合法性理論與道德功績摘要：繼韋伯之后，趙鼎新發(fā)展出了新的合法性理想型理論。本文對(duì)比韋伯和趙鼎新的合法性理論框架，著重闡述了“道德功績”背后的理論邏輯。此外，趙鼎新的合法性理論還為法學(xué)提供新的視角：法律同樣需要考慮政績合法性，把握好法律的“道德功績”。關(guān)鍵詞：合法性；政績合法性；道德功績一、引言拉丁語legitimus一詞意為合法的、以法為依據(jù)。但在現(xiàn)代，諸多法理學(xué)、政治社會(huì)學(xué)、政治學(xué)等社科學(xué)者所使用的“合法性”一詞則有更廣泛的外延，超出了“統(tǒng)治者的合法權(quán)利”這一最初內(nèi)涵，而具備“統(tǒng)治的正當(dāng)性”的含義。合法性涵蓋了國家權(quán)力來源的各個(gè)方面，在很大程度上來說就是國家統(tǒng)治的依據(jù)問題。[1]在學(xué)術(shù)界，有三種研究合法性的范式：[2]其一為精英主義。精英主義多見于政治哲學(xué)，按照自己的理論來提出一套邏輯演繹出來的合法性理論，例如羅爾斯“正義論”、馬克思主義的階級(jí)理論、經(jīng)濟(jì)學(xué)的“守夜人國家論”；其二為大眾主義，是指學(xué)者試圖通過問卷調(diào)查來分析一個(gè)國家政權(quán)在大眾心目中的合法性；其三則是韋伯以及其后繼者立足于社會(huì)心理學(xué)的范式。西方社會(huì)學(xué)早期研究大多以社會(huì)心理學(xué)為基礎(chǔ)，例如勒龐的心智歸一法則（即“烏合之眾”理論）、布魯默的循環(huán)反應(yīng)理論等。韋伯秉承了17、18世紀(jì)在西方興起的心理學(xué)傳統(tǒng)的精髓，將國家合法性定位在民眾對(duì)于國家權(quán)力來源的感受。韋伯在《支配社會(huì)學(xué)》開篇即對(duì)權(quán)力作出如下定義：“將個(gè)人意志加諸于他人行動(dòng)的可能性”。接著，韋伯區(qū)分了事實(shí)上的權(quán)力和權(quán)威的區(qū)別：前者只是基于利益的考量而選擇的妥協(xié)，而后者則是命令權(quán)力，與被命令者的服從相對(duì)應(yīng)。任何權(quán)力都不能持久地建立在強(qiáng)制或暴力基礎(chǔ)之上，被統(tǒng)治者至少需要具備最低限度的服從。換言之，統(tǒng)治必須具有立足于人們心理的合法性基礎(chǔ)：“任何支配的持續(xù)運(yùn)作都有通過訴諸其正當(dāng)性之原則的、最強(qiáng)烈的自我辯護(hù)之必要?！盵3]用通俗的話來講，統(tǒng)治意味著多數(shù)服從少數(shù)，因而被統(tǒng)治者必然會(huì)向統(tǒng)治者提出這樣一個(gè)問題：“憑什么由你（或者你們）來統(tǒng)治我們？”二、韋伯合法性理論概述由于人們不是完完全全按照某一規(guī)范或者原則行動(dòng)，而是帶有復(fù)雜的心理，社會(huì)學(xué)家們無法完全像數(shù)學(xué)家們一樣采取邏輯推導(dǎo)的方式來研究社會(huì)。為了應(yīng)對(duì)社會(huì)研究的這一困境，在方法論方面，韋伯創(chuàng)造了理想型（idealtype）方法，給經(jīng)驗(yàn)歸納和邏輯演繹的有效結(jié)合找到了一個(gè)途徑。[4]理想型的意思不是指對(duì)于某種社會(huì)現(xiàn)象的美好想象和希望，也不是指對(duì)其臻于最完善境界的觀念，而是通過從社會(huì)現(xiàn)實(shí)中抽象出有限的要素并進(jìn)行組合，使得復(fù)雜的社會(huì)可以被用以社會(huì)學(xué)研究和分析。利用理想型方法，韋伯將社會(huì)行為以及支撐人們做出某種社會(huì)行為的心理基礎(chǔ)分為四類：（1）按照風(fēng)俗和習(xí)慣進(jìn)行的行動(dòng)是傳統(tǒng)行動(dòng)，采取傳統(tǒng)行動(dòng)是因?yàn)槿藗兿嘈艂鹘y(tǒng)的神圣作用和這種永存的約束力；（2）由情緒決定的行動(dòng)是情感行動(dòng)，例如對(duì)神諭或者宗教昭示信仰意義上的情感；（3）價(jià)值理性行動(dòng)，堅(jiān)信特定行為的內(nèi)在價(jià)值，而不考慮其后果，其心理基礎(chǔ)在于人們完全將倫理價(jià)值、美學(xué)價(jià)值或宗教價(jià)值視為絕對(duì)價(jià)值，并將它們作為行為的依據(jù)；（4）目的理性行動(dòng)，對(duì)達(dá)到特定結(jié)果的方式進(jìn)行計(jì)算。[5]韋伯所構(gòu)建社會(huì)行動(dòng)的理想類型之間沒有主次之分，而是類型的區(qū)別，并且由于韋伯以理想型的方式進(jìn)行研究和分類，我們不能將現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)行為簡簡單單地看成屬于某一類理想型，而是混雜的。上述四種心理基礎(chǔ)的劃分標(biāo)準(zhǔn)在于人們做出社會(huì)行動(dòng)時(shí)的心理基礎(chǔ)的實(shí)體內(nèi)容。除此之外，人們?cè)诜治鰡栴}和決策時(shí)還會(huì)遵守某種邏輯方法或者程序。這種心理基礎(chǔ)所追求的只是形式，即不管一個(gè)論證有沒有道理，這論證過程必須符合一定的形式和規(guī)范，因而被稱為形式理性。[6]在指出社會(huì)行動(dòng)的心理基礎(chǔ)后，韋伯隨即指出統(tǒng)治的合法性來源有三種，分別是：(1)法理型統(tǒng)治，它建立在法律系統(tǒng)之上，是現(xiàn)代國家典型的合法性形式。在對(duì)社會(huì)秩序的合法性的信仰中，這種合法性的依據(jù)或者是確定統(tǒng)治合法性的規(guī)定。此時(shí)人們對(duì)于統(tǒng)治的服從實(shí)際上是對(duì)于法律系統(tǒng)的服從，而非對(duì)于某位權(quán)力者的服從，權(quán)力者只有遵守法律規(guī)則才能保有其因職位而獲得的權(quán)力。換句話說，法律系統(tǒng)不僅約束著被統(tǒng)治者，也約束統(tǒng)治者?，F(xiàn)實(shí)中與法理型統(tǒng)治最為接近的制度即民主選舉政治和官僚科層制；（2）傳統(tǒng)型統(tǒng)治，它建立在人們對(duì)自古以來有效的傳統(tǒng)秩序的信仰基礎(chǔ)之上。傳統(tǒng)決定誰可以作為統(tǒng)治者，權(quán)力也經(jīng)常與統(tǒng)治者的人身相關(guān)。在某些情況下，統(tǒng)治者的權(quán)力還能不被法律規(guī)則所約束；（3）魅力型統(tǒng)治，或者稱為卡里斯瑪型統(tǒng)治，它建立在政治領(lǐng)袖的非凡品質(zhì)之上。魅力領(lǐng)袖常常出現(xiàn)在社會(huì)規(guī)范需要被突破的情況下，其被人們認(rèn)為擁有某種超人的稟賦，受到人們的狂熱追隨，帶領(lǐng)人們擊碎現(xiàn)有制度。魅力與領(lǐng)袖本人高度相關(guān)，導(dǎo)致魅力型統(tǒng)治是獨(dú)裁的，并且不容易“例行化”，權(quán)力難以被繼承。關(guān)于魅力型統(tǒng)治，最為經(jīng)典的例子是拿破侖。三、趙鼎新對(duì)于韋伯理論的修正芝加哥大學(xué)社會(huì)學(xué)系終身教授趙鼎新認(rèn)為，一個(gè)完美的理想型分類體系必須具有正交性和完備性兩個(gè)特征。正交性是指該體系中每一概念所構(gòu)成的“維度”（或者“軸線”）必須是相互正交的，相互之間不存在任何關(guān)聯(lián)，就如同立方體一個(gè)角的三條直角邊一樣。完備性是指該體系中概念的集合必須是完備的，這些概念放在一起必須窮盡此類現(xiàn)象的所有可能性。[7]這兩個(gè)特征很容易理解：理想型的精髓在于對(duì)社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行抽象，使之純粹。如果體系內(nèi)的理想型沒有正交性，則這種分類本身就混雜的，不夠純粹。如果所劃分出來的理想型不夠完備，研究體系就難以解釋本應(yīng)解釋的現(xiàn)象韋伯的合法性分類體系并不完全符合以上兩個(gè)原則。第一，韋伯的分類體系中沒有包括人們對(duì)更廣義的意識(shí)形態(tài)的信仰和服從。世俗的和宗教的意識(shí)形態(tài)都可以成為國家合法性的來源，例如當(dāng)今伊朗政府的合法性很大程度上就建立伊斯蘭教這一宗教意識(shí)形態(tài)上，伊朗憲法明確了神權(quán)政治。意識(shí)形態(tài)合法性的核心是對(duì)于某種價(jià)值觀或說信仰的遵從，因而傳統(tǒng)型統(tǒng)治只是意識(shí)形態(tài)合法性的其中一個(gè)子分類，魅力型統(tǒng)治則是其中較為特殊的情形；第二，韋伯將基于利益考量的服從和妥協(xié)排除在合法性之外，這違背了理想型體系應(yīng)該具備完備性?；诶婵剂康姆暮蛯?duì)于命令權(quán)力的服從都同樣涉及到自愿心理的合法性來源，自愿并不必須建立在對(duì)于法律系統(tǒng)或者對(duì)于某種意識(shí)形態(tài)的信仰之上。國家可以為人們提高教育、經(jīng)濟(jì)發(fā)展、養(yǎng)老、醫(yī)療衛(wèi)生、交通、治安、法律、環(huán)保、國土安全等公共物，并以此作為合法性的重要來源，即政績合法性；第三，法理型統(tǒng)治并沒有囊括除了法律系統(tǒng)以外的一些社會(huì)規(guī)范，例如法律社會(huì)學(xué)經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的民間社會(huì)規(guī)范，又例如吳思教授所提出的“潛規(guī)則”。[8]從這一點(diǎn)上看，這一部分可以從傳統(tǒng)型統(tǒng)治中的社會(huì)規(guī)范抽離出來，同法律規(guī)則一起歸入程序合法性的范疇中，這也使得傳統(tǒng)型統(tǒng)治可以更純粹的歸類于意識(shí)形態(tài)合法性中。趙鼎新對(duì)韋伯合法性理論體系修正后的內(nèi)容如下：（1）意識(shí)形態(tài)合法性，即一國政治的合法性建立在國民對(duì)于某種意識(shí)形態(tài)或價(jià)值體系的信仰或熱愛上。它的心理基礎(chǔ)在于決定人們社會(huì)行動(dòng)時(shí)的價(jià)值觀或情感，也就是價(jià)值理性和情感；（2）政績合法性，即合法性建立在國家為大眾提供公共物的能力，包括經(jīng)濟(jì)績效、捍衛(wèi)領(lǐng)土的能力以及道德功績（統(tǒng)治者的道德水平）。其心理基礎(chǔ)是目的理性（或稱為工具理性），即人們基于利益、目的、效率、實(shí)用主義的考量和決策來采取社會(huì)行動(dòng)；（3）程序合法性，程序合法性對(duì)應(yīng)的是人的形式理性。人們對(duì)于統(tǒng)治者執(zhí)政權(quán)力的認(rèn)可源于對(duì)某種規(guī)范的廣泛接受：如果統(tǒng)治者的產(chǎn)生程序被認(rèn)為合法，那么該統(tǒng)治者的統(tǒng)治地位就合法。如果統(tǒng)治者執(zhí)政過程中遵守某種社會(huì)規(guī)范，則其可以保有其職權(quán)。[9]在經(jīng)驗(yàn)上，任何國家的合法性來源都是這三個(gè)理想型的混合體。但是，趙鼎新指出，在特定歷史時(shí)段中，某一理想型合法性會(huì)成為一個(gè)國家統(tǒng)治最為重要的來源。而且“一個(gè)國家的合法性來源一旦固化后就會(huì)成為一定時(shí)空中的結(jié)構(gòu)性條件，從而在很大程度上決定了該國家民眾的政治認(rèn)知模式，政治行為特征，乃至國家和社會(huì)的關(guān)系。”下表是二人合法性理論體系的簡要總結(jié)和對(duì)比：四、道德功績與政績合法性社會(huì)科學(xué)中研究分為兩個(gè)傳統(tǒng)，一為解讀傳統(tǒng)，二為解釋傳統(tǒng)。解釋傳統(tǒng)的目的是尋找社會(huì)現(xiàn)象的內(nèi)在機(jī)理以及因果關(guān)系，[10]通常的方法是“設(shè)置假定——建立模型——解釋和預(yù)測”。以法律經(jīng)濟(jì)學(xué)為例，先設(shè)定“有限理性”的人以及存在交易成本的市場結(jié)構(gòu)，再建立“法律模擬市場”的模型，得出“什么情況下何種法律有效率”的解釋。[11]從這種研究方法中，可以發(fā)現(xiàn)，解釋型理論當(dāng)中包含著概念上的邏輯推導(dǎo)，韋伯的合法性類型體系也有這種特點(diǎn)。韋伯基于人做出社會(huì)行動(dòng)的心理基礎(chǔ)出發(fā)，推導(dǎo)出基于某一心理基礎(chǔ)所確立的合法性理想型。當(dāng)然，韋伯的理論并不是完全推導(dǎo)出來的，其中包含中豐富的經(jīng)驗(yàn)研究。趙鼎新提到，合法性理想型的體系應(yīng)當(dāng)具備完備性，即該體系應(yīng)當(dāng)窮盡經(jīng)驗(yàn)上所有的情況。故而，趙鼎新的合法性理想型體系不僅需要囊括經(jīng)驗(yàn)上所有的國家的“合法性”以及對(duì)應(yīng)的“心理基礎(chǔ)”和“維護(hù)合法性的方式”，還要在保證三者之間在邏輯上/機(jī)理上具備可推導(dǎo)性（按照上表順序從上往下推導(dǎo)）。如果順著趙鼎新所修正的體系推導(dǎo)，會(huì)遇到“道德功績”的歸類所帶來幾個(gè)疑問：第一，為什么道德功績不屬于程序合法性？道德作為一種社會(huì)規(guī)范，為什么不算是一種“被人們廣泛接受的規(guī)范”？第二，為什么道德功績不屬于意識(shí)形態(tài)合法性？中國古代從西周到儒家，知識(shí)分子以道德倫理體系所建構(gòu)“天命觀”被官方認(rèn)可，不正是以道德為意識(shí)形態(tài)嗎？[12]第三，為什么提高或維持道德功績是政績合法性的維護(hù)方式？又或者說，為什么建立在目的理性之上的政績合法性會(huì)與涉及道德？首先，程序合法性雖然要求統(tǒng)治者要遵守法律以及其他社會(huì)規(guī)范，但更加強(qiáng)調(diào)遵守形式、強(qiáng)調(diào)遵守程序性的、規(guī)定權(quán)限的規(guī)范。這是因?yàn)榉ɡ硇徒y(tǒng)治的心理基礎(chǔ)在于形式理性。韋伯在《法律社會(huì)學(xué)》一書中認(rèn)為，法律的發(fā)展是逐漸趨于形式理性的線性發(fā)展。[13]在經(jīng)驗(yàn)上，法理型統(tǒng)治的國家會(huì)比其他合法性的國家更加注重程序正義而非實(shí)質(zhì)正義。這是因?yàn)?，以法律為例，在這樣的國家，法律實(shí)體規(guī)定的善惡好壞不是最重要的，法律程序的嚴(yán)肅性、正當(dāng)性和被普遍認(rèn)可性才是最重要的。只要法律程序被廣為接受并尊重，即便實(shí)體規(guī)定并不完善，也可以通過正當(dāng)?shù)某绦蜻M(jìn)行修改。而道德通常只會(huì)涉及實(shí)體正義的判斷，幾乎沒有涉及程序。其次，在經(jīng)驗(yàn)上，道德功績并不屬于意識(shí)形態(tài)合法性。儒家以道德倫理作為其意識(shí)形態(tài)理論體系的核心，這只是個(gè)例，并且在這些個(gè)例中道德功績也沒有被排除在政績合法性之外。歷史上所有的意識(shí)形態(tài)并不都是以道德倫理作為核心。例如資本主義意識(shí)形態(tài)的核心是抽象的自由、契約、私權(quán)利，而不是道德規(guī)范，但資本主義社會(huì)的民眾也會(huì)要求他們的州長、議員、總統(tǒng)不是道德敗壞的人。韋伯在《新教倫理》中指出，資本主義的一個(gè)特點(diǎn)即貪婪變得合乎倫理。[14]但貪婪在西方基督教道德中是原罪之一，厭惡貪婪甚至可以追溯到古希臘的傳統(tǒng)?？梢娨庾R(shí)形態(tài)不僅不一定會(huì)迎合道德，而且還在一定程度上改變道德。又例如基督教，其意識(shí)形態(tài)的理論核心是對(duì)于上帝的向往，對(duì)于道德的遵守是附帶的。而從邏輯推導(dǎo)的角度看，意識(shí)形態(tài)合法性的心理基礎(chǔ)在于價(jià)值理性或者人們的狂熱情感，但除了少數(shù)個(gè)例以外，人們對(duì)于道德并沒有達(dá)到意識(shí)形態(tài)的高度。“舍生而取義者也”的人如此受人敬佩的原因之一就是人少。其三，從經(jīng)驗(yàn)上看，道德功績確實(shí)是人們對(duì)政績的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)之一，而且還與執(zhí)政者的仕途捆綁在一起。例如美國克林頓總統(tǒng)，其在職期間美國經(jīng)濟(jì)績效以及領(lǐng)土主權(quán)方面的執(zhí)政表現(xiàn)中規(guī)中矩，甚至在前期國內(nèi)經(jīng)濟(jì)增長，在國際上還由于蘇聯(lián)的解體而擁有無可匹敵的國際地位，但卻因?yàn)樾猿舐劧獾綇椲馈５?，即使在?jīng)驗(yàn)上道德功績確實(shí)是政績合法性的一部分，仍然會(huì)留下這一疑問：為什么道德功績?cè)谶壿嬌?、在機(jī)理上會(huì)和經(jīng)濟(jì)績效、維護(hù)領(lǐng)土主權(quán)的能力掛鉤呢？在邏輯推導(dǎo)上，“目的理性——政績合法性——道德功績”這一邏輯鏈條是如何成立的？這要回到目的理性上講。當(dāng)一個(gè)人做出決策是基于理性計(jì)算，考慮成本和收益時(shí)，追求效用最大化時(shí)，這個(gè)人運(yùn)用的就是目的理性。在韋伯的理論體系中，由于韋伯將利益妥協(xié)分離出體系，所以韋伯的分類中目的理性沒有對(duì)應(yīng)的合法性理想型。但是韋伯指出，基于形式理性所建立起來的法理型統(tǒng)治與市場經(jīng)濟(jì)十分契合。[15]這是因?yàn)榉ɡ硇徒y(tǒng)治下的人們服從的對(duì)象是職位、權(quán)限，而非統(tǒng)治者本人。這使得個(gè)人恣意、浪費(fèi)、尋租的空間被極度壓縮，人趨同于機(jī)器，效率就提高了。這也是為什么韋伯認(rèn)為，目的理性常常與形式理性一同出現(xiàn)在法理型統(tǒng)治以及官僚科層制中。[16]目的理性所追求的是效率。從福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn)來看，統(tǒng)治者執(zhí)政合法性的核心就在于其應(yīng)對(duì)市場失靈，提供公共物的能力。這種能力的標(biāo)準(zhǔn)就是，在結(jié)果上，統(tǒng)治者對(duì)于某件公共事務(wù)的干涉能否給被統(tǒng)治者帶來實(shí)質(zhì)的“好處”，也就是政績。[17]問題在于，政績的好壞，統(tǒng)治者的執(zhí)政能力，為什么會(huì)涉及到道德？難道一個(gè)統(tǒng)治者不可以是一個(gè)道德敗壞但卻在政治上大有作為的政客嗎？筆者認(rèn)為，之所以道德功績?cè)谶壿嬌鲜欠夏康睦硇缘模且驗(yàn)榈赖鹿冏鳛檎兊脑u(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，提高了人們?cè)谛畔⒎矫娴睦麧櫋Ｒ斫膺@一點(diǎn)，可以類比經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“信任品”。信任品是商品中的一種，由于消費(fèi)者和生產(chǎn)者之間存在巨大的信息差，消費(fèi)者在購買信任品后，也難以得知該產(chǎn)品的質(zhì)量如何，因而消費(fèi)者只能是基于對(duì)該產(chǎn)品的信任而購買。[18]有一些食品就是信任品，例如最近曝光的酸菜食品問題，這類食品即使消費(fèi)者食用了，在短期消費(fèi)者根本無法發(fā)現(xiàn)這當(dāng)中存在質(zhì)量問題。政績同樣如此。統(tǒng)治者執(zhí)政結(jié)果的好壞，是需要評(píng)價(jià)的，并不是在直觀上人均GDP增長或者國防軍備實(shí)力提高就是好的政績。假設(shè)某市的人均GDP比上一年增長了x%，而在經(jīng)濟(jì)學(xué)模型預(yù)測上，該市本應(yīng)該增長y（x<y）%，那么該市市長上一年的政績是好是壞？此時(shí)，如果要讓民眾完美評(píng)價(jià)市長的政績，需要民眾學(xué)習(xí)專業(yè)的宏觀經(jīng)濟(jì)學(xué)知識(shí)、了解該市的諸多具體政策并預(yù)測績效、還要導(dǎo)致公共利益相關(guān)的秘密信息被公開。這是不可能做到的，僅僅在學(xué)習(xí)經(jīng)濟(jì)學(xué)專業(yè)知識(shí)的能力這一點(diǎn)上，就已經(jīng)將絕大多數(shù)人排除在外。更別提要如何使公眾有動(dòng)力去學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)而不是關(guān)注自己的生活了。換言之，市長作為政績的生產(chǎn)者掌握著絕大多數(shù)信息，而民眾作為政績的購買者卻難以很好地評(píng)價(jià)政績的好壞，無法知曉政績這一產(chǎn)品的質(zhì)量。將道德引入政績的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，可以大大降低人們獲取相關(guān)信息的成本和風(fēng)險(xiǎn)，并且由道德作為判斷標(biāo)準(zhǔn)，誤差也不會(huì)很大。試想如果人們發(fā)現(xiàn)酸菜食品的老板還涉及合同欺詐，那么人們完全可以懷疑這個(gè)老板有很大的可能會(huì)在酸菜食品方面動(dòng)歪心思，進(jìn)而避開他。同樣的道理，如果民眾發(fā)現(xiàn)市長在上班之余經(jīng)常去嫖娼，那么這位市長很有可能在政績上給民眾造成了未知的損害。一個(gè)會(huì)去嫖娼的市長，民眾怎么可能放心地讓他待在人民公仆的崗位上呢？可見，道德作為一種評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，極大地節(jié)約了人們?cè)u(píng)價(jià)政績的信息成本，卻不會(huì)產(chǎn)生太大的誤差，人們?cè)u(píng)價(jià)政績的收益（評(píng)價(jià)的完美程度）沒有減少很多，因而提高了人們?cè)u(píng)價(jià)政績的利潤。五、法律的道德功績法律經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)常對(duì)法教義學(xué)進(jìn)行批判。法教義學(xué)屬于前文所述的解讀傳統(tǒng)而非解釋傳統(tǒng)，由于其理論前提即對(duì)法律規(guī)定的不可置疑，[19]也由于其維護(hù)理論體系內(nèi)邏輯自洽的需要，常常會(huì)出現(xiàn)“削足適履”的情況，不得不隨著司法實(shí)踐不停地修正其理論。而法律經(jīng)濟(jì)學(xué)則有一套相對(duì)穩(wěn)定的理論框架，并且在解釋力上具有較高的完備性和科學(xué)性，絕大多數(shù)法律都可以被納入其中解釋。但法教義學(xué)有一個(gè)法律經(jīng)濟(jì)學(xué)所沒有的優(yōu)勢：法教義學(xué)可以滿足法律應(yīng)對(duì)合法性問題的需求。[20]從博弈論的角度來講，只有博弈雙方的納什均衡是非合作博弈時(shí)，法律才應(yīng)該介入。換言之，法律是一種懲罰或者強(qiáng)制，是一種“使意志加諸于他人的可能性（韋伯語）”，迫使博弈雙方采取合作。[21]因而，合法性理論不僅可以用來理解政府，也可以用來理解法律。且不論一國的意識(shí)形態(tài)是否涉及法律，就單以法律的功能而言，其本身就需要取得其績效合法性和程序合法性。后者多涉及法律的程序性、形式性和嚴(yán)肅性，而前者則涉及到法律的效率以及法律的道德性。法律經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論得出，法律的功能在于：當(dāng)市場的交易成本過高時(shí)，法律模擬市場，以實(shí)現(xiàn)資源的有效配置。換言之，法律本身就有政績合法性的要求。如果法律不符合帕累托最優(yōu)標(biāo)準(zhǔn)，或是卡爾多—?？怂箻?biāo)準(zhǔn)，[22]則法律提供公共物的能力不足，不具備政績合法性。另一方面，法律還要具備道德性。人們常說“法律是道德的底線”，這是因?yàn)槿藗儗?duì)于法律的合法性有道德功績的要求。即便法律是有效率的（在不考慮政治型交易成本[23]的情況下），如果法律與道德產(chǎn)生了沖突，民眾也不會(huì)認(rèn)可這種法律。況且，如果把政治型交易成本考慮進(jìn)去，則當(dāng)法律與道德沖突時(shí)，這種沖突會(huì)削弱法律的合法性——削弱了民眾對(duì)于法律的自愿服從，進(jìn)而增加了政治型交易成本（統(tǒng)治者需要花費(fèi)更高的成本維護(hù)法律的嚴(yán)肅性），這樣的法律同樣是無效率的。這也是為什么，至少在話語上，法律需要以道德哲學(xué)為理論依據(jù)的法教義學(xué)來維護(hù)法律的道德功績。法教義學(xué)所提供的“法言法語”立足于法律規(guī)定以及道德絕對(duì)律令，在實(shí)踐中可以為法律取得道德功績。例如，在江歌母親訴劉暖曦生命權(quán)一案中，判決書這樣寫道：“本院認(rèn)為，扶危濟(jì)困是中華民族的傳統(tǒng)美德，誠信友善是社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要內(nèi)容。司法裁判應(yīng)當(dāng)守護(hù)社會(huì)道德底線，弘揚(yáng)美德義行，引導(dǎo)全社會(huì)崇德向善。……江歌作為一名在異國求學(xué)的女學(xué)生，對(duì)于身陷困境的同胞施以援手，給予了真誠的關(guān)心和幫助，并因此受到不法侵害而失去生命，其無私幫助他人的行為，體現(xiàn)了中華民族傳統(tǒng)美德，與社會(huì)主義核心價(jià)值觀和公序良俗相契合，應(yīng)予褒揚(yáng)，其受到不法侵害，理應(yīng)得到法律救濟(jì)……”[24]江歌母親表示，判決內(nèi)容令其感到和暖心。[25]這份判決書的法言法語獲得了當(dāng)事人以及諸多關(guān)注江歌案網(wǎng)民的認(rèn)可。試想如果法院在判決書中所寫的是“判決賠償?shù)脑蚴欠辖?jīng)濟(jì)學(xué)效率，是為了追求財(cái)富最大化”，這會(huì)給當(dāng)事人以及民眾造成多大的沖擊！六、結(jié)語現(xiàn)今法理學(xué)對(duì)于合法性的討論大多是基于法哲學(xué)/精英主義的討論，如羅爾斯、哈貝馬斯等人都指出西方國家或政府在某種程度上面臨著合法性的危機(jī)。[26]而在法律與道德的關(guān)系上，也大多數(shù)是是從康德延續(xù)下來的道德哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行討論，如富勒、德沃金。還有少數(shù)學(xué)者采取與道德哲學(xué)針鋒相對(duì)的觀點(diǎn)來探討法律與道德，最有名當(dāng)屬波斯納的《法律與道德的疑問》。而在合法性類型的討論上，似乎依舊停留在韋伯古典社會(huì)學(xué)的合法性體系內(nèi)。在韋伯的合法性理論中，與法律息息相關(guān)的是法理型統(tǒng)治。至于傳統(tǒng)型和魅力型，前者更多見于中國古代，法律制度并沒有現(xiàn)代這般精致，限制權(quán)力的力度不足，因而研究現(xiàn)代法律的學(xué)者幾乎沒有予以關(guān)注；后者則涉及革命、社會(huì)運(yùn)動(dòng)，與守成的法律在一定程度上是敵對(duì)的，難以指導(dǎo)法律的合法性建設(shè)。趙鼎新的理論對(duì)韋伯的理論進(jìn)行了調(diào)整和擴(kuò)充，可以為法學(xué)打開更為廣闊的視角。法律作為一種權(quán)力，其運(yùn)行需要民眾的配合，同樣應(yīng)當(dāng)具備意識(shí)形態(tài)合法性、程序合法性以及政績合法性，而不僅僅只考慮法理型統(tǒng)治。除此之外，本文筆墨還多用于趙鼎新所提出的政績合法性以及道德功績。筆者不僅想表達(dá)道德對(duì)于法律的重要性，還意在指出民眾對(duì)于法律的自愿服從，一定程度上是由目的理性所驅(qū)動(dòng)的。換言之，民眾對(duì)法律的評(píng)判既是道德的，還是功利的。當(dāng)民眾說“法律是道德的最后一道防線”時(shí)，民眾不僅希望法律可以帶來價(jià)值上的正義，而且還希望，法律所帶來的正義，是可以真正實(shí)現(xiàn)幸福的。

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