PAGEPAGE33宗教學(xué)殷玉樓目錄緒論 1第一章宗教的本質(zhì) 2第二章宗教的觀念與思想 3第一節(jié)靈魂觀念 3第二節(jié)神靈觀念 4第三節(jié)神性觀念 5第三章宗教經(jīng)驗(yàn) 8第一節(jié)宗教經(jīng)驗(yàn)及其表現(xiàn) 9第二節(jié)獲得宗教經(jīng)驗(yàn)的方式 10第三節(jié)宗教經(jīng)驗(yàn)的實(shí)質(zhì) 11第四章宗教行為 12第一節(jié)巫術(shù) 12第二節(jié)宗教禁忌 14第三節(jié)獻(xiàn)祭與祈禱 16第五章宗教體制 17第一節(jié)宗教信徒組織化和科層制度 18第二節(jié)宗教觀念的信條化與信仰體制 20第三節(jié)宗教理想境界的追求與修行體制 23第四節(jié)宗教行為的規(guī)范化與宗教禮儀 25第六章宗教的起源和發(fā)展 25第一節(jié)各派宗教起源論 26第二節(jié)宗教產(chǎn)生的社會(huì)歷史條件 26第七章原始社會(huì)的氏族—部落宗教 27第一節(jié)氏族-部落宗教的基本信仰形態(tài) 27第二節(jié)氏族-部落宗教的基本特征 28第八章國(guó)家-民族宗教 28第一節(jié)猶太教概論 28第二節(jié)基督宗教概論 31第三節(jié)伊斯蘭教概論 35第四節(jié)佛教概論 37第五節(jié)印度教概論 37第六節(jié)道教概論 41第九章宗教信仰及其特征 47一、信仰及其特點(diǎn) 47二、宗教信仰及其特征 48三、宗教與封建迷信的區(qū)別 50四、邪教的界定 50五、宗教與邪教的本質(zhì)區(qū)別 51六、邪教對(duì)宗教信仰的危害 52緒論“只知其一，一無(wú)所知”Hewhoknowsone,knowsnone在我們這個(gè)時(shí)代，要既不冒犯右派又不冒犯左派而談?wù)撟诮?，幾乎是不可能的事。?duì)某些人來(lái)說(shuō)，宗教這個(gè)題目似乎太神圣了，不能以科學(xué)的態(tài)度來(lái)對(duì)待；對(duì)另一些人來(lái)說(shuō)，宗教與中世紀(jì)的煉金術(shù)和占星術(shù)一樣，只不過(guò)是謬誤或幻覺(jué)構(gòu)成的東西，不配受到科學(xué)界的注意。（1）只懂一種宗教，其實(shí)不懂宗教。這是“只知其一，一無(wú)所知”的直接道理。（2）研究各種宗教現(xiàn)象，理應(yīng)運(yùn)用比較方法。這是“只知其一，一無(wú)所知”的內(nèi)在邏輯。（3）宗教學(xué)不是“神學(xué)”而是“人學(xué)”。這是“只知其一，一無(wú)所知”的應(yīng)有之意?！ぷ诮虒W(xué)的性質(zhì)：——宗教學(xué)是認(rèn)識(shí)宗教現(xiàn)象的本質(zhì)，揭示宗教產(chǎn)生和發(fā)展規(guī)律的科學(xué)。·宗教學(xué)的內(nèi)容：（1）宗教的本質(zhì)，宗教的構(gòu)成要素。（2）宗教與文化的關(guān)系。（3）宗教史。（4）宗教哲學(xué)?！ぷ诮虒W(xué)的核心問(wèn)題：——宗教是什么？宗教學(xué)與神學(xué)的區(qū)別目的：——宗教學(xué)從理性出發(fā)，以認(rèn)識(shí)宗教（多種宗教或整體宗教）為目的——神學(xué)從信仰出發(fā)，以闡釋教義（只是一種宗教的教義）為目的前提和方法：——宗教學(xué)不以信仰為前提（懸置），客觀描述——神學(xué)以信仰為前提，主觀研究研究對(duì)象和研究范圍：——宗教學(xué)跨宗教、跨學(xué)科的研究，不只研究某一種宗教，強(qiáng)調(diào)不同宗教間的對(duì)話，對(duì)它們進(jìn)行比較，能夠擺脫各具體宗教的局限性?！駥W(xué)只研究自己的宗教，闡明自己的教理、教義，試圖消融對(duì)方，使其他的宗教成為自己的一部分。第一章宗教的本質(zhì)三種代表性的宗教界定：在近代宗教學(xué)中,有三種研究方法最有影響：一是宗教人類(lèi)學(xué)和宗教歷史學(xué)——以宗教信仰的對(duì)象(神或神性物)為中心來(lái)規(guī)定宗教二是宗教心理學(xué)——以宗教信仰的主體(人)為中心來(lái)規(guī)定宗教，即把信仰主體的個(gè)人體驗(yàn)作為宗教的本質(zhì)和基礎(chǔ)三是宗教社會(huì)學(xué)——以宗教信仰的環(huán)境(社會(huì))為中心來(lái)規(guī)定宗教，即以宗教的社會(huì)功能來(lái)規(guī)定對(duì)上述三種宗教本質(zhì)論的比較分析上述三種類(lèi)型的宗教定義都各有一定的欠缺。它們或者是以現(xiàn)象為本質(zhì)，或者未能全面準(zhǔn)確地把握宗教的本質(zhì)。無(wú)論是宗教心理學(xué)的宗教體驗(yàn),還是宗教社會(huì)學(xué)家的宗教社會(huì)功能,都離不開(kāi)神觀念,如果要把握宗教的本質(zhì),規(guī)定宗教的定義,還是要返回到以神觀念為中心的第一種主張上去。把宗教確定為信仰和崇拜神的體系,從總體上看仍是正確的。馬克思主義的宗教本質(zhì)論馬、恩的許多論斷屬于第二類(lèi)型者（以宗教信仰的主體為中心）：“宗教是那些還沒(méi)有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識(shí)和自我感覺(jué)?！薄R克思《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》（1843年）呂大吉對(duì)宗教定義的規(guī)定宗教是關(guān)于超人間、超自然力量的一種社會(huì)意識(shí)，以及因此而對(duì)之表示信仰和崇拜的行為，是綜合這種意識(shí)和行為并使之規(guī)范化、體制化的社會(huì)文化體系。第二章宗教的觀念與思想宗教觀念的基本內(nèi)容是說(shuō)明其所信仰的信條和教義，從而形成具有理性色彩的神學(xué)體系。最基本最重要的宗教觀念大致可分為三類(lèi)，即靈魂觀、神靈觀和神性觀。而這三種觀念在不同的宗教體系、不同的時(shí)代和不同的地域有不同的表現(xiàn)形式。第一節(jié)靈魂觀念靈魂觀念，在一切宗教觀念中是最重要、最基本的觀念之一。一、靈魂觀的涵義哲學(xué)上，一般把靈魂規(guī)定為存在于人的身體之中，但卻于身體對(duì)立的精神實(shí)體。其本質(zhì)性因素主要有兩點(diǎn)：一、它們都認(rèn)為靈魂是其所在之個(gè)體（人或物）的一切活動(dòng)的生命力、原動(dòng)力和操縱者，是個(gè)體之一切行為的主宰。二、它們都認(rèn)為靈魂可以離開(kāi)形體而獨(dú)立活動(dòng)，靈魂不會(huì)隨形體的死亡而死亡。靈魂觀的涵義——靈魂是寓于個(gè)體之中，賦予個(gè)體以生命力，并主宰一切活動(dòng)的超自然存在二、靈魂觀念的演變?nèi)f物有靈——靈魂觀念的外推與泛化靈魂觀念形成之后，被外推到與自己生活有關(guān)的萬(wàn)物之上，想象它們也和人類(lèi)一樣有一個(gè)靈魂支配著它們的生活。演化成“物神崇拜”的萬(wàn)物有靈思想。三、靈魂崇拜對(duì)于靈魂崇拜的全部形式基本上都是圍繞生、老、病、死等生命過(guò)程進(jìn)行的。四、來(lái)世生活的場(chǎng)所——冥府和天國(guó)幽靈世界的具體情況是以其靈魂在其生活的人間世界的情況為轉(zhuǎn)移，人們根據(jù)他生活的時(shí)代和社會(huì)背景作出的構(gòu)想。幽冥世界的三種所在地：地面之上、地底之下、天上。五、來(lái)世生活的兩種類(lèi)型。繼續(xù)說(shuō)、報(bào)償說(shuō)六、靈魂不朽問(wèn)題人的肉體有死亡，而靈魂卻繼續(xù)存在甚至可以不滅，這是原始時(shí)代以來(lái)各種民族宗教體系的共同信念。第二節(jié)神靈觀念宗教是社會(huì)的產(chǎn)物，宗教觀念的內(nèi)容，歸根到底是人與人間社會(huì)關(guān)系的反映。但是，在宗教反映中，人與人的社會(huì)關(guān)系表現(xiàn)為人與神的宗教關(guān)系。人是信仰者，神是被信仰者；人是崇拜者，神是被崇拜者。簡(jiǎn)言之，人是宗教信仰和宗教崇拜的主體。神則是宗教信仰和宗教崇拜的對(duì)象。沒(méi)有神，也就沒(méi)有信仰和崇拜的對(duì)象，宗教將無(wú)從說(shuō)起，所謂無(wú)神的宗教實(shí)際上并不存在。如果某種宗教確系貨真價(jià)實(shí)地相信無(wú)神，那么它也決非貨真價(jià)實(shí)的宗教，而成了別的什么東西。一、什么是神？問(wèn)題并不在于宗教是否相信神的有無(wú)，而是各種宗教對(duì)神的理解，以及它們賦予神以什么樣的神性。神與人不同、神與人同形（性）——神即“人格化的超自然存在”。所謂神的人格化，其含義并不僅限于同形，更重要的內(nèi)容是與人同性，即在思想、感情、意欲等方面具有與人相同或相似的性格。人格化的神，實(shí)際上是人性的神格化。二、人性神格化的兩種方式1、把人的本性附加到一個(gè)不具人性的對(duì)象上，使之變成人格化的神。這在自然宗教和古代宗教中表現(xiàn)得非常明顯。2、把人的本性抽象出來(lái)，變成為獨(dú)立的實(shí)體。這以基督教神學(xué)最為典型。宗教的神靈觀念是人幻想的產(chǎn)物，但卻有其真實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)。三、神靈觀念的主要類(lèi)型1、自然神：人類(lèi)最早的宗教?！谌说南胂罅Φ淖饔孟?，支配人們?nèi)粘Ｉ畹淖匀涣蜃匀晃铮兂闪顺匀?、超人間的神物，成為了宗教信仰和崇拜的對(duì)象。2、氏族神：原始形式是圖騰崇拜，后來(lái)發(fā)展為近祖崇拜和民族國(guó)家神。3、職能神：具有某種特別屬性和功能。（社會(huì)分工在宗教上的反映）如希臘羅馬宗教中的戰(zhàn)神雅典娜。4、高位神或至上神：隨著社會(huì)生活的發(fā)展，各種力量走向統(tǒng)一，出現(xiàn)了至上神，出現(xiàn)了神之間的等級(jí)制關(guān)系。如宙斯。5、絕對(duì)惟一神：這是一個(gè)絕對(duì)范疇，是一個(gè)絕對(duì)存在，被認(rèn)為是獨(dú)一真神。一般認(rèn)為猶太教、基督教和伊斯蘭教屬于此一類(lèi)型。四、至上神與諸神的關(guān)系（神靈世界的結(jié)構(gòu)）1、多神教：諸神各具特性、多種多樣、各自獨(dú)立存在互不隸屬。如世界各地的古代宗教。2、單拜主神教：至上神超越眾神之上成為神靈世界的主宰。如中國(guó)的天帝崇拜、道教，日本的神道教等。3、輪換主神教：幾位大神輪流成為主神。古印度教最為典型。4、泛神教：把其他諸神作為單一的至上神的化身或表現(xiàn)，諸神雖未喪失獨(dú)立性，卻被看做是至上神的本質(zhì)的多種表現(xiàn)形式。如古印度宗教的“梵”，大乘佛教佛有法身和化身以及佛性泛在于一切事物的佛性論。5、二元神教：把統(tǒng)治世界的力量說(shuō)成為兩個(gè)相互對(duì)立的至高神的實(shí)體。如古代波斯的瑣羅亞斯德教。五、關(guān)于神的存在問(wèn)題1、超神論：神超越世界之上而存在。如基督教對(duì)上帝的觀點(diǎn)。2、泛神論：認(rèn)為神即自然，神泛同于世界而存在。如道教中的“道”、佛教中的“佛性”。3、內(nèi)在神論：神內(nèi)含于世界之中而存在。認(rèn)為神是某種神性而內(nèi)在于世界萬(wàn)物中。如原始宗教中的萬(wàn)物有靈論。也有人認(rèn)為內(nèi)在神論與泛神論本質(zhì)上是一樣的，是泛神論的一種特殊形式。第三節(jié)神性觀念神在宗教中被視為自然和世界的主宰，既要主宰自然和世界，便必須擁有超乎自然力之上的能力，如果神不具有這種能力，就等于喪失了神性，神就不成其為神。神與人的根本差別在于神的能力是不受自然律限制的，而人的能力則是受自然律限制的。一、神性神性是人的自然屬性和社會(huì)屬性的異化。神性是把人的意志、智慧和權(quán)能轉(zhuǎn)移給神靈的結(jié)果：（1）信仰者相信神靈經(jīng)常關(guān)心并干預(yù)世界事務(wù)。（2）相信神靈具有必要的智慧，懂得通過(guò)何種方式體現(xiàn)它對(duì)人的意愿。（3）相信神靈具有實(shí)現(xiàn)其安排和意圖的超自然力量和權(quán)能。神性表現(xiàn)為：天命觀念和神跡觀念二、天命觀念天命觀念的性質(zhì)：天命信仰所要求和包含的道德、智慧和權(quán)能三種神性，本質(zhì)上是人類(lèi)本質(zhì)特征的宗教異化，它是把人的行為所具有的意志、智慧和權(quán)能轉(zhuǎn)移給神靈的結(jié)果。天命觀念的基本形式天命觀念的具體形式取決于各種宗教對(duì)其所崇拜的神靈之神性的理解，即取決于他們對(duì)天命觀念所包含的道德、智慧和權(quán)能的具體理解。事實(shí)上這三個(gè)方面都可以成為區(qū)分天命觀的標(biāo)準(zhǔn)。按神靈之神性力量和權(quán)能的大小區(qū)分：有限天命觀無(wú)限天命觀按神靈的道德屬性和理智因素區(qū)分：任意天命觀（天命無(wú)常）理性天命觀（天命有常）天命的傳達(dá)方式：通過(guò)各種天象和天道啟示天命——占卜：根據(jù)啟示預(yù)兆測(cè)知神所啟示的天命。通過(guò)神讬（托）、先知、救世主之類(lèi)中介者來(lái)傳達(dá)天命——這種神人中介者往往被善男信女敬若神明，在社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)方面地位顯赫?！恍┲奈幕浼妥诮痰摹吧袷ソ?jīng)典”往往被說(shuō)成是這種啟示方式的產(chǎn)物——神或上帝向先知所做的啟示。對(duì)宗教天命論的理性分析：明天人之分。天道自然，決定人事吉兇禍福的超自然的天和天命根本不存在。對(duì)一切所謂天啟的神圣經(jīng)典，不要盲目迷信，而要用經(jīng)驗(yàn)和理智去作科學(xué)判斷。宗教天命觀本質(zhì)上是統(tǒng)治階級(jí)的精神支柱。三、神跡觀念神跡，與神意或天命一樣，乃是宗教乃是對(duì)于神可創(chuàng)造神跡事件的信仰，是一切宗教的特性。宗教賦予神的意志、智慧和能力是超人的、超自然的。宗教所謂的神跡，就是神按照自己的意志和能力創(chuàng)造的某些特殊事件。神跡事件有兩大特性：一是“特殊”；二是“反?！?，即反乎自然常規(guī)，不能用自然法則作出解釋。兩大特性不可或缺。所以，神跡的主要特性和本質(zhì)內(nèi)容，乃是對(duì)自然法則的違反和破壞，它是與自然法則直接矛盾的對(duì)立物。宗教“神跡”與自然界的“奇跡”有本質(zhì)區(qū)別：“所謂自然界奇跡，在我們看來(lái)才是奇跡，但就其本身來(lái)說(shuō)或在自然界看來(lái)，并不是什么奇跡；所謂自然界奇跡，都在自然界本質(zhì)中有其原因，不管這類(lèi)原因是否被人發(fā)現(xiàn)或被人了解。有神論或宗教的奇跡，則超出自然界力量之上，不僅在自然界本質(zhì)中沒(méi)有其根據(jù)，而且簡(jiǎn)直同自然界本質(zhì)互相矛盾；這種奇跡乃是一個(gè)與自然界不同而站在自然界以上和以外的實(shí)體之制造物及證明這東西存在的證據(jù)。”——費(fèi)爾巴哈各種宗教體系之所以竭力宣揚(yáng)違反自然科學(xué)的神跡信仰，在于宗教認(rèn)為神跡的存在乃是對(duì)神的萬(wàn)能，乃至神本身的存在的證明。神的仁慈如何表現(xiàn)？愿望的滿(mǎn)足如何實(shí)現(xiàn)？這就得依靠神的超自然能力所創(chuàng)造的奇跡。大慈大悲，普渡眾生，是神之所以受人信愛(ài)的根本特性。神跡是一種證明，它使善男信女不僅相信神的全能和仁愛(ài)，而且相信神的存在。因此對(duì)神跡的信仰，乃是宗教賴(lài)以立足的一塊基石，教會(huì)組織極力維護(hù)對(duì)神跡的信仰。總結(jié)各種宗教神跡的創(chuàng)造主體，大致有如下幾種：一、神和神圣力量神跡總是發(fā)生或起源于某種神圣的、超自然的、精神性的神秘力量。這種神圣而又神秘的力量可能以個(gè)體化形式表現(xiàn)為上帝、諸神、精靈之類(lèi)，也可能表現(xiàn)為非個(gè)體的泛靈論式的超自然力(法術(shù)力)。二、宗教創(chuàng)建人宗教的創(chuàng)建人或教主，如果不是自封，也總是被其信徒群眾奉為神圣人物。他們常常是神跡事件的主體和神奇?zhèn)髡f(shuō)的中心。他們的出生伴隨著超自然奇象，生活行為籠罩著神秘主義的迷霧，生活的遺物、遺骨和墳?zāi)苟汲闪死^續(xù)發(fā)生奇跡的源泉。三、圣人(薩滿(mǎn)、高僧、高道、圣徒)宗教體系中有些“圣人”也常被認(rèn)為是創(chuàng)造奇跡事件的主體。他們是人，比之于宗教創(chuàng)建者的超人地位他們更接近于普通人。但因他們往往自稱(chēng)(或被人相信)神靈附體，或者苦修得道，或者德行高超，從而超凡人圣，獲得常人所沒(méi)有的異能，能行常人所不能為的奇跡。四、圣物宗教的圣人，盡管有時(shí)在其生前即被神化，但畢竟是人他們的壽命總是有限的(道教的仙人例外，他們?nèi)怏w不朽、長(zhǎng)生不老)。所以，各種宗教體系歸之于圣人、圣徒的神跡大多是通過(guò)他們遺留在世上和墳?zāi)怪械姆巧倪z骸或遺物而發(fā)生的。五、圣地某些特別神圣的地方，也可成為神跡的發(fā)源地

總之，神跡信仰普遍存在于各種宗教體系之中，這說(shuō)明神跡作為神的基本神性之一，與宗教本身有著不可分割的本質(zhì)聯(lián)系。費(fèi)爾巴哈：如果沒(méi)有神跡，神就不成其為神。由此再進(jìn)一步，我們也可以說(shuō)：如果沒(méi)有對(duì)神跡的信仰，宗教也會(huì)因此而喪失引人入勝的魅力，喪失廣大信眾的信仰第三章宗教經(jīng)驗(yàn)第一節(jié)宗教經(jīng)驗(yàn)及其表現(xiàn)一、宗教經(jīng)驗(yàn)的含義和特征1、宗教經(jīng)驗(yàn)的含義宗教經(jīng)驗(yàn)——就是宗教信仰者對(duì)于神圣物（神、神圣力量、神性物）的某種內(nèi)心感受和精神體驗(yàn)。2、宗教經(jīng)驗(yàn)的特征（1）突發(fā)性宗教的神秘經(jīng)驗(yàn)雖與宗教信仰者長(zhǎng)期修煉有關(guān)，但卻不是修煉的自然的和漸進(jìn)的結(jié)果，而是在長(zhǎng)期修煉的基礎(chǔ)上出現(xiàn)的某個(gè)過(guò)程的突然爆發(fā)。（2）短暫性神秘的人神相契的宗教經(jīng)驗(yàn)持續(xù)時(shí)間很短，往往是一瞬間，一般不會(huì)超過(guò)1-2個(gè)小時(shí)。一旦宗教信仰者轉(zhuǎn)入清醒狀態(tài)，他的神秘狀態(tài)也就消失了。（3）神秘性絕大多數(shù)的神秘經(jīng)驗(yàn)都只可意會(huì)、不可言傳，如詹姆士所說(shuō)：這種神秘的主體內(nèi)容一開(kāi)始就表明，它不可表達(dá)，以至于無(wú)法用語(yǔ)言將它的內(nèi)容作出非常恰當(dāng)?shù)膱?bào)告。（4）被動(dòng)性神秘的宗教經(jīng)驗(yàn)者一旦進(jìn)入這種狀態(tài)，主體意志便完全喪失，處于一種不能自已的狀態(tài)。宗教經(jīng)驗(yàn)——就是宗教信仰者對(duì)于神圣物（神、神圣力量、神性物）的某種內(nèi)心感受和精神體驗(yàn)。二、宗教經(jīng)驗(yàn)的存在我們應(yīng)該把宗教經(jīng)驗(yàn)作為宗教生活中的事實(shí)予以承認(rèn)。我們可以用科學(xué)的觀點(diǎn)和方法對(duì)這種“宗教經(jīng)驗(yàn)”做出合乎理性的解釋?zhuān)瑒內(nèi)テ渖衩刂髁x的眩人色彩，但卻不能否認(rèn)這種神秘主義的宗教經(jīng)驗(yàn)在部分人精神上的存在。三、宗教經(jīng)驗(yàn)的種種表現(xiàn)1、在神圣物面前的敬畏感敬畏感：對(duì)神圣者感到既畏懼又向往的一種情感，當(dāng)代心理學(xué)家?jiàn)W托指出,神圣者一詞的原始含義是numinous（既敬畏又向往）2、對(duì)神圣物的依賴(lài)感依賴(lài)感：把神圣者作為自己的精神支柱和生存基礎(chǔ)的一種情感，施萊爾馬赫把它視為宗教的內(nèi)在本質(zhì)，費(fèi)爾巴哈則視為宗教的心理根源。3、對(duì)神圣力量之神奇和無(wú)限的驚異感驚異感：對(duì)未知力量（神圣力量）所產(chǎn)生的驚奇與迷惑，感到神秘莫測(cè)的一種情感，它使人自覺(jué)地、積極地聽(tīng)從服從“神圣力量”的安排。4、罪惡感和羞恥感、安寧感和獲救感罪惡感和羞恥感：當(dāng)宗教信仰的對(duì)象被賦予道德屬性，成為道德規(guī)范的立法者和人們行為的審判者的時(shí)候，信仰者就會(huì)把自己的一言一行和神的懲罰聯(lián)系起來(lái)，產(chǎn)生相應(yīng)的罪惡感和羞恥感。安寧感和獲救感：信仰神的仁慈與寬恕而出現(xiàn)的一種找到歸宿般的、極度放松的安寧、平靜和獲得拯救的感覺(jué)。5、自覺(jué)與神際遇或與神合一的神秘感神秘感：通過(guò)禱告或修煉達(dá)到的一種神人合一、心醉神迷的精神境界，東西方宗教都十分重視和強(qiáng)調(diào)。詹姆士在對(duì)各種神秘主義的宗教體驗(yàn)作過(guò)一番分析之后，得出了他自己的結(jié)論：1、神秘狀態(tài)在其充分發(fā)展之時(shí)，通常是，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)它的個(gè)人而言，有權(quán)被視為絕對(duì)有權(quán)威的經(jīng)驗(yàn)。2、對(duì)于沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)到神秘狀態(tài)的任何人而言，這些狀態(tài)并不具有什么權(quán)威性，能使立于其外之人也有不評(píng)審就接受它的啟示之義務(wù)。3、這些狀態(tài)把只根據(jù)悟性和感官的非神秘的(即理性的)知識(shí)的權(quán)威打倒。它們指示理性意識(shí)只是意識(shí)之一種，非理性的神秘真理也是有可能的。第二節(jié)獲得宗教經(jīng)驗(yàn)的方式一、理論的論證（或引導(dǎo)）即用邏輯推理的方法，證明神的存在，或用理論上的分析，把信仰者引導(dǎo)到教義規(guī)定的修行目標(biāo)上去，從而從理智上堅(jiān)定對(duì)神和宗教的信仰，使虔誠(chéng)的信仰轉(zhuǎn)化為感情上的反應(yīng)，產(chǎn)生神秘的宗教體驗(yàn)。二、道德的凈化旨在使心靈潔凈，行為純正，從而邀取神、佛的恩寵和悅納。宗教道德的核心，集中到一點(diǎn)就是對(duì)所信神明的敬畏和愛(ài)，要求信徒一言一行符合于神的旨意。由于宗教長(zhǎng)期宣傳神對(duì)人在道德行為上的監(jiān)臨與審判，自然會(huì)引起信仰者感情上的反應(yīng)。三、藥物的作用許多宗教神秘主義者都使用興奮性和麻醉性藥物，激發(fā)神秘的宗教體驗(yàn)。酒的興奮性刺激，龍舌蘭、大麻葉之類(lèi)藥物麻醉，往往使用藥者的身體發(fā)生生理化學(xué)變化，從而引起心理上、情緒上的反應(yīng)，產(chǎn)生神秘體驗(yàn)。四、宗教的修習(xí)各種宗教的神秘主義者為獲得神秘的宗教體驗(yàn)，都有一套修習(xí)方法。中國(guó)道教的坐忘、止念、定觀、存神、入靜，印度宗教的瑜伽術(shù)，佛教的禪定、止觀以及念佛誦經(jīng)，伊斯蘭教蘇菲主義的靜坐沉思……都屬于這個(gè)范疇。上述這些修習(xí)方法雖然屬于不同宗教體系，各有自己的特點(diǎn)，但卻在基本點(diǎn)上有共同之處：它們都是通過(guò)控制自己的思想和感情，排除外物的刺激和肉欲的干擾，把思想集中到宗教目標(biāo)上來(lái)。從宗教神秘主義角度看，這就可以使修習(xí)者的心靈脫離肉體的羈絆，超脫時(shí)空條件的限制，從而直接與超經(jīng)驗(yàn)的宗教世界和神明交通際遇，產(chǎn)生神人合一的宗教體驗(yàn)。第三節(jié)宗教經(jīng)驗(yàn)的實(shí)質(zhì)一、宗教經(jīng)驗(yàn)與世俗經(jīng)驗(yàn)的比較宗教體驗(yàn)所表現(xiàn)的敬畏感、依賴(lài)感、羞恥感、安寧感等類(lèi)型的感受，并不為宗教感情或宗教經(jīng)驗(yàn)所獨(dú)有。事實(shí)上，許多世俗事物和自然現(xiàn)象都可在人們心中引起類(lèi)似宗教感情之類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)。既然“宗教體驗(yàn)”不為宗教神秘主義者所獨(dú)有，不具有獨(dú)立于自然感情之外的獨(dú)立性，也就沒(méi)有獨(dú)立于自然源泉之外的神圣來(lái)源，也就不能從宗教經(jīng)驗(yàn)者對(duì)神的感受或體驗(yàn)出發(fā)，進(jìn)而推論出神的真實(shí)存在。但宗教感情之類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)與自然感情并不完全等同，二者是有區(qū)別的。區(qū)別在于：經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象不同。二、宗教體驗(yàn)沒(méi)有客觀的對(duì)象宗教經(jīng)驗(yàn)所經(jīng)驗(yàn)的“特殊對(duì)象”不僅不是什么神或任何神性之物，而且它根本就沒(méi)有客觀對(duì)象。換言之，宗教經(jīng)驗(yàn)所經(jīng)驗(yàn)的“對(duì)象”并非客觀的實(shí)在。經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)性，以其是否符合于它所反映的客觀對(duì)象而定。任何一種思想和觀念如果沒(méi)有作為其最終的感官對(duì)象，就不可能是具有客觀內(nèi)容的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)，而只是個(gè)人的主觀幻想。宗教經(jīng)驗(yàn)屬于純主觀的幻想。三、宗教體驗(yàn)的“超驗(yàn)對(duì)象”是主觀觀念的對(duì)象化既然宗教經(jīng)驗(yàn)沒(méi)有也不可能有超經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，那么所謂宗教經(jīng)驗(yàn)者關(guān)于人神際遇的神秘體驗(yàn)，便只能是一種主觀幻覺(jué)，他們體驗(yàn)到的神圣對(duì)象只能是主觀觀念的對(duì)象化。宗教經(jīng)驗(yàn)完全是屬于人的感情方面的東西，沒(méi)有認(rèn)識(shí)的價(jià)值。人們不能從宗教經(jīng)驗(yàn)者個(gè)人關(guān)于神的體驗(yàn)進(jìn)而肯定其對(duì)于神有什么認(rèn)識(shí)，更不能肯定神的存在。人們關(guān)于神的感受和體驗(yàn)不過(guò)是他們的心理活動(dòng)而已，所謂神不過(guò)是心理幻想的對(duì)象化。人對(duì)于神的種種宗教感情和體驗(yàn)不過(guò)是純粹主觀的、精神性的活動(dòng)。不是真有什么客觀存在的神圣對(duì)象引起我們對(duì)他的體驗(yàn)和感情反應(yīng)，而是人們關(guān)于神的心理幻影對(duì)象化而變成了宗教信仰的神圣對(duì)象。不是宗教經(jīng)驗(yàn)決定宗教信仰，而是宗教信仰等文化社會(huì)因素引起和鑄型宗教經(jīng)驗(yàn)。第四章宗教行為宗教信仰者內(nèi)在的宗教體驗(yàn)和宗教觀念，通過(guò)外在的身體動(dòng)作和語(yǔ)言形式表現(xiàn)出來(lái)就是宗教行為。表現(xiàn)形式多種多樣，各種形式在各種宗教中都經(jīng)歷了自發(fā)到自覺(jué)，從分散化到規(guī)范化、從無(wú)序到有序的過(guò)程。歸結(jié)起來(lái)，主要的宗教行為有巫術(shù)、宗教禁忌、祈禱獻(xiàn)祭、宗教祈禱等。第一節(jié)巫術(shù)一、巫術(shù)的性質(zhì)巫術(shù)(magic)是一種廣泛存在于世界各地區(qū)和各歷史階段的宗教現(xiàn)象。它的通常形式是通過(guò)一定的儀式表演，利用和操縱某種超人的神秘力量來(lái)影響人類(lèi)生活或自然界的事件，以滿(mǎn)足一定的目的。巫術(shù)的儀式表演常常采取象征性的歌舞形式，并使用某種據(jù)認(rèn)為賦有巫術(shù)魔力的實(shí)物和咒語(yǔ)。巫術(shù)的原理：相似律：同類(lèi)的事物相生，或者說(shuō)，相同的原因產(chǎn)生相同的結(jié)果。——“模擬巫術(shù)”或“順勢(shì)巫術(shù)”接觸律（觸染律）：相互接觸過(guò)的事物即使分離后仍會(huì)產(chǎn)生相互作用。——“接觸巫術(shù)”巫術(shù)早于宗教（一）巫術(shù)不是科學(xué)巫術(shù)本質(zhì)上是相信某種超自然力量的存在，人們可以憑借它實(shí)現(xiàn)自己的非人力所能實(shí)現(xiàn)的意圖。由此可見(jiàn)，巫術(shù)本質(zhì)上不僅與科學(xué)不同，而且完全對(duì)立。（二）巫術(shù)是一種宗教現(xiàn)象很多西方人否認(rèn)它是宗教行為，我國(guó)學(xué)者則看作一種“準(zhǔn)宗教行為”。（三）“巫術(shù)——宗教——科學(xué)”三階段進(jìn)化論難以成立如果我們把巫術(shù)看成是宗教的現(xiàn)象形態(tài)的一種，是宗教處理人——神(超自然物)關(guān)系的一種手段，那么，這種關(guān)于巫術(shù)與宗教在產(chǎn)生上誰(shuí)先誰(shuí)后的爭(zhēng)論就是完全沒(méi)有意義的了。巫術(shù)與祈禱作為宗教處理人——神(超自然物)關(guān)系的兩種手段是相輔相成的，是同一事物的兩個(gè)側(cè)面，大體上是同時(shí)產(chǎn)生、交替為用的。二、巫術(shù)的人性依據(jù)和社會(huì)基礎(chǔ)（一）巫術(shù)的人性依據(jù)巫術(shù)是原始人對(duì)神秘的異己力量有所感受和體驗(yàn)的時(shí)候，自然產(chǎn)生的言辭和行為，并使其固定化的結(jié)果。（二）巫術(shù)的社會(huì)基礎(chǔ)原始社會(huì)生產(chǎn)力極端低下決定了科學(xué)文化的極度落后，從而使巫術(shù)迷信的應(yīng)用成為社會(huì)必然。巫術(shù)是對(duì)人類(lèi)知識(shí)發(fā)展所出現(xiàn)空缺的一種補(bǔ)充。三、巫術(shù)的種類(lèi)主要有三種分類(lèi)方法第一種：按構(gòu)成巫術(shù)的原理和法則，把巫術(shù)分為“模仿巫術(shù)”和“接觸巫術(shù)”。這主要是弗雷澤的理論。第二種：馬林諾夫斯基及其追隨者從功能主義的觀點(diǎn)來(lái)分析巫術(shù)，認(rèn)為巫術(shù)在人類(lèi)生活中有生產(chǎn)功能、保護(hù)功能和破壞功能等三種功能。第三種：根據(jù)巫術(shù)社會(huì)功能的道德價(jià)值，可把巫術(shù)分別“白巫術(shù)”（吉巫術(shù)）和“黑巫術(shù)”（兇巫術(shù)）。巫術(shù)雖然可以按不同的分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)區(qū)別為不同的類(lèi)型，但本質(zhì)上都是使用一定的言詞、動(dòng)作和方法對(duì)待和處理人與超自然、人間神秘力量的關(guān)系的一種手段，旨在利用這種神秘力量來(lái)影響其他事物為己所用。作用：他們的行為不僅安慰了個(gè)人的精神，也有助于社會(huì)的進(jìn)步。第二節(jié)宗教禁忌一、宗教禁忌的性質(zhì)宗教生活中的禁忌是一種常見(jiàn)的現(xiàn)象，本質(zhì)上是人們信仰和崇拜神秘的異己力量和神圣的宗教對(duì)象的一種宗教行為。由于人們對(duì)神秘力量和神圣對(duì)象在觀念上有所意識(shí)，在體驗(yàn)上有所感受，一般就會(huì)在情緒上產(chǎn)生驚奇、恐懼、畏怖以及尊敬、愛(ài)戴等宗教感情。這種敬畏感往往在行為上表現(xiàn)出來(lái)，在人與神秘力量和神圣對(duì)象的關(guān)系上，體現(xiàn)為對(duì)自己行為上的限制和禁戒規(guī)定，這就是宗教禁忌。禁忌與巫術(shù)有原則性區(qū)別對(duì)待神圣物的態(tài)度上：巫術(shù)對(duì)神圣物的態(tài)度不是純粹的謙卑與屈服，而是旨在通過(guò)某種方式力圖控制它和支配它，使之為己所用；禁忌對(duì)神圣物的態(tài)度則是敬拜與畏怖，它力圖控制和限制自己的行為，以免于干犯神圣物和神秘力量，使之不為己害。在表現(xiàn)形式上：巫術(shù)是積極的、進(jìn)取的；禁忌則是消極的、防范性的。在行為目的上：巫術(shù)是為了達(dá)到某種有利于己的目的；禁忌則是為了避免某種有害于己的結(jié)果發(fā)生。宗教禁忌作為宗教處理和對(duì)待人一神(神秘力量和神圣物)關(guān)系的方法和一種手段，是介于巫術(shù)與祈禱之間的一種類(lèi)型。二、宗教禁忌的種類(lèi)宗教禁忌可按照下述兩種分類(lèi)原則對(duì)之分類(lèi)。第一種：既然只要把神圣事物從一般的世俗事物區(qū)別出來(lái)，就產(chǎn)生相應(yīng)的禁忌規(guī)定，我們就可以按被視為神圣事物的種類(lèi)來(lái)劃分禁忌的種類(lèi)。（1）關(guān)于神圣實(shí)體的禁忌屬于神圣實(shí)體者有神靈、超自然巫術(shù)力(瑪納之類(lèi))，以及各種精靈、鬼靈、妖怪等。（2）關(guān)于具有超自然神力和神性的人或自然物的禁忌如原始社會(huì)的首領(lǐng)、祭司、巫師、國(guó)家形成后的君主，奇形怪狀的事物，圖騰物以及作為神靈象征的偶像等。（3）關(guān)于神圣的地點(diǎn)的禁忌如舉行宗教儀式的場(chǎng)所、圣殿、寺廟、宗教發(fā)端的圣地等。（4）關(guān)于神圣時(shí)間的禁忌與人類(lèi)生活密切有關(guān)的季節(jié)轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵時(shí)刻，個(gè)人生命成長(zhǎng)的轉(zhuǎn)變時(shí)刻，神圣人物的誕辰和忌日等等，都被認(rèn)為是與其他時(shí)節(jié)不同的神圣時(shí)間，在不同時(shí)間都規(guī)定有相應(yīng)的禁戒和儀式活動(dòng)。上述分類(lèi)說(shuō)明，與禁忌規(guī)定相聯(lián)系的神圣對(duì)象，不單是人格化的神靈和超自然的神秘力量，而且神性物存在于其中的時(shí)間、空間形式也被視為神圣而有相應(yīng)的禁忌規(guī)定。第二種：按照禁忌規(guī)定本身的表現(xiàn)形式和物質(zhì)手段劃分（1）語(yǔ)言禁忌在神圣對(duì)象、神圣場(chǎng)所、神圣時(shí)間內(nèi)，禁說(shuō)污穢不凈、褻瀆神明的言詞，或不吉利的話，非說(shuō)不可的術(shù)語(yǔ)常用諧語(yǔ)或隱語(yǔ)代之，以避其諱。（2）行為禁忌或作業(yè)禁忌從事某項(xiàng)生產(chǎn)和事務(wù)時(shí)，要在行為上嚴(yán)守一系列禁忌。我國(guó)古代種莊稼、出門(mén)辦事都要選擇良辰吉日，避開(kāi)兇時(shí)忌日。（3）飲食禁忌飲食是生活所需，生命所系，在人們的日常生活中居于頭等重要的地位。故飲食方面的禁忌最能體現(xiàn)對(duì)神圣物的情感。在宗教禁忌中，飲食禁忌是最常見(jiàn)、最重要的禁忌。（4）性禁忌各種宗教對(duì)于信仰者在異性接觸和性生活方面都規(guī)定有暫時(shí)性或永久性的禁戒。四、宗教禁忌的功能（一）禁忌在宗教生活中具有顯著的功能禁忌本身就是神圣觀念的伴生物，它反過(guò)來(lái)又可強(qiáng)化神圣觀念的神秘性，把神圣對(duì)象置于神秘莫測(cè)、神圣不可侵犯的地位。如果宗教不圍繞神圣事物設(shè)定一系列禁忌規(guī)定，它就和普遍凡俗之物處于同等的地位，不復(fù)成其為神圣。宗教生活以神圣事物為其核心，而以禁忌規(guī)定為其神圣物的支撐。（二）宗教的禁忌規(guī)定必然在社會(huì)生活中發(fā)生自己的作用和影響這種社會(huì)作用的功過(guò)，在不同性質(zhì)的社會(huì)體制中和不同的歷史階段上應(yīng)該是有所不同的，要作具體分析，不可一概而論。在特定的歷史意義上，我們似乎可以這樣說(shuō)，原始社會(huì)以來(lái)的社會(huì)生活中，如果沒(méi)有與神圣觀念聯(lián)系的宗教禁忌制度的嚴(yán)酷可怕的制裁，社會(huì)的文明和進(jìn)步是難以想像的。當(dāng)然，我們不能把宗教禁忌在一定歷史階段上的這種社會(huì)作用抽象出來(lái)，絕對(duì)化地應(yīng)用到一切歷史過(guò)程之中。隨著歷史的進(jìn)步和文明的發(fā)展，人的理智水平和道德水平提高了，人際社會(huì)關(guān)系對(duì)個(gè)人行為的制約和調(diào)整能力加強(qiáng)了，宗教禁忌制度越來(lái)越成為人的愚昧無(wú)知、軟弱無(wú)力的根源之一，對(duì)人的主觀能動(dòng)性的發(fā)揮是巨大的精神枷鎖?！独献印罚禾煜露嗉芍M而民彌貧第三節(jié)獻(xiàn)祭與祈禱獻(xiàn)祭和祈禱是宗教信仰者與信仰對(duì)象、人與神進(jìn)行交際和溝通的行為方式，表現(xiàn)了人對(duì)神的感情和態(tài)度，是宗教信仰者對(duì)神靈的依賴(lài)感、敬畏感等宗教感情的行為表現(xiàn)，以此來(lái)求得神的幫助以達(dá)到和滿(mǎn)足自己的目的和需要。獻(xiàn)祭是用物質(zhì)性的供品來(lái)?yè)Q取神靈的幫助和恩賜的行為。獻(xiàn)祭行為有三個(gè)構(gòu)成要素：獻(xiàn)祭的對(duì)象（神）獻(xiàn)祭的主體（人）獻(xiàn)祭的供品就祈禱的目的、內(nèi)容、和行為方式可分為：1、祈禱請(qǐng)?jiān)甘狡矶\主要是求神賜福，實(shí)現(xiàn)祈求者物質(zhì)生活和精神生活的欲求，是祈禱的基本形式。2、代禱是由別人代為祈禱。3、懺悔向神承認(rèn)自己有罪，借以表示對(duì)神的堅(jiān)定信仰，并求得神的寬恕和賜福。懺悔——即向神靈坦白自己所犯的過(guò)錯(cuò)，借以表達(dá)對(duì)神的堅(jiān)定信仰，并求得寬恕和賜福的宗教行為。獻(xiàn)祭和祈禱是人的依賴(lài)感的反映，表現(xiàn)了人無(wú)法實(shí)現(xiàn)的生活欲求（費(fèi)爾巴哈）4、禮拜或崇拜禮拜或崇拜是一種向神表達(dá)敬畏感和依賴(lài)感的最高禱告形式。5、與神合一的祈禱通過(guò)崇拜性祈禱與神交通，在祈禱中獲得與神直接會(huì)話以至與神合一的神秘經(jīng)驗(yàn)。第五章宗教體制宗教組織之所以形成，宗教制度之所以建立，其根本的基礎(chǔ)和條件在于宗教信仰的群體性和社會(huì)性。宗教是社會(huì)性、群體性的社會(huì)存在，而不是孤立的個(gè)人信仰和個(gè)人行為。宗教體制是其社會(huì)性的邏輯展現(xiàn)和必然產(chǎn)物。第一節(jié)宗教信徒組織化和科層制度一、宗教組織的性質(zhì)宗教組織是宗教信仰者在其中過(guò)宗教生活、進(jìn)行宗教活動(dòng)的機(jī)構(gòu)、團(tuán)體或其他形式的群體。宗教組織既是宗教意識(shí)的外在表現(xiàn)，也是宗教行為的組織者和規(guī)范者（如寺廟、教會(huì)、修道院）宗教組織的宗教性質(zhì)表現(xiàn)宗教組織在本質(zhì)上是宗教觀念和宗教情感的外在表現(xiàn)形式。宗教組織的表現(xiàn)形式為宗教觀念和宗教情感的內(nèi)容所決定。所以，一當(dāng)宗教觀念和宗教情感發(fā)生一定的變化，表現(xiàn)它們的宗教組織形式也會(huì)隨之發(fā)生變化。宗教組織還必然受社會(huì)結(jié)構(gòu)形式或社會(huì)組織形式的影響和制約。二、宗教組織結(jié)構(gòu)的科層化隨著宗教組織的擴(kuò)大，協(xié)調(diào)內(nèi)部關(guān)系的角色隨之產(chǎn)生出來(lái)，并隨著分工掌管各項(xiàng)職能的需要，他們逐漸從一般成員的隊(duì)伍里分離出來(lái)，其權(quán)力和權(quán)威亦隨之增大，形成了分科管理、分層負(fù)責(zé)的結(jié)構(gòu)——科層制度?？茖又贫鹊奶攸c(diǎn)是以僧侶或祭司作為核心人物，并且具有較為完善的教階制度和相對(duì)集中的權(quán)力機(jī)構(gòu)?？茖又贫仍陔A級(jí)社會(huì)里不可避免帶有階級(jí)結(jié)構(gòu)的色彩，也把科層制度（結(jié)構(gòu)）稱(chēng)為——教階制度?？茖又贫仁前殡S著人類(lèi)社會(huì)的等級(jí)分化而出現(xiàn)的，現(xiàn)仍普遍存在于世界各大宗教中，但文藝復(fù)興以來(lái)，隨著宗教世俗化和宗教民主化的發(fā)展，科層制的弱化趨勢(shì)日益明顯三、宗教組織的核心——僧侶宗教學(xué)所稱(chēng)的“僧侶”：是泛指各種宗教體系中的專(zhuān)門(mén)神職人員，特別是那些精通宗教儀式的知識(shí)與技術(shù)，從事溝通人神關(guān)系的特殊人物。僧侶類(lèi)人物在原始宗教中已自發(fā)地出現(xiàn)了—即巫師、薩滿(mǎn)、巫醫(yī)、占卜者之類(lèi)通過(guò)一定的儀式行為以溝通人神關(guān)系的宗教專(zhuān)職人員。早期的基督教教會(huì)的主教或長(zhǎng)老實(shí)際是主持宗教儀式、管理宗教事務(wù)的僧侶，其基本教階制度是——主教制。主教制：顧名思義，指的是一種以主教為主體的管理教會(huì)的體制（通常含主教、神父和助祭或執(zhí)事三個(gè)品位）。長(zhǎng)老制——由長(zhǎng)老作代表性管理，即由選舉出來(lái)的長(zhǎng)老組成議會(huì)管治地方教會(huì)制度。公理制——就是一種由教堂為單位開(kāi)展宗教活動(dòng)，由“公眾治理”教會(huì)的民主制度。伊斯蘭教實(shí)行職務(wù)制，由擔(dān)任教長(zhǎng)（負(fù)責(zé)全面工作）、二教長(zhǎng)或二掌教（負(fù)責(zé)主持禮拜）、三教長(zhǎng)或三掌教（負(fù)責(zé)宣講教義）以及四教長(zhǎng)或四掌教（負(fù)責(zé)雜務(wù)）職務(wù)的人員管理清真寺內(nèi)各項(xiàng)工作。佛教實(shí)行寺院制度（中國(guó)人習(xí)慣把教大的廟宇稱(chēng)為“寺”，教小的廟宇稱(chēng)為“院”）中國(guó)漢地佛教為叢林寺院制度，藏傳佛教為喇嘛寺廟制，南傳佛教在泰國(guó)為僧王制度。四、宗教組織的類(lèi)型（一）根據(jù)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的態(tài)度來(lái)區(qū)分1、入世型（救世型）：大多數(shù)宗教組織都是入世型或救世型，因?yàn)樗鼈冸m然追求彼岸的幸福，卻意在解救現(xiàn)實(shí)的苦難一般而言，氏族宗教和民族宗教都是入世型后來(lái)的基督宗教和伊斯蘭教在本質(zhì)上也屬于入世型2、出世型：真正從組織形式到實(shí)際生活上都完全拋棄現(xiàn)實(shí)生活的出世型宗教并不多。最典型的有婆羅門(mén)教、耆那教、早期佛教。它們的最高目標(biāo)就是斷生死、絕輪回，以求得個(gè)人的解脫。注意：上述區(qū)分是相對(duì)的，因?yàn)槿胧佬偷淖诮探M織也有出世型的功能，如伊斯蘭教的蘇菲派；出世型的宗教組織也有救世型的特征，如佛教的樂(lè)善好施等。（二）根據(jù)宗教組織與政治組織的關(guān)系來(lái)分：1、政教合一型：宗教組織或者與社會(huì)的政治系統(tǒng)合二為一，或者高距于社會(huì)政治系統(tǒng)之上，對(duì)其有支配性影響。最典型的是氏族宗教和民族宗教還有國(guó)教型：凌駕于政治組織之上，并對(duì)其存在和發(fā)展發(fā)生決定性影響的宗教組織。例如，中世紀(jì)的基督教和伊斯蘭教，南亞各國(guó)的上座部佛教、西藏的黃教等。2、政教分離型：完全與政治組織相分離的宗教組織，它既不能干預(yù)政治，也不能利用國(guó)家政權(quán)為自己服務(wù)注意：上述劃分是相對(duì)的，它們?cè)谝欢l件下可以相互轉(zhuǎn)化五、宗教組織的社會(huì)作用宗教組織作用的雙重性——既是宗教觀念鞏固和發(fā)展的手段和條件——又是宗教觀念進(jìn)一步發(fā)展必須突破的桎梏宗教組織的類(lèi)型不同，其作用和影響也不同1、救世型的宗教組織直接干預(yù)社會(huì)生活，其社會(huì)作用明顯。但對(duì)社會(huì)發(fā)展起正作用還是負(fù)作用，視其所維護(hù)的宗教觀念的社會(huì)政治內(nèi)容的性質(zhì)而定。2、出世型的宗教組織，對(duì)社會(huì)政治生活發(fā)揮作用的方式多為間接的，而更多地表現(xiàn)出宗教的消極作用——即轉(zhuǎn)移苦難人民對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的注意力。所以其總體作用是把積極的反抗力量轉(zhuǎn)化為消極的旁觀或遁世，往往利于統(tǒng)治者維護(hù)現(xiàn)實(shí)秩序。3、政教合一型的宗教組織，對(duì)社會(huì)的作用類(lèi)似于救世型的宗教組織。4、政教分離型宗教組織的社會(huì)作用類(lèi)似與出世型的宗教組織。第二節(jié)宗教觀念的信條化與信仰體制一、宗教信條、宗教教義的性質(zhì)宗教是一種信仰體系。任何宗教都有一套體制把它的信仰鞏固下來(lái)，以便得到全體信眾的一致信仰和遵從。信仰體制的核心就是宗教的信條和教義。（一）信條（Symbols，articlesoffaith）是宗教及其組織的基本信仰和基本信念，是該宗教之所以為該宗教，并區(qū)別于其他宗教的基本信念。信條的基本內(nèi)容是一種宗教對(duì)其所崇拜的神圣對(duì)象及其神性的信念，是宗教觀念的本質(zhì)化表現(xiàn)。信條的基本形式大體有兩種：（1）是融入于宗教神話、公共儀式以及奉為神圣的經(jīng)典、經(jīng)文或法典之中的傳統(tǒng)信仰，它要求信徒在生活中付諸實(shí)踐，但卻無(wú)需在特定儀式上明確表白出來(lái)。（2）是用成文形式把基本信條表現(xiàn)為“信經(jīng)”(Creed)和“信綱”(Confession)“信經(jīng)”和“信綱”是對(duì)宗教基本信條做出的簡(jiǎn)明規(guī)定和權(quán)威性闡述。但二者略有區(qū)別?！靶沤?jīng)”是指在信眾舉行公共禮拜或新教徒入教儀式時(shí)，他們必須用語(yǔ)言誦出信條的條文，簡(jiǎn)明地申明自己對(duì)它們的信仰。（基督教內(nèi)正式的信經(jīng)有150部，其中最主要的有《使徒信經(jīng)》、《尼西亞信經(jīng)》和《亞大納西信經(jīng)》，這3部信經(jīng)又稱(chēng)普世信經(jīng)）“信綱”則一般是指一個(gè)宗教組織對(duì)自己所確定的信仰作比較詳細(xì)系統(tǒng)的教理聲明。（如，新教安立甘宗《三十九條信綱》)（《普天頌贊》詩(shī)集封底內(nèi)的使徒信經(jīng)）1.我信上帝，全能的父，天地的創(chuàng)造主。IbelieveinGod,FatherAlmighty,Creatorofheavensandtheearth.2.我信我主耶穌基督，上帝的獨(dú)生子；IbelieveinJesusChrist,HisonlybegottenSon,ourLord,3.因著圣靈感孕，由童貞女瑪麗亞所生；conceivedbythepoweroftheHolySpirit,givenbirththroughVirginMary,4.在本丟?彼拉多手下受難，被釘在十字架上，受死，埋葬；sufferedunderPontiusPilate,wascrucified,diedandburied,5.降在陰間；第三日從死里復(fù)活；wasdecendedintotheDeath,andthethirddayrisenfromthedead;6.他升天，坐在全能父上帝的右邊；HeascendedintotheHeaven,seatedattherighthandofFatherAlmighty,7.將來(lái)必從那里降臨，審判活人，死人。andwillcomebackfromtheretojudgethelivingandthedead.8.我信圣靈，IbelieveintheHolySpirit,9.圣而大公之教會(huì)、圣徒相通，theholyuniversalChurch,thecommunionofthesaints,10.罪得赦免，theforgivenessofsins,11.身體復(fù)活；theresurrectionofthebody,12.以及永生。阿們！andlifeeverlasting.Amen!（二）教義（Doctrine）指的是對(duì)其信仰、信條和教誨的一種理性的了解和概念的闡明，是關(guān)于信條和教誨的一種系統(tǒng)性的知識(shí)。宗教教義中最重要的核心部分，有些人稱(chēng)為“教理”（Dogma），是專(zhuān)門(mén)闡述宗教教義的原理和原則?！敖汤怼钡睦硇院退急嫘詮?qiáng)于教義，是關(guān)于宗教教義的神學(xué)思考。教義和教理比之于簡(jiǎn)明扼要的宗教信條，是更為理性化、體系化的宗教知識(shí)。但在本質(zhì)上，宗教的教義和教理仍不過(guò)是對(duì)宗教信條的解釋與闡明，是宗教信條的概念化和理性化，二者之間不過(guò)是宗教發(fā)展階段上的差異。二、宗教信條、宗教教義的功能宗教信條和教義的基本功能是：對(duì)內(nèi)認(rèn)同，統(tǒng)一信仰；對(duì)外立異，排斥異端。具體而言，宗教教義功能有三：1、指導(dǎo)信眾理解其神圣經(jīng)典，了解其義務(wù)和責(zé)任，并確保劃清其可以容許的分歧和實(shí)際錯(cuò)誤的界限。即“在理性上求得自我了解的信仰”（安瑟倫語(yǔ)）。2、標(biāo)準(zhǔn)功能是通過(guò)對(duì)該宗教傳統(tǒng)的基本信仰（信條）進(jìn)行理論闡釋?zhuān)怨潭ê捅４嬖瓉?lái)的傳統(tǒng)，統(tǒng)一信眾的信仰。3、是為了進(jìn)行論戰(zhàn)和辯論，即為維護(hù)本教本派的信仰而駁斥別教別派的信仰，特別是要攻擊不信仰或反信仰的無(wú)神論。教義闡釋的根本目的是為了維護(hù)宗教的權(quán)威，但各宗教在教義的闡釋中出現(xiàn)了內(nèi)在的矛盾：一方面要求對(duì)宗教信仰做出合乎理性的解釋?zhuān)涣硪环矫嬗植活櫪硇院瓦壿嫷谋厝灰蠖岢珜?duì)信仰和信條的絕對(duì)信仰。各種宗教的教義史充滿(mǎn)了理性與信仰的沖突與矛盾，而理性最終被要求從屬于信仰的需要。三、宗教教義的發(fā)展宗教教義作為對(duì)信眾強(qiáng)化其信仰的教育模式，其傳統(tǒng)作用是保守的。但教義作為一種對(duì)基本信仰和信條的系統(tǒng)理論解釋?zhuān)餐o原有的信仰和信條注入新的探索性?xún)?nèi)容，產(chǎn)生新的理解，從而改變其傳統(tǒng)教誨，甚至改變了它的內(nèi)容。教義發(fā)展一般有兩種傾向：1、是“原教旨主義”，即把教義解釋理解為，原本的信條已包含全部真理，宗教在歷史過(guò)程中的一切發(fā)展，都已包含在原有的基本信念之中，教義解釋只不過(guò)是對(duì)之進(jìn)行邏輯展示，以求對(duì)故有信條的充分理解。2、是“現(xiàn)代主義”，即把教義解釋理解為有機(jī)發(fā)展過(guò)程，強(qiáng)調(diào)教義解釋不僅是對(duì)原本啟示的含義作解釋性說(shuō)明，還應(yīng)注意到當(dāng)時(shí)科學(xué)、哲學(xué)的發(fā)展和重大社會(huì)歷史事件對(duì)宗教思想產(chǎn)生的影響。第三節(jié)宗教理想境界的追求與修行體制一、宗教修行的性質(zhì)與意義1、性質(zhì)宗教修行是達(dá)到和實(shí)現(xiàn)宗教理想境界的橋梁和手段，具體表現(xiàn)為修行者按照其宗教的教義信仰體系來(lái)堅(jiān)定其思想信仰、養(yǎng)煉其宗教情操、規(guī)范其語(yǔ)言和行為的修習(xí)方式。2、意義宗教修行不僅被認(rèn)為是修行者實(shí)現(xiàn)宗教理想境界的手段，實(shí)際也是培養(yǎng)高級(jí)神學(xué)人才和宗教領(lǐng)袖，從而維系和發(fā)展宗教理論，維系和發(fā)展宗教組織的重要手段和方式，在宗教行為體制中有著不可替代的地位和作用。二、宗教修行的目的說(shuō)到底，一切宗教修行活動(dòng)的最終目的就是企圖借此與所信神靈建立聯(lián)系，并最終達(dá)到宗教所許諾的理想境界。宗教修行是有目的具體而言，有以下幾種：（一）生存條件的滿(mǎn)足各種宗教中最普通的信眾信仰宗教的根本目的，都不過(guò)是為了乞助于超自然神靈來(lái)滿(mǎn)足并改善他們自力無(wú)法改變的生存狀況，解決生活中的各種問(wèn)題。（二）追求與神相通的神秘經(jīng)驗(yàn)，獲得超自然權(quán)能或神通，甚至悟道成佛，得道成仙宗教信仰者中的激進(jìn)派（所謂“宗教精英”）多寄希望于艱苦的修行或修道，借此獲得與神相通或與神合一的神秘經(jīng)驗(yàn)，或獲得超自然權(quán)能（佛教和道教的“神通”）。（三）清除罪欲的觸染，尋求救贖和解脫現(xiàn)實(shí)是不完美的，人易受罪欲的觸染，只有艱苦修行和磨煉，才能斷除一切罪欲與無(wú)明，實(shí)現(xiàn)救贖，達(dá)到精神的完美潔凈境界，實(shí)現(xiàn)最終的解脫。（四）社會(huì)的拯救與改善除了上述宗教的目的，有的宗教修行者和團(tuán)體還抱有社會(huì)拯救方面的目的。在某種意義上說(shuō)，各種宗教的修行體制和修道生活都在不同程度上包含有對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的不滿(mǎn)與抗議，并把修道生活當(dāng)作自己的理想社會(huì)方式。三、宗教修行的法門(mén)（一）遵守禁忌規(guī)定（二）獨(dú)身（三）禁欲與苦行（四）瑜伽和禪定——瑜伽和禪定是印度宗教特有的修行法門(mén)。（五）外丹和內(nèi)丹——外丹術(shù)和內(nèi)丹術(shù)是中國(guó)道教基本的修行法門(mén)。四、宗教修行的組織模式按照修行生活組織化、制度化的不同，宗教修行的組織模式可分為：（一）個(gè)人隱修宗教隱士不同于“世俗隱士”，為追求宗教理想境界，擺脫世俗社會(huì)，單獨(dú)生活、立志苦修。（二）寺院修道集體進(jìn)行，有規(guī)范化的修行條例，具有對(duì)每個(gè)修行者有約束力的修行體制。（三）托缽僧及其修會(huì)托缽僧云游乞食，一方面用苦行磨煉自己的身體和精神，另一方面借此布道和求道。許多修會(huì)把托缽僧云游乞食與寺院修道結(jié)合起來(lái)，修行者既過(guò)寺院修道生活，也過(guò)云游乞討生活，只是二者在不同的時(shí)間進(jìn)行。第四節(jié)宗教行為的規(guī)范化與宗教禮儀一、宗教禮儀的性質(zhì)宗教行為是宗教意識(shí)的外在表現(xiàn)，宗教禮儀則是是宗教行為的規(guī)定性表現(xiàn)形式。宗教禮儀是宗教行為在社會(huì)體系和宗教社團(tuán)的集體約束之下，逐漸趨向劃一，固定為一定的程式和規(guī)范而形成的。二、宗教禮儀的種類(lèi)按照宗教行為的種類(lèi)，宗教禮儀可分為：巫術(shù)儀式，禁忌儀式，獻(xiàn)祭儀式，祈禱儀式等。也可分為：巫術(shù)儀式與祈求儀式兩大類(lèi)。按照宗教儀式的社會(huì)功能，宗教禮儀可分為：積極儀式和消極儀式按照儀式舉行時(shí)間（經(jīng)常、偶爾）：周期性的歲時(shí)儀式和偶發(fā)性的危機(jī)儀式三、宗教禮儀的功能（一）強(qiáng)化宗教信仰（二）滿(mǎn)足精神需要（三）團(tuán)結(jié)社會(huì)群體，整合行為模式（四）宗教儀式的文化功能第六章宗教的起源和發(fā)展第一節(jié)各派宗教起源論一、自然神話論（發(fā)端于德國(guó)學(xué)者對(duì)印度—日耳曼語(yǔ)的語(yǔ)言學(xué)與民族學(xué)的比較研究。）二、實(shí)物崇拜說(shuō)（18世紀(jì)法國(guó)的布羅斯在《實(shí)物神崇拜》一書(shū)中把實(shí)物崇拜和自然崇拜作為一切民族宗教的原始狀態(tài)（希伯來(lái)人除外）?？椎掳l(fā)展了這一理論。）三、萬(wàn)物有靈論（1872年英國(guó)泰勒《原始文化》一書(shū)，創(chuàng)立了宗教起源于萬(wàn)物有靈論的學(xué)說(shuō)。）四、祖靈論或鬼魂論（1876年斯賓塞《社會(huì)學(xué)原理》第一卷）五、圖騰論（1885年羅伯特森·史密斯，之后弗洛伊德認(rèn)為是一切文化、道德和社會(huì)組織的起源，杜爾凱姆《宗教生活的基本形式》進(jìn)一步發(fā)展，但他又將其與巫術(shù)結(jié)合起來(lái)，把二者的混合物作為人類(lèi)宗教的起源。）六、前萬(wàn)物有靈論（馬雷特）1、美國(guó)學(xué)者金氏（“巫術(shù)論”先驅(qū)，1892年提出）和英國(guó)弗雷澤“巫術(shù)論”2、英國(guó)馬雷特“巫力論”（瑪納論）七、原始啟示說(shuō)（最早倡導(dǎo)者是泰勒的弟子安德烈·蘭格，1912年奧地利天主教神父威廉·施米特《神觀念的起源》第一版出版，系統(tǒng)地發(fā)揮了安德烈·蘭格的學(xué)說(shuō)|）第二節(jié)宗教產(chǎn)生的社會(huì)歷史條件一、研究宗教起源的方法論第一，唯物論的觀點(diǎn)和方法。第二，人類(lèi)學(xué)和考古學(xué)的方法。第三，民族學(xué)的方法。二、宗教是原始社會(huì)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物（一）宗教不是人類(lèi)與生俱來(lái)、天賦而有的人類(lèi)之初不可能有任何宗教觀念。宗教本質(zhì)上是支配人們?nèi)粘Ｉ畹漠惣毫α?，用幻想的方式予以超自然化、超人間化的結(jié)果。宗教不是與人類(lèi)相伴而生的，在人類(lèi)出現(xiàn)于世之后的漫長(zhǎng)歷史年代里，沒(méi)有、也不可能有任何宗教觀念和宗教信仰活動(dòng)。（二）人類(lèi)最早的宗教遺跡從“莫斯特文化”、“圣沙拜爾遺址”、“山頂洞人”等文化遺址中發(fā)現(xiàn)的葬喪儀式和巖畫(huà)，我們大體上可以推斷：人類(lèi)最早的宗教觀念和宗教信仰活動(dòng)產(chǎn)生于原始社會(huì)的舊石器時(shí)代的中期和晚期。三、氏族制是宗教產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)宗教發(fā)端于原始時(shí)代的氏族制社會(huì)，是隨著氏族制的形成而產(chǎn)生的；人類(lèi)最早的宗教是原始氏族的伴生物，是作為氏族制的上層建筑而出現(xiàn)的。（一）宗教遺址與氏族形成遺址同期出現(xiàn)氏族和氏族制的遺址與宗教的遺址同期出現(xiàn)于舊石器時(shí)代的中期和晚期，而且宗教的遺址往往也是氏族的遺址。（二）氏族制社會(huì)是宗教產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)宗教之所以與氏族和氏族制同步形成，正是宗教適應(yīng)了氏族制社會(huì)的社會(huì)需要的結(jié)果。在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展中，逐漸形成了有利于維護(hù)氏族制度和氏族傳統(tǒng)的社會(huì)性的活動(dòng)和行為規(guī)范，以后又逐漸發(fā)展出把氏族制社會(huì)本身和行為規(guī)范神圣化的宗教觀念和宗教崇拜活動(dòng)。第七章原始社會(huì)的氏族—部落宗教氏族—部落宗教的主要要素：宗教觀念、崇拜行為、儀式活動(dòng)和宗教體制。原始氏族制社會(huì)經(jīng)歷了：母系氏族社會(huì)、父系氏族社會(huì)、氏族部落聯(lián)盟制三個(gè)階段，在不同階段上的氏族—部落宗教的內(nèi)容和形式也相應(yīng)發(fā)生變化。第一節(jié)氏族-部落宗教的基本信仰形態(tài)一、靈魂觀念和冥世崇拜體制二、圖騰觀念與圖騰崇拜體制三、祖先觀念和祖先崇拜體制四、自然神觀念和自然崇拜體制第二節(jié)氏族-部落宗教的基本特征一、自發(fā)性和樸素性氏族-部落宗教是自發(fā)形成的，而非某個(gè)個(gè)人和集團(tuán)為了某種目的有計(jì)劃創(chuàng)造的，具有自發(fā)性和信仰的樸素性的特點(diǎn)。二、整體性和排他性氏族以血緣為紐帶，是一個(gè)整體，這種整體性表現(xiàn)在強(qiáng)調(diào)內(nèi)部的認(rèn)同和本氏族與其他民族的區(qū)別，氏族的凝聚力和排他性是通過(guò)一系列的宗教象征來(lái)實(shí)現(xiàn)的。三、制度化的約束性氏族-部落宗教不僅是氏族社會(huì)最活躍的意識(shí)形態(tài)，宗教儀式、宗教禁忌等也構(gòu)成了規(guī)范氏族生活的各種社會(huì)制度。具有極大的強(qiáng)制性。四、鮮明的功利性氏族-部落宗教的根本目的是為了滿(mǎn)足現(xiàn)實(shí)生活的需要，而不是像人為宗教那樣為了升天、成仙、永享超人間的快樂(lè)，是為了人而非為了神，是為現(xiàn)實(shí)而非為了彼世。第八章國(guó)家-民族宗教第一節(jié)猶太教概論猶太教和猶太人是統(tǒng)一的，猶太人是猶太教的外形，猶太教是猶太人的精神內(nèi)核。”猶太人的千年流散并沒(méi)有導(dǎo)致猶太人團(tuán)結(jié)精神的消失，滅絕人寰的屠殺也沒(méi)有使猶太民族消亡，猶太人歷經(jīng)艱難，最終回到應(yīng)許之地建立了自己獨(dú)立的民族國(guó)家，甚至使已經(jīng)死亡的語(yǔ)言——希伯來(lái)語(yǔ)復(fù)活，這不能不說(shuō)是一個(gè)奇跡。創(chuàng)造這個(gè)奇跡的重要力量之一就是猶太教。而且這個(gè)宗教還直接導(dǎo)致了兩大世界性宗教——基督教和伊斯蘭教的產(chǎn)生。一、猶太教教義（一）一神論猶太教認(rèn)為，世界上只有唯一的上帝，這個(gè)唯一的上帝就是猶太教的耶和華（YHWH）。猶太教認(rèn)為，這唯一的上帝是永恒的，是無(wú)所不在、無(wú)所不知、無(wú)所不能的。他超越于世界秩序之上，同時(shí)又深深卷入世界秩序之中，所以在猶太教看來(lái)，上帝是世界的創(chuàng)造者，不僅創(chuàng)造了人，還創(chuàng)造了宇宙里的所有一切，宇宙里的所有一切的源泉都是上帝。（二）上帝揀選的子民（立約說(shuō)）猶太教認(rèn)為猶太人是與上帝耶和華訂立契約的特殊選民。這一契約是猶太人先祖亞伯拉罕與上帝訂立的，它就像日月星辰的運(yùn)行一樣，永遠(yuǎn)不能廢除。因?yàn)檫@一契約，上帝一直以慈父般的關(guān)懷照顧著他的子民，同時(shí)猶太人必須遵守契約，履行上帝賦予的職責(zé)。在這里，撎匱一方面意味著責(zé)任，意味著替其他民族受難，同時(shí)也意味著猶太民族的獨(dú)特性棗較高的智慧和品行。（三）應(yīng)許之地“應(yīng)許之地”的意思就是上帝賜給猶太人永遠(yuǎn)居住的樂(lè)土，這塊樂(lè)土就是迦南。他們認(rèn)為，上帝耶和華向他們保證過(guò)，無(wú)論他們流散到哪里，最終都將幫助他們回到這塊“流著奶和蜜”的應(yīng)許之地。（四）彌賽亞理想“彌賽亞”希伯來(lái)文Messiah，意為“受膏者”，即為耶和華所揀選，受圣靈所感，具有大能的救世主。彌賽亞的神圣使命就是代替上帝建立起符合上帝旨意的國(guó)度，使猶太人永享和平、友愛(ài)和公義。到那時(shí)，猶太人的命運(yùn)將有一個(gè)根本性逆轉(zhuǎn)，猶太民族將獲得徹底的拯救，其他民族如果愿意的話，也可以和猶太人一樣進(jìn)入上帝的國(guó)度。由于有對(duì)彌賽亞時(shí)代的信仰，盡管他們經(jīng)歷了千辛萬(wàn)苦，但他們從未絕望。彌賽亞理想體現(xiàn)了猶太人的民族復(fù)興愿望，同時(shí)又表現(xiàn)了建立人間完美社會(huì)的政治理想。二、猶太教經(jīng)典在猶太教漫長(zhǎng)的發(fā)展歷史中，猶太教產(chǎn)生了很多經(jīng)典。今天，猶太教認(rèn)為他們有三部最重要的經(jīng)典，這就是《舊約圣約》、《塔木德》、《米德拉什》。由于很多猶太典籍都是對(duì)《舊約圣經(jīng)》的解釋和評(píng)注，所以猶太經(jīng)典的很多內(nèi)容有相互交叉的現(xiàn)象。（一）《舊約圣經(jīng)》《舊約圣經(jīng)》是猶太教最重要的經(jīng)典，所有猶太教徒都要絕對(duì)忠誠(chéng)地信奉它。猶太人自己稱(chēng)其為《塔納赫》，內(nèi)容分為三部分，即律法書(shū)、先知書(shū)和圣錄?！杜f約圣經(jīng)》主要描寫(xiě)了從征服迦南地之前到猶太人從巴從倫流放地返回猶太王國(guó)和耶路撒冷這一段數(shù)百年的歷史。在猶太教中，《托拉》被認(rèn)為是上帝直接啟示的語(yǔ)言，是《舊約圣經(jīng)》的核心部分?！巴欣笔窍２畞?lái)文“律法”的音譯，所以《托拉》又稱(chēng)“律法書(shū)”，主要指《舊約圣經(jīng)》的開(kāi)篇五卷，這五卷分別是《創(chuàng)世紀(jì)》、《出埃及記》、《利未記》、《民數(shù)記》和《申命記》。又稱(chēng)“摩西五經(jīng)”?！锻欣吩敿?xì)記載了猶太人關(guān)于世界和人類(lèi)由來(lái)的傳說(shuō)、以色列人早期歷史和猶太教各項(xiàng)律法條文的來(lái)歷，提出了許多指導(dǎo)觀念并預(yù)言了以色列民族的命運(yùn)?！锻欣肥撬歇q太圣卷的基礎(chǔ)，是猶太教規(guī)的重要依據(jù)。除了《托拉》外，還有先知書(shū)和圣錄（可見(jiàn)后面關(guān)于基督教）《舊約圣經(jīng)》運(yùn)用神話、傳說(shuō)、小說(shuō)、寓言、戲劇、散文、詩(shī)歌、諺語(yǔ)、格言等文學(xué)題材，完整地展現(xiàn)了早期猶太人的生活，詳細(xì)地記載了他們的信仰和價(jià)值觀，可以說(shuō)是一部有關(guān)猶太人早期生活的百科全書(shū)，為了解和研究古代猶太人社會(huì)提供了豐富和珍貴的歷史資料。（二）《塔木德》《塔木德》是猶太教第二部最重要的經(jīng)典，如果說(shuō)《舊約圣經(jīng)》確立了猶太人宗教信仰的內(nèi)容和信條的話，那么《塔木德》就確立了猶太人生活的倫理規(guī)范百科，它記錄了猶太人長(zhǎng)達(dá)1700多年的歷史進(jìn)程?！端镜隆反蠹s成書(shū)于5世紀(jì)，內(nèi)容包括民法、刑法、教法、規(guī)章條例、傳統(tǒng)風(fēng)俗、宗教禮儀、各種社會(huì)道德的討論與辯論、著名猶太教學(xué)者的生平傳略等?！端镜隆返膬?nèi)容主要分為兩大類(lèi)：——密什拿（Mishna），以摩西教導(dǎo)的律法為中心，收納歷代拉比根據(jù)摩西律法而對(duì)社會(huì)事件所作的口傳解答；——革馬拉（Gemara）是密什拿的注解，并附加各種傳說(shuō)。因?yàn)椤端镜隆返拇蟛糠謨?nèi)容是對(duì)《托拉》的口頭解釋?zhuān)赃@本經(jīng)典也可以說(shuō)是猶太人的口傳律法總集。公元５世紀(jì)中葉完成的《塔木德》亦稱(chēng)《巴勒斯坦塔木德》或《耶路撒冷塔木德》，反映的是巴勒斯坦猶太教的發(fā)展和律法，所以相對(duì)全體猶太教來(lái)說(shuō)，它的內(nèi)容不夠完善。這時(shí)候原來(lái)從猶太教中發(fā)展起來(lái)的基督教開(kāi)始興盛，對(duì)猶太教形成很大沖擊，于是巴比倫的猶太拉比繼續(xù)對(duì)《塔木德》進(jìn)行增訂與編纂工作，公元５世紀(jì)末完成了《巴比倫塔木德經(jīng)》?！栋捅葌愃镜陆?jīng)》比《巴勒斯坦塔木德》更加充實(shí)完備，它是一部反映巴勒斯坦和巴比倫猶太人１000年左右時(shí)間里的宗教、文化、政治生活的巨大著作，長(zhǎng)達(dá)250萬(wàn)字。內(nèi)容包括圣經(jīng)訓(xùn)誡、歷史神話故事、詩(shī)歌、寓言等，其中倫理道德訓(xùn)誡和宗教律法禮儀占很大部分，這一部分稱(chēng)為《米德拉什》（Midrash），意為釋經(jīng)集。（三）《米德拉什》《米德拉什》的內(nèi)容分為兩種：一種為“哈拉哈”，是“規(guī)則”的意思，主要是注解和講解圣經(jīng)經(jīng)文中的律法、教義、禮儀等，目的是解決如何把律法具體運(yùn)用到日常生活中去，具有較高的權(quán)威性。第二種是“阿嘎達(dá)”，是“宣講”的意思，主要是闡述經(jīng)文的故事、寓意、逸事、傳奇及奧秘的含義等，因?yàn)檫@部分內(nèi)容涉及民間傳說(shuō)、神話故事等內(nèi)容，所以讀起來(lái)很有趣味。第二節(jié)基督宗教概論一、基督宗教的經(jīng)典1、圣經(jīng)的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容新教：66卷（舊約39，新約27）天主教和東正教：73卷（舊約46，新約27）★舊約與新約的區(qū)別：

舊約：挪亞之約；亞伯拉罕之約；摩西之約等等

新約：耶穌說(shuō)：“這是我的血所立的新約”（刻在心板上，永不廢棄）基督教認(rèn)為，耶穌降生后代表全人類(lèi)與上帝另立“新約”，用自己的血救贖人的原罪，這樣，原來(lái)的一切盟約就都已經(jīng)完成了自己的歷史使命，故稱(chēng)之為“舊約”，并稱(chēng)耶穌降生以前的時(shí)代為“舊約時(shí)代”，“舊約時(shí)代”的經(jīng)書(shū)為“舊約圣經(jīng)”基督教神學(xué)家認(rèn)為，“舊約”是“新約”的前奏；“舊約”注重文字，使人成為律法的奴隸，“新約”則注重信仰，使人擺脫教條的桎梏而獲得自由，戰(zhàn)勝罪惡與死亡。而在猶太教徒看來(lái)，《圣經(jīng)》就是《圣經(jīng)》，沒(méi)有什么“新”、“舊”之分，因?yàn)樗麄兪遣怀姓J(rèn)基督教的《新約》的。1、舊約的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容

律法書(shū)5卷：摩西五經(jīng)

歷史書(shū)6卷（有說(shuō)12卷）：約書(shū)亞記、士師記、撒母爾記上下、列王記上下（又稱(chēng)前先知書(shū)、早期先知書(shū)）

先知書(shū)15卷（有說(shuō)17卷）：大先知書(shū)3卷（有說(shuō)5卷）（以賽亞書(shū)、耶利米書(shū)、以西結(jié)書(shū)）；小先知書(shū)12卷（晚期先知書(shū)）。

圣文集13卷（有說(shuō)詩(shī)歌智慧書(shū)5卷）：a、抒情詩(shī)（詩(shī)篇、耶利米哀歌、雅歌）；b、智慧文學(xué)（箴言、約伯記、傳道書(shū)）；c、故事（路得記、以斯帖記）；d、歷史紀(jì)事（歷代志上下、以斯拉記、尼西米記）；d、啟示文學(xué)（但以理書(shū)）。

福音書(shū)（福音的意思是報(bào)告上帝籍其子拯救世人的好消息。）馬太福音（應(yīng)用最廣）、馬可福音（最早）、路加福音約翰福音（受希臘哲學(xué)影響，3章16節(jié)）2、新約的結(jié)構(gòu)和內(nèi)容前三卷福音書(shū)很類(lèi)似，大都是記載耶穌在加利利傳福音的事跡（也記載耶穌在猶太的事跡），其重點(diǎn)是放在耶穌的言行上——他行神跡、對(duì)群眾說(shuō)比喻、傳信息。以上三卷福音書(shū)（馬太、馬可、路加福音）因取材、結(jié)構(gòu)、故事、觀點(diǎn)大體相同而被稱(chēng)為“同觀福音”。約翰福音也同樣記載一些這種事跡，但是卻特別注重在耶穌說(shuō)話的深一層意義及禱告上。約翰特別強(qiáng)調(diào)耶穌在猶太傳福音的事跡（雖然也涵蓋了一些在加利利傳福音的事跡）。四福音都記載了耶穌早期傳道生活、行神跡及死里復(fù)活的事。但每卷福音書(shū)的內(nèi)容也各有差異，因?yàn)槊课蛔髡叨枷氡磉_(dá)耶穌基督不同的一面。馬太福音（君王）、馬可福音（仆人）、路加福音（人子）、約翰福音（神子）所以，馬太福音和路加福音才有耶穌基督的家譜，馬可福音和約翰福音沒(méi)有，因?yàn)橹挥芯鹾推胀ㄈ瞬乓易V，奴隸不需要家譜，上帝沒(méi)有家譜。

歷史紀(jì)事1卷：《使徒行傳》

使徒書(shū)信21卷：保羅書(shū)信14卷——以收信人的地址、姓名或民族為題）《希伯來(lái)書(shū)》公普書(shū)信7卷——以寫(xiě)信人的名稱(chēng)為題

啟示文學(xué)1卷：?jiǎn)⑹句洠ㄇъ?、末日審判、肉身?fù)活）二、基督教的主要教義1、三位一體其中，父是第一位，是全知、全能、全善的造物主；子是第二位，是太初與神同在的道，他在世界尚未造出之前便與上帝圣父同在，即上帝的“道”（亦即“邏各斯”）。子也是上帝創(chuàng)世的途徑和中介，因世人犯罪無(wú)法自救，上帝乃差遣他來(lái)到人間，通過(guò)童貞女瑪利亞而取肉身成人（即所謂“道成肉身”），為救贖世人被釘十字架，將來(lái)復(fù)活行審判；靈是第三位，從父出來(lái)或從父和子出來(lái)，全在于宇宙和人類(lèi)的全過(guò)程中的神。受膏者一詞的希臘文音譯（christos），希伯來(lái)文的音譯為彌賽亞，意即上帝所派遣的救世主；在新約的保羅書(shū)信中，已形成了正式的基督觀，因?yàn)樗鼈兂３⒒脚c耶穌兩詞混用或合稱(chēng)為“耶穌基督”。2、基督論：受膏者；彌賽亞；救世主但是對(duì)于基督究竟是兼有神性和人性、還是只有其中一種的問(wèn)題，歷史上的神學(xué)家一直聚訟紛紜，從而加劇了基督宗教會(huì)的內(nèi)部分裂。先后形成了幻影論、嗣子論、二性二位論、二性一位論等多重解釋。其中以二性一位論最為正統(tǒng)，該理論認(rèn)為：基督既有完全的神性，又有完全的人性，但兩者又結(jié)合成了同一個(gè)位格。3、救贖論救贖論是基督論的發(fā)展，表達(dá)了基督宗教對(duì)基督的使命的理解。正統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，原罪使人無(wú)力依靠自己擺脫罪惡和死亡，故而上帝派他的獨(dú)生子道成肉身、釘死在十字架為人贖罪。但神學(xué)家對(duì)此提出過(guò)許多不同解釋。其中，正統(tǒng)的解釋是“客觀救贖論”——基督之死的作用是客觀的、必要的，而不僅僅是為了感化人（具體又分為贖金說(shuō)、勝魔說(shuō)和補(bǔ)償說(shuō)）。此外，還有一種有影響的非正統(tǒng)解釋?zhuān)丛从?2世紀(jì)的阿伯拉爾的道德感化說(shuō)，即認(rèn)為：基督的舍己犧牲不是為交贖金或補(bǔ)償公義，而僅僅是為感化世人。4、圣靈論早期的基督宗教神學(xué)往往直接根據(jù)《圣經(jīng)》的說(shuō)法，承認(rèn)圣靈是“從父出來(lái)，與父、子同受敬拜，同受尊崇”的“上帝之靈”或“基督之靈”。而在5－6世紀(jì)期間，羅馬主教擅自將這一說(shuō)法改為“從父和子出來(lái)”，從而導(dǎo)致了著名的“和子句糾紛”，以致誘發(fā)了東派教會(huì)與西派教會(huì)的正式分裂。基督宗教神學(xué)根據(jù)《創(chuàng)世記》的描述認(rèn)為，人是上帝按照自己的形象或樣式創(chuàng)造的，因此與上帝具有某些相似之處（如具有靈魂、自由意志、道德觀念）等。不過(guò)，圍繞著亞當(dāng)墮落之后、這種“形象”是否已經(jīng)喪失的問(wèn)題，卻存在著長(zhǎng)期爭(zhēng)論。5、“人性論”許多神學(xué)家認(rèn)為，人類(lèi)在犯下原罪之后已經(jīng)完全失去“上帝的形象”。另一些神學(xué)家則認(rèn)為，墮落后的人類(lèi)只是失去了“上帝的形式”（憑借神性的恩賜來(lái)認(rèn)識(shí)上帝和遵行上帝旨意的能力），但并未失去“上帝的形象”（包括理性在內(nèi)的自然能力），因而仍然可以在一定程度上認(rèn)識(shí)上帝。6、摱鞒杪蹟即關(guān)于恩寵或神恩的含義、以及世人如何獲得上帝恩寵的探討。雖然基督宗教神學(xué)認(rèn)為，上帝賜予人的恩寵既沒(méi)有先決條件，也不索取代價(jià)，但是天主教往往強(qiáng)調(diào)上帝是因?yàn)橐d基督的救世功勞才賜予人類(lèi)以超自然的恩賜的，所以人類(lèi)也需要通過(guò)祈禱和圣事來(lái)獲得神恩；新教則反對(duì)這種將恩寵與功德直接聯(lián)系起來(lái)的觀念，主張“因信稱(chēng)義”。7、末世論即關(guān)于人類(lèi)以及整個(gè)世界的最終結(jié)局的討論。末世論的觀念主要來(lái)自帖撒羅尼加前后書(shū)和啟示錄，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的基督徒認(rèn)為，基督會(huì)很快回來(lái)，屆時(shí)會(huì)首先出現(xiàn)各種異常災(zāi)變，接著天使與魔鬼決戰(zhàn)，并在地上建立以基督為首的千年王國(guó)，千年后魔鬼再次復(fù)出，與基督交戰(zhàn)，但魔鬼最終以失敗告終，并和惡人一起跌入硫磺火海，信徒則在基督的帶領(lǐng)下永生。此外還有：教會(huì)論、圣事論等，但各教派之間也存在著不同甚至是對(duì)立的理解。第三節(jié)伊斯蘭教概論（一）經(jīng)典1、《古蘭經(jīng)》（天經(jīng)）伊斯蘭教的主要經(jīng)典是《古蘭經(jīng)》。按照伊斯蘭教的說(shuō)法，古蘭經(jīng)的內(nèi)容全部來(lái)自安拉的啟示，因而它們不僅是伊斯蘭教的信仰、制度、教法的根本原則，也是穆斯林的社會(huì)生活和個(gè)人行為的最高準(zhǔn)繩?！豆盘m經(jīng)》共計(jì)30卷，114章，內(nèi)容豐富，包括伊斯蘭教的基本信仰、宗教制度、社會(huì)主張、倫理規(guī)范、具體政策，穆罕默德的傳教活動(dòng)，當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況和一些流行的宗教歷史傳說(shuō)等等。麥加篇章：教理（三分之二）麥地那篇章：教律與社會(huì)主張（三分之一）2、“圣訓(xùn)”（哈迪斯）即穆罕默德在傳教過(guò)程中發(fā)表的那些非安拉“啟示”的言論和舉動(dòng)。穆罕默德弟子談?wù)撟诮?、?jīng)訓(xùn)和實(shí)踐教理的重要言行，凡經(jīng)他認(rèn)可和贊許的也被列為圣訓(xùn)的范圍。是對(duì)《古蘭經(jīng)》基本思想的闡釋?zhuān)鼘?duì)整個(gè)伊斯蘭教的教義、教律、教制、禮儀和道德作出了全面回答和論述。圣訓(xùn)的編纂工作直到9世紀(jì)初才完成，它們?cè)谝欢ǔ潭壬掀鸬搅恕豆盘m經(jīng)》的注釋和補(bǔ)充說(shuō)明的作用。（二）教義“五信”——伊斯蘭教宗教觀念被教義化、信條化為五種信仰，即“五信”或“伊瑪尼”：信安拉、信使者、信經(jīng)典、信天使、信后世。其中重要和核心是信仰安拉的獨(dú)一性、《古蘭經(jīng)》是真主的啟示,

以及安拉使者穆罕默德先知的地位。伊斯蘭教的神學(xué)家根據(jù)《古蘭經(jīng)》有關(guān)經(jīng)文的精神和圣訓(xùn)，又提出“信前定”為第六項(xiàng)信仰，故又稱(chēng)“六大信綱”。1、信仰安拉，是宇宙唯一的主宰他既無(wú)伙伴和對(duì)手也無(wú)子嗣。宇宙萬(wàn)物的創(chuàng)造,

日月星辰的運(yùn)行,

晝夜的循環(huán),

風(fēng)云雷雨的發(fā)生,

植物的生長(zhǎng),

人類(lèi)的生產(chǎn)、繁殖和人生的富貴貧賤及生死禍福等，都是安拉的意志決定的。安拉具有絕對(duì)完美的德性,

他至高尚,大仁大慈,

洞查一切。他是永恒的,

無(wú)始無(wú)終,永存不滅。2、信使者（先知）相信安拉在不同時(shí)代在各民族中特造作為使者或先知的人,到本民族中去勸告人們趨善避惡,信仰一神。這些使者同樣是有生有死的普通人,而不同的是他們蒙安拉指引,

接受啟示,顯示奇跡?！豆盘m經(jīng)》中曾提到了許多位使者，其中有阿丹、努海、易卜拉欣、穆薩、爾撒（即《圣經(jīng)》中的亞當(dāng)、諾亞、亞伯拉罕、摩西、耶穌），使者中最后一位是穆罕默德，他也是最偉大的先知，是至圣的使者，是集眾先知大成的最後一位。他是安拉封印的使者，負(fù)有傳布安拉之道的重大使命，信安拉的人應(yīng)服從他的使者。3、信經(jīng)典（信天經(jīng)）即安拉授于他所選派的先知的啟示，其匯集被稱(chēng)為經(jīng)典或天示錄。信仰經(jīng)典，也就是相信它的神圣性，同時(shí)要遵守當(dāng)中的戒律。安拉曾降示許多經(jīng)典（如《圣經(jīng)》），《古蘭經(jīng)》則是安拉一系列啟示中的最后一部，它有證明和代替在它之前的一切經(jīng)典的作用。教徒必須信仰和遵奉，不得詆毀和篡改。