而只能是一種精神性的實體。實際上，萊布尼茨認為也可以把單子稱為一種“靈魂”。萊布尼茨的單子論具有唯心主義性質(zhì)。不過這種唯心主義屬于客觀唯心主義，因為萊布尼茨所說的單子并不是為個人所具有的主觀精神，而是指的宇宙的客觀精神。按照萊布尼茨的說法，單子作為萬物的本原和基礎(chǔ)，具有一定的特性，即對其他單子和由單子構(gòu)成的事物能進行“知覺”或“表象”，而且不同的單子具有不同的知覺或表象的能力。事物之所以相互區(qū)別開來，正由于構(gòu)成它們的單子具有高低不等的知覺能力。其中被包圍在中間部分的單子的知覺能力最高，對其他單子處于支配地位，事物的性質(zhì)便由這一單子所決定。雖然廣義上說，一切單子因有知覺特性，都可被稱為“靈魂”，但狹義來說，只有處于支配地位的單子才被稱為一事物的“靈魂”，其他單子則構(gòu)成事物的形體（物質(zhì)）部分。按照單子所具有的不同程度的知覺能力，萊布尼茨對單子作了等級上的劃分。無意識的無機物以至植物，它們的單子只有最不清晰的一些“微知覺”，萊布尼茨也稱之為“原始的隱德來?！保瑒游锏撵`魂具有較清晰的知覺和記憶，可稱之為真正的靈魂，當然還只是感性靈魂；人的靈魂具有清晰地知覺和自我意識，即理性靈魂，有了“統(tǒng)覺”和“理性”；在人之上還有無數(shù)更高級的生物或單子，例如“天使”；最高的單子就是上帝，他是唯一的創(chuàng)造一切單子的單子，全知、全能、全善，因而是“單子的單子”或“太上單子”。上帝是最完滿的單子，其他一切單子為上帝所創(chuàng)造。（萊布尼茨根據(jù)單子的“知覺”和“欲求”以及相互之間的等級，提出了“連續(xù)性原則”。從“單子的單子”上帝道最低級的單子，期間存在著無限多的等級，這些等級之間沒有分離的間隔，因而整體是連續(xù)的。不僅如此，每個單子從一種知覺道另一種知覺的發(fā)展，也具有連續(xù)性。所以他提出了一條準則，“自然從來不飛躍”，這就是“連續(xù)律”每個單子都是“不可分的點”，而全部單子又構(gòu)成了一個連續(xù)性的整體，萊布尼茨就是這樣解決機械論實體觀的矛盾的。）萊布尼茨的單子論，盡管對單子作了等級上的劃分，甚至認為最低級的單子實際上并無什么認識能力，但因為他宣揚一切事物原則上都有知覺能力或靈魂，因此這種唯心主義的哲學(xué)學(xué)說便具有萬物有靈論的色彩。值得注意的是，萊布尼茨在提出和建立他的客觀唯心主義的單子論時，正值機械唯物主義哲學(xué)在修各國進步思想家中廣泛流行之際。萊布尼茨不與之為伍，打出唯心主義的旗號，應(yīng)該說正有著深刻地階級根源。萊布尼茨是17世紀懦弱的德國資產(chǎn)階級的思想代表。他的單子論以隱晦的方式，反映和體現(xiàn)了德國資產(chǎn)階級的階級狀況和思想要求。同時，他提出單子論，還猶豫這種哲學(xué)有助于調(diào)和德國資產(chǎn)階級所可能采取的哲學(xué)思想，同傳統(tǒng)的為封建勢力服務(wù)的宗教神學(xué)的矛盾?？傆^萊布尼茨的單子論，我們可以總結(jié)出單子的如下特性1單純性。單子是單純的精神實體。世界上的一切事物都是復(fù)合的，因而一定有單純的實體，因為復(fù)合物無非是一群或一堆單純的東西，所謂“單純”就是沒有部分的意思。既然沒有部分，也就沒有廣延或形狀，因而是不可分的。所以，單子一定是精神實體。單純性是單子的基本規(guī)定，萊布尼茨由此而推演出了單子的一些列特性。2復(fù)多性。單子是無限多的。因為世界上的食物都是復(fù)合的和無限的，因而組成這些事物的單純實體酒不是兩個或三個（笛卡爾），也不是一個（斯賓諾莎），而是無數(shù)個。3永恒性。單子是單純的精神實體，因而沒有廣延、形狀或部分，所以是不可分的。這就是說，單子不會像自然事物那樣通過各個部分的組合二產(chǎn)生，通過各個部分的分解而消滅。單子的產(chǎn)生于消滅只能出于上帝的創(chuàng)造和毀滅，這無異說單子是永恒的存在。4單子之間相互獨立。既然單子是單純的，沒有光焰或部分，就不可能有什么東西可以進入其內(nèi)部而造成變化，“單子并沒有可供某物出入的窗戶”。5質(zhì)的區(qū)別。單子是單純的，沒有廣延，因而相互之間不存在量的差別而存在質(zhì)的差別。萊布尼茨提出了一種“普遍差別原則”或“個體性原則”“每個單子必須與任何一個別的單子不同。因為自然界中絕沒有兩個東西完全一樣，不可能在其中找到一種內(nèi)在的、基于固有本質(zhì)的差別來”。由于單子是單純的精神實體，其本性在于表象或知覺，所以單子知覺的清晰程度不同就造成了它們在質(zhì)上的區(qū)別。6單子是自因。單子是單純的，沒有部分，因而它的變化和發(fā)展不可能來自外部，只能出于它的內(nèi)部原因，這也符合實體獨立自存而能動的原則。所以，單子一定是自身完滿的“自因”。萊布尼茨將這種內(nèi)在的原則和能動的本性稱之為“力”，每個單子都有一個“力的中心”，它表現(xiàn)為“欲求”或“欲望”，單子就是在“欲求”的推動下自己實現(xiàn)自己的本性的。這種“力”不同于機械論的外力，而是事物的內(nèi)在目的。需要注意的是，萊布尼茨提出的“連續(xù)性原則”只能說明在靜態(tài)條件下宇宙的連續(xù)性，而無法解釋單子的動態(tài)的變化和發(fā)展。由于每個單子都是自因的自動機，而且單子與單子之間沒有相互的物理影響，所以任何單子的發(fā)展變化都有可能破壞整個宇宙的連續(xù)性的整體。為此，萊布尼茨提出宇宙萬物有一種“預(yù)定的和諧”。他認為，上帝在創(chuàng)造每一個單子的時候就已經(jīng)預(yù)見到了一切單子的全部發(fā)展的情況，他在安排好了每個單子各自獨立的發(fā)展變化的同時，也使其余的膽子各自作相應(yīng)的變化發(fā)展，因而全部單子的變化發(fā)展就自然而然地和諧一致，始終保持著整體的連續(xù)性。萊布尼茨不僅用“預(yù)定的和諧”來說明無限多的單子所組成的整個宇宙的和諧一致，而且以此來解決笛卡爾遺留下來的心身關(guān)系問題，批判了笛卡爾的二元論立場。他認為心身之間也是一種“預(yù)定的和諧”我們也應(yīng)該看到，萊布尼茨的唯心主義的單子論包含著十分豐富的辯證法思想，馬克思曾對萊布尼茨持贊賞的態(tài)度。他的單子論所包含的辯證法思想如下第一，和機械唯物主義者把物質(zhì)的屬性歸結(jié)為單純量的特性，即占有空間大小相反，萊布尼茨肯定事物具有質(zhì)的特殊性與多樣性。第二，和機械唯物主義者把物質(zhì)當做僵死的、惰性的、只能由外力推動的實體的觀點相反，萊布尼茨強調(diào)單子是一本身具有能動性的實體。第三，和機械唯物主義者只承認必然性，否認偶然性的觀點相反，萊布尼茨既承認必然性又承認偶然性。他對于必然性與偶然性提出的劃分標準是這樣的凡屬必然性的東西，即是與之相反的東西是同它相矛盾的，因而也便是不可能存在的；凡屬偶然性的東西，則因其發(fā)生雖然也有充足的理由，但與之相反的哦那個系并不同它相矛盾，因而也有可能發(fā)生和存在。根據(jù)這一定義，實際上萊布尼茨把一切事物的存在及其所發(fā)生地各種變化都看做具有偶然性。他認為數(shù)學(xué)邏輯原理才具有必然性。他還聲稱必然性“建筑在上帝之純粹的理解之上”，偶然性則“建筑在上帝的自由選擇之上”。第四，萊布尼茨把單子看做是“一”與“多”的統(tǒng)一。第五，萊布尼茨關(guān)于單子具有無限的表象能力的思想觸及到了辯證法關(guān)于事物具有普遍聯(lián)系的觀點。萊布尼茨的哲學(xué)雖然包含著豐富的辯證法因素，但總的說來，他的思想體系仍然具有形而上學(xué)范疇。這突出表現(xiàn)在，他關(guān)于發(fā)展變化以及其他方面的辯證法思想只是運用于精神現(xiàn)象的領(lǐng)域。至于對第一性的物質(zhì)領(lǐng)域的看法，他同17世紀的其他機械唯物主義者并無本質(zhì)上的差異。4、羅素的摹狀詞理論要解決什么問題斯特勞森又是如何對之作出批評的5、列維斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義（題目沒記全，和索緒爾有關(guān)系）復(fù)旦大學(xué)2008年西方哲學(xué)試題1、名詞解釋1泰勒斯希臘哲學(xué)史上最早的哲學(xué)學(xué)派伊奧尼亞地區(qū)米利都學(xué)派的創(chuàng)始人，希臘七賢之一，也可以說是哲學(xué)的開創(chuàng)者。泰勒斯并沒有留下什么著作。根據(jù)古代文獻資料，可知他在哲學(xué)史上的主張。泰勒斯在哲學(xué)上的重大功績，在于他不用傳統(tǒng)的宗教的說法來解釋萬物的起源，即不把萬物看做是由神所創(chuàng)造的，具有樸素的辯證法思想他提出水是萬物的本原，實際上就是企圖用物質(zhì)來說明世界的同一性。他認為，水是萬物的本原或始基，而地球則像一個圓筒或圓盤漂浮于水上，天上也是水，萬物生于水而歸于水，水是不變的本體。泰勒斯這種觀點的形成，除了有作為其思想前提的古希臘以及東方的神話故事，更主要的是來自對現(xiàn)實生活得觀察。這一命題企圖以理性思維對宇宙萬物的根源作出理論上的概括，這就意味著一種新的意識形態(tài)哲學(xué)的誕生。自此以后，不洗啦的哲學(xué)家們沿著泰勒斯所提示的這條道路提出了各色各樣的本原論，一步步地加深人們對宇宙本原以及思維和存在關(guān)系的認識。泰勒斯還說過萬物都充滿著神靈。他并非主張宗教中的神，而是把靈魂看作引起運動的某種東西。從這里可以看出泰勒斯是有原始的“物活論”的觀點的，他的樸素的辯證法思想和原始的“物活論”觀點是相聯(lián)系的。2邏各斯愛菲斯的赫拉克利特集成了米利都學(xué)派的唯物主義傳統(tǒng)，但他對宇宙萬物的理解更為深刻。他認為，宇宙萬物的本原或始基是物質(zhì)性的“火”，不但萬物是不斷變化和更新的，而且萬物的本源或始基也是如此的?！盎稹睕]有一刻是靜止的，而是不斷“燃燒熄滅”周而復(fù)始的過程。他認為，火的變化與運動、火與萬物的相互轉(zhuǎn)化是有規(guī)律的。這種規(guī)律，赫拉克利特就稱之為“邏各斯”。他指出，這個邏各斯是永恒存在的，即使人們對它毫無所知，它仍然存在著。這就是說邏各斯是客觀的，是不依賴于人的意識的。而且，邏各斯具有普遍的共性，萬物都遵循這個“邏各斯”，它不僅是客觀世界的規(guī)律，也支配著人的主觀世界。它是人人所共有的，雖然人們不理解它，對它“格格不入”，但它卻是人人“每天都遇到的東西”，是“支配一切”的原則。同時，邏各斯是可以認識的，但多數(shù)人不能認識它，只有少數(shù)人才能認識它，因為邏各斯不能光憑感覺而要通過理性才能認識。這又涉及到赫拉克利特對感性和理性的看法。3四因說亞里士多德認為，柏拉圖的理念論不能說明事物的存在和運動變化，因為理念是與個別事物相分離的。他認為，要說明事物的存在，必須在現(xiàn)實事物內(nèi)尋找原因。他說，事物是由四個原因而形成，有了這四個原因，事物才能產(chǎn)生、變化的發(fā)展。這四個原因是質(zhì)料因、形式因、動力因、目的因。質(zhì)料因就是事物的“最初基質(zhì)”，即構(gòu)成每一事物的原始質(zhì)料，也就是“事物所由形成的原料”，這是“構(gòu)成了一個物件而本身繼續(xù)存在著的東西”，它本身不是一種特殊的事物，沒有任何特定的規(guī)定性。形式因是指事物的形式結(jié)構(gòu)，“事物的形式或模型”，形式是說明事物的本質(zhì)的，形式也可以看成是事物的結(jié)構(gòu)，因為沒有結(jié)構(gòu)，散漫的東西不能表現(xiàn)出事物的本質(zhì)；形式還可以看做事物的“整體”，因為事物的個別部分不能表現(xiàn)其本質(zhì)。形式也指事物的“定義”，因為定義規(guī)定事物是什么，也就是規(guī)定了事物的本質(zhì)。所謂動力因是指使一定得質(zhì)料取得一定得形式結(jié)構(gòu)的力量，也就是引起一具體事物的變化者和創(chuàng)造者，是“變化或停止的來源”。所謂目的因是指一具體事物之所以為形式所追求的那個東西，也就是它的產(chǎn)生是為了什么目的。亞里士多德認為，任何事物，不管是人造物還是自然物，它的形成都得有上述四個原因。亞里士多德的四因說實質(zhì)上是一種這種主義的理論，是他企圖調(diào)和唯物主義和唯心主義而產(chǎn)生的學(xué)說。從思想淵源上說，四因說是亞里士多德在對以往希臘各派哲學(xué)學(xué)說進行批判和概括總結(jié)的基礎(chǔ)上提出來的。應(yīng)當指出，亞里士多德力圖尋求事物存在與變化的原因，是很有意義的。正是尋求自然規(guī)律的表現(xiàn)。但他的觀點事實上不過是唯物主義和唯心主義，辯證法和形而上學(xué)的折衷。亞里士多德在指出以上四因后，又進一步認為，這四因可歸為二因，即質(zhì)料因和形式因。動力因和目的因都可歸之于形式因。因為形式因是指事物的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)，而目的因就是事物本質(zhì)的實現(xiàn)，事物所追求的目的，也就是它的形式的確定的表現(xiàn)；所以目的因也就是形式因。動力因是指事物變化的原因，事物之所以有變化，就是由于它趨向一種目的，萬物都向著一定得目的而努力，為一定得目的而生存。目的本身便是事物變化運動的原因，因此目的因便是動力因。這樣，這三種原因都可結(jié)合為一。亞里士多德認為，就任何一個個體而言，質(zhì)料和形式是不能分離的，絕沒有無質(zhì)料的形式，也沒有無形式的治療，凡存在的個體，必定是質(zhì)料和形式的結(jié)合，把形式當做離開質(zhì)料而獨立存在的東西，就會導(dǎo)致柏拉圖的錯誤。亞里士多德還認為，質(zhì)料和形式的區(qū)別不是絕對的，而是相對的，一樣?xùn)|西究竟是質(zhì)料還是形式，這要看它同其它東西的具體關(guān)系而定。同一件東西，從這一種關(guān)系上看是質(zhì)料，從另一種關(guān)系看則是形式。所謂純粹之質(zhì)或無形之質(zhì)只是一個限定性的概念，并無現(xiàn)實的存在性可言，存在的只是個體，而個體總是有質(zhì)又有形，無形之質(zhì)不成其為個體，因此是不存在的。這種就存在的個體而言質(zhì)料和形式不可分以及質(zhì)料和形式相對性的觀點，顯然是唯物主義的，而且包含有辯證法的因素。但是，亞里士多德所說的質(zhì)料本身是一種無性無狀的原始基質(zhì)。一個個體異于另一個個體，這并非由于質(zhì)料的不同，而在于其性質(zhì)的不同，而性質(zhì)是屬于形式的部分。所以，質(zhì)料是由加乎其上的形式而成為任何一樣個體的，或者說，使質(zhì)料具有一定的性質(zhì)、形狀，稱為這個或那個個體的，乃是形式。所以，在亞里士多德看來，質(zhì)料完全是消極被動的，形式才是積極地，在先得，是運動的源泉，兩者是支配與支配者的關(guān)系，質(zhì)料甚至還對形式起阻礙作用。任何事物的自然本性與其說在于其質(zhì)料，不如說在于其形式。這種夸大形式的作用，抬高形式而貶低質(zhì)料的觀點顯然又走向了唯心主義。亞里士多德又提出，質(zhì)料與形式的關(guān)系式潛能與現(xiàn)實的關(guān)系，質(zhì)料的形式化，或者說從質(zhì)料到形式的過渡，便是從潛在的東西發(fā)展為現(xiàn)實的東西的過程。質(zhì)和形是變化發(fā)展的兩端質(zhì)是起點，形是終點。4我思故我在（見前面，此處略）5意向性6解構(gòu)主義2、簡答題1、蘇格拉底對哲學(xué)的貢獻蘇格拉底哲學(xué)的基本要點是，他在批判自然哲學(xué)，特別是在批判阿那克薩戈拉的哲學(xué)中得出了目的論，在批判智者學(xué)派中得出了道德上的普遍原則，而蘇格拉底哲學(xué)的中心內(nèi)容是關(guān)于建立道德原則的普遍方法。一、目的論在蘇格拉底看來，世界之所以如此的原因，是其中有一種支配的力量，它使萬物稱為如此的樣子，并且是最好的，這個支配的力量就是“好”（“善”）。善是他的哲學(xué)思想的一個基本概念，是說明事物“為什么”的原因。在蘇格拉底的哲學(xué)中，善或目的具有相同的意思。他認為萬物的存在和發(fā)展都追求一種完滿性原則，都是由于一種目的，即趨于完善或好。他認為，整個世界，萬物都具有這樣的目的性。這樣，蘇格拉底就把目的當成了他的世界觀。用目的論來說明世界，這是蘇格拉底哲學(xué)的一個重要特征。古希臘哲學(xué)正是從蘇格拉底開始，自然哲學(xué)中的決定論的宇宙觀，為目的論的宇宙觀所代替。目的論的提出，在于對世界的統(tǒng)一性，事物由低級到高級的發(fā)展的過程，以及自然中的協(xié)調(diào)的現(xiàn)象等，作出哲學(xué)上的解釋。這種解釋力圖克服自然哲學(xué)中的機械決定論，宇宙運動的循環(huán)論，和把精神、意識現(xiàn)象統(tǒng)統(tǒng)歸結(jié)為物質(zhì)的組成方式不同的片面性的觀點，同時也力圖克服智者們不重視研究原因，把一切看成是相對的、主觀的、可疑的錯誤觀點，這在認識史上具有一定得理論意義。蘇格拉底認為，正式由于神的存在和神的力量，才把世界萬物設(shè)計的如此之好，如此完滿無缺，并且追求著最好的目的，從而使世界成為一個有秩序、有意志，并且發(fā)展的愈加完好的統(tǒng)一整體。蘇格拉底的神學(xué)目的論思想，直接影響了柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)，并對中世紀的哲學(xué)和神學(xué)，乃至近代的哲學(xué)和科學(xué)都發(fā)生過不少的影響，是歐洲哲學(xué)史上一個源遠流長的重要理論。二、美德論蘇格拉底把世界歸為一種善的目的，并且認為這是由神決定的，那么理所當然的結(jié)論就是，研究自然對人來說是無意義的，也不會有什么結(jié)果，而且，干涉自然地事，就是對神的不敬。這樣，蘇格拉底主張從新的方向來和用新的方法來研究哲學(xué)。于是，蘇格拉底提出了這樣的口號“認識你自己”、“自知自己無知”，構(gòu)成了蘇格拉底哲學(xué)的基本主張，同時也標志著古希臘哲學(xué)史從自然哲學(xué)到人學(xué)的轉(zhuǎn)變。他把哲學(xué)從天上拉回了人間。蘇格拉底還提出“美德就是知識”，這個命題構(gòu)成了蘇格拉底關(guān)于道德問題的基本主張。他認為，有了知識，懂得了道德的本性，掌握了善的概念，就必然能夠作出符合善的事情。蘇格拉底提出的“美德就是知識”的思想，在倫理學(xué)史上具有一定得理論意義。他把道德與認識、只是與行為結(jié)合起來，這一方面把道德行為知識化和科學(xué)化，另一方面又把知識判斷和價值判斷相聯(lián)系，這種從認識論上、從科學(xué)上來了解道德本質(zhì)的做法，是積極的，有啟發(fā)意義的。但是蘇格拉底把道德絕對化和永恒化了，當他完全排斥了道德的具體性、歷史性和現(xiàn)實性時，也就走向了唯心主義。三、方法論和概念論蘇格拉底的道德學(xué)說確定了道德就是知識的觀點。他認為道德知識和現(xiàn)實無關(guān)，也不以個人的感覺和相對的意見為標準。這樣，研究道德的問題，首先就必須改善人的心靈，以便應(yīng)用正確的思維方法去認識真理。因此，在蘇格拉底那里，道德的問題就成了真理的問題，認識論的問題。蘇格拉底由此引出了方法論問題。首先，蘇格拉底的方法是一種普遍懷疑的方法?！爸雷约簾o知”這個命題就包含了這個思想，即認識從懷疑開始。其次，蘇格拉底的方法是一種在討論問題的過程中，通過各種意見的對立和沖突，從中不斷揭露矛盾，克服矛盾，最后達到真理的方法，集中體現(xiàn)在他的“精神接生術(shù)”中。這個方法就是古希臘哲學(xué)史上本來意義的辯證法。蘇格拉底的方法論提出了舍個別求一般的重要問題，從而確定普遍的原則，他認為“一切事物中都有一個共通概念”。從人類認識發(fā)展史上看，蘇格拉底的方法已經(jīng)觸及到了人類認識從個別到一般的過程，稱為后來的形式邏輯的歸納推論的先聲。他的概念論突出地強調(diào)認識的相對穩(wěn)定性和確定性的原則，對后來的形式多級的定義學(xué)說有一定的影響。同時，他的方法論和概念論對于克服智者們中間的某些詭辯論傾向也有一定得意義。2波普證偽主義的特點。3、論述題1、十七世紀理性主義對經(jīng)驗主義的批判。2、黑格爾對康德二律背反的改造和發(fā)展。復(fù)旦大學(xué)2007年西方哲學(xué)試題1、名詞解釋1、智者派智者學(xué)派是古希臘奴隸主民主政治的直接產(chǎn)物。奴隸主民主政治，為公民創(chuàng)造了較為生動活潑的政治局局面和活躍的文化生活，人們參加公共政治文化不再依賴舊有的權(quán)威和習(xí)慣，而靠自己的意見的正確合理，符合邏輯和能言善辯。人們?yōu)榱藵M足這種需要，迫切要求提高自己的思想文化修養(yǎng)和善于辭令的本領(lǐng)。智者派應(yīng)運而生。所謂智者，在古希臘就是指傳授知識的教師，智者并不是一個統(tǒng)一的學(xué)派，在學(xué)術(shù)思想上，智者們之間不盡一致，甚至還可能是對立的。但是，它們也有一些共同的特點。他們可以稱作專職的教育專家，拿取一定得報酬，向?qū)W徒傳授各種知識。他們都善長邏輯學(xué)和修辭學(xué)，在邏輯學(xué)和語言學(xué)方面做出不同程度的貢獻。在思想方面，他們都關(guān)心社會倫理和政治問題。在討論和辯論方法上，多采用對立和批判的態(tài)度，其學(xué)術(shù)思想和表達方式往往重破而不重立。智者有多種愛好和才能。他們教授和演講的題材非常廣泛。智者派中普羅泰戈拉和高爾吉亞是其中最有影響的代表人物。2、犬儒派蘇格拉底死后，他的弟子中形成了三個派別，犬儒學(xué)派或昔尼克學(xué)派、快樂學(xué)派或昔勒尼學(xué)派，麥加拉學(xué)派。這些學(xué)派通稱為小蘇格拉底學(xué)派。他們主要研究的是關(guān)于倫理或道德的問題。蘇格拉底說過“美德就是知識”，但這個命題的含義實際上是很含糊的。對于德究竟是什么沒有給予明確的回答，蘇格拉底的弟子們一致承認德是人生的目的，但對什么是德各有不同的主張。犬儒學(xué)派的人說，美德就是關(guān)于任何控制自己、抑制自己的欲望的知識。能夠自制者就是有德的人；不能自制，不能抑制自己欲望的便是惡，就是無德的人。他們提倡“回到自然”去，主張哲學(xué)家對諸如名、利、苦、樂科學(xué)、婚姻、家庭、國家、法律乃至宗教、文化生活、社會生活等等湊采取漠不關(guān)心的態(tài)度，視為都非必要，因為這些東西都是無所謂的，不自然的。犬儒學(xué)派的首創(chuàng)者為雅典的安題斯泰納。安題斯泰納反對柏拉圖的理念說，他說，我只能看見個別的馬，不能看見一般的馬。我們所能講的只是個別的東西，一般的概念與規(guī)律都是不可能的；他升值認為只能說A是A，不能說A是B，也就是說只有同義反復(fù)的判斷才是可能的。這可以說是一種懷疑主義的傾向。安題斯泰納鄙棄自然科學(xué)和數(shù)學(xué)，認為是人生唯一的目的就是追求幸福，而幸福就是自制、自主、自足，反對享樂。犬儒學(xué)派的最有名的代表是西諾布的第歐根尼。他把動物的生活比作人類的楷模，以動物和野蠻人的生活方式來反對希臘世界的物質(zhì)文明。據(jù)說他還稱自己是一個世界公民，宣揚四海一家，鼓吹積極地禁欲主義，以達到自由。犬儒學(xué)派的主張和行為實際上反映了伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭之后，一些窮苦的自由民對于奴隸制社會現(xiàn)狀的強烈不滿，也表現(xiàn)了對當時希臘“文明”生活的厭倦。但是，他們的思想是十分消極的，只要求回到“自然”狀態(tài)去，回到原始生活中去，缺乏積極的進取型，而且?guī)в袠O端個人主義和虛無主義、懷疑主義的傾向。3四因說（略）4奧古斯丁奧古斯丁是最著名的基督教哲學(xué)家，教父哲學(xué)的典型代表。曾任非洲城希波主教，寫下了許多著作，主要有上帝之城、懺悔錄、三位一體等德爾圖良和奧利金的教父哲學(xué)都還不太系統(tǒng)；奧古斯丁則第一次從哲學(xué)上全面系統(tǒng)地論述了基督教的教義，他的體系討論了當時最重要的神學(xué)和哲學(xué)問題，是教父哲學(xué)的典型，并且成為了幾個世紀基督教哲學(xué)的“真理臺柱”。他的斷點對整個中世紀哲學(xué)、宗教改革時期、甚至近代的宗教哲學(xué)都有深刻的影響。奧古斯丁的整個體系并不完全一致，其中充滿著混亂和矛盾。這是因為他的思想受到來自各方面的影響，包括圣經(jīng)、柏拉圖主義，特別是新柏拉圖主義和摩尼教的影響。另一方面，他的哲學(xué)是為了適應(yīng)現(xiàn)世利益的需要而產(chǎn)生的，為了向人們說明基督教啟示的真理，忠誠地為教會服務(wù)，常常牽強附會，不能自圓其說。奧古斯丁的哲學(xué)分為兩大部分，其一是純粹神學(xué)，即關(guān)于創(chuàng)世主上帝的論述，其二是從屬于神學(xué)的哲學(xué)，即討論上帝創(chuàng)造物、創(chuàng)造宇宙的問題。5、純粹理性德國康德用語。純粹的，指在經(jīng)驗之前的、獨立于經(jīng)驗的。純粹理性即獨立于經(jīng)驗的理性。有廣狹兩義。廣義包括純粹理論理性與純粹實踐理性。狹義指純粹理論理性。純粹理性批判即專指純粹理論理性的批判，實踐理性批判即專指純粹實踐理性的批判。康德認為純粹理性指感性的形式時間與空間，知性的十二范疇，這兩者獨立于經(jīng)驗材料，把它們加在經(jīng)驗材料上便形成知識。他在純粹理性批判的第三部分“理性”中指出，心靈的知性范疇不滿足于有條件的有限的現(xiàn)象知識，人的理性要求達到在經(jīng)驗范圍內(nèi)永遠不能發(fā)現(xiàn)的無條件的無限的本體，即靈魂、宇宙、上帝，因而陷入謬誤與二律背反，這是純粹理性的誤用。康德也常把理性與知性看成是同義詞，這時的理性專指知性的形式，不包括感性。6、語言游戲7、證實原則8、邏各斯中心主義2、簡答題1、亞里士多德的實體論亞里士多德認為，第一哲學(xué)是專門研究“有”作為“有”的一種學(xué)問，而“實體”正是他所謂的“有”的中心，因而也就是他的第一哲學(xué)的核心。他認為，那根本的、非其他意義的、純粹的“有”，必定是實體。亞里士多德認為，實體的最主要的共同特征或者說基本的含義是它是一切東西的主題或基質(zhì)、基礎(chǔ)。這就是說，實體是客觀獨立存在的，而不是依賴于任何其他東西的。從邏輯上說，實體是助詞，別的范疇、概念則是賓詞，是表述它的，而它并不表述別的東西。所以，別的范疇是依賴于主題、只能存在于主題之中的。任何數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系總只能屬于主體，不能離開主體而獨立存在。究竟什么算是實體，亞里士多德的看法前后并不一致。一、在范疇篇中，亞里士多德對實體作了第一和第二之分，所謂第一實體僅指客觀存在的個別事物，指某個個體。所謂第二實體則是指個別事物所屬于的（或者說包含了個別事物的）種或?qū)?。亞里士多德又進一步對第一實體和第二實體作了比較分析。他認為，一切實體都有一個共同的特征，那就是“不能存在于一個主體里面”，這就是說實體是獨立存在的。但是，亞里士多德又認為，第一實體是最真實存在的東西，可以醉的當?shù)乇环Q為實體，因為第一實體“是其他一切東西的基礎(chǔ)，而其他一切東西或者是被用來述說它們，或者是存在于它們里面”。這就是說，其它東西不過是用來說明它們，或者是依存于它們的。至于第二實體（種和屬）雖然也是實體，但它們的實體性不如個別事物，因為它們是可以用來表達個體的，也就是稱為判斷或命題的賓詞的。不過，亞里士多德又說，“屬”和“種”才能說明第一實體“是什么”，其它只是說明第一實體的數(shù)量、性質(zhì)、所在地、狀態(tài)等等。所以，種和屬仍然稱得上實體。除此之外，亞里士多德還認為，第一實體和第二實體看起來好像都表示某個不可分割的單一的東西，實際上并不然，因為第一實體所表示的確實是某個單一性的個別東西，但第二實體并不是一個個體，而是具有某一性質(zhì)的一類東西。亞里士多德關(guān)于第一實體的學(xué)說表明他把個別事物，把自然界看做真實的、客觀存在的、不依賴于人的意識的，具有唯物主義思想。他還承認，實體是能有所變化的。由于實體自身的變化，因而同一實體在不同情況下會具有相反地性質(zhì)，這種看法包含有辯證法的因素。但是，亞里士多德實體說中的唯物主義觀點是很不徹底的，在個別與一般的關(guān)系上，他的思想顯得有些混亂。二、在形而上學(xué)中，亞里士多德又把實體說和“四因說”、“質(zhì)料”、“形式”說聯(lián)系起來。他一方面提出質(zhì)料、形式以及二者的結(jié)合都是實體，另一方面又強調(diào)形式是最后的最根本的實體，是“現(xiàn)實的實體”。因為他認為，實體除了具有主體或基質(zhì)的含義外，更重要的是還具有本質(zhì)的含義。而規(guī)定一事物本質(zhì)的東西不是質(zhì)料，而是形式，因為形式是決定某物稱為某物的真正原因，形式使某物具有不同于其他事物的特點和特征。因此，形式較之質(zhì)料、因而也較之質(zhì)料與形式的結(jié)合（即個體）更為根本、更為重要，形式才是第一實體。這樣一來，亞里士多德就背離了個體是第一實體的樸素唯物主義觀點，而趨向于柏拉圖式的唯心主義，因為柏拉圖所說的“理念”實際上也是指事物的本質(zhì)，它和亞里士多德的“形式”是同一個詞。三、亞里士多德在形而上學(xué)中還批評了以前的唯物主義者走入了歧途，因為他們無視無形的東西的存在，把質(zhì)料只應(yīng)用于有形的事物。他強調(diào)，在可感覺的有形的個別事物之外，在物理的實體之外，必然還有一個“無感覺實體”或“非感覺實體”，它與可感覺的物理