兩種不同類型的文化摘要：從民俗學的角度說，有多少民族便有多少種文化；同一民族由于時代和地域的不同，也會產生文化的差異，即所謂“十里不同風，百里不同俗”。但撥開其表面形態(tài)上的差異去究其實質，則不難發(fā)現，它們歸根結底皆生發(fā)于、或從屬于出兩種不同類型的文化，即以植物為主要食物來源的植食文化和以動物為主要食物來源的肉食文化。就其生產方式而言，即是農耕文化與游牧文化。二者皆源于采集狩獵文化。關鍵詞：農耕文化；游牧文化；騎馬民族；海上騎馬民族人要生存和繁衍，就必須吃飯和生殖，這二者中吃飯又是最根本的，即生存方式決定生殖方式，而不是相反，所以說“民以食為天”。人類所能吃的東西，主要就是植物和動物，因而，在人類尚未學會生產食物之前的文化，就是單純向自然界索取的采集狩獵文化。人類終于摸索出一套生產食物的辦法——農耕和畜牧之后，就形成生產型的農耕文化和游牧文化。農耕文化與游牧文化的形成，并不意味著采集狩獵文化的滅絕，它不僅依然是散居在世界各個角落的現代原始民族的主要生存方式，而且也程度不同地存在于農耕和游牧文化之中。三者之間又化合或生發(fā)出許許多多中介文化形態(tài)，其中最主要的便是商業(yè)文化。錢穆先生說：“人類文化，由源頭處看，大別不外三型。一、游牧文化，二、農耕文化，三、商業(yè)文化。……此三型文化，又可分成兩類。游牧和商業(yè)文化為一類，農耕文化為一類?！?P2)將商業(yè)文化與游牧文化歸于一類，大抵是不錯的。直到近代之前，始終以自然經濟和小農經濟為主體，數千年一以貫之的中國農耕文化，毋庸置疑是形形色色的農耕文化的典型代表。所以，本文所列舉的農耕文化特質，也就是中國農耕文化的特質，亦即中國傳統(tǒng)文化的特質。所謂“兩種不同類型的文化”，歸根結底也就是以中華民族為代表的農耕文化與以騎馬民族和海上騎馬民族為代表的游牧文化。有根與無根農耕文化與游牧文化是兩種不同類型的文化，其根本的差異就在于有根與無根。農耕文化的命根子是土地，但并非所有的地都是土地，只有經過開墾、能夠穩(wěn)產或高產的地才算是土地。而且還得不斷維護，否則就會減產、撂荒，最終還原為非土地的地。于是乎，農耕民便被緊緊地束縛在土地這條根上了，他們可以離開此根去開拓彼根，或在根與根之間從事手工業(yè)和商業(yè)活動，但歸根結底還是不可能完全脫離根。從而便形成安土重遷觀念、血緣倫理觀念、群體至上觀念、大一統(tǒng)觀念等基本文化特質，由此又生發(fā)出其他種種文化特質，諸如重天道循環(huán)而輕創(chuàng)造發(fā)展，重形象綜合而輕邏輯思辨，重等級專制而少民主意識，重關系權衡而輕法制平等，重群體生存而輕個體自由，重應用技術而輕實證科學，重傳承因循而輕改革變異，重倫理秩序而輕個人奮斗，重子孫繁衍而輕個體素質……等等。由此也就規(guī)定了中華民族獨特的農耕、兼并、融合三位一體文明模式。游牧文化離不開牧場，牧場無需開墾和維護，卻很容易吃光，因此，游牧民必須不斷地轉移牧場，有的游牧民往往還得像候鳥似的在相隔成百上千公里的夏季牧場和冬季牧場之間來回遷徙；遇上災害——草原的氣候，變化無常，泥石流、山崩、雪崩、旱災、蝗災、風災、暴風雪……等災害頻繁——便不得不走“敖特爾”(蒙語)——迅速脫離災區(qū)，長距離移牧。遇上人禍——農耕社會或強大游牧民族的壓迫，則不得不離鄉(xiāng)背井，在遼闊的大草原上流浪，成為無根的漂萍。所以，牧場固然對他們至關重要，卻還算不上是他們的命根子，他們的命根子是在長期漂泊生活中形成的強壯體魄、彪悍性格、頑強意志，自由意識、英雄精神以及他們精心馴育的矯健馬匹。一旦遇上天災人禍，他們便可以憑著他們的命根子，化為騎馬民族，鵲巢鳩占地侵占其他游牧民族的牧場，或在饑餓和欲望的驅趕下，越出草原深入到農耕文化地區(qū)去討生活。正是在這一過程中，游牧文化所具有的英雄精神、自由意識和自然私有觀念等基本內涵，又派生出輕土地而重財富，輕倫理而重強權，輕平庸而重英雄，輕文治而重武功，輕道義而重謀略，輕輪回而重現世，輕因循而重發(fā)展，輕等級而重平權 以及嗜血好殺、善于理財、及時行樂等文化特質，并在此基礎上，別無選擇地形成貿易、掠奪、殖民三位一體文明模式，建立起一個個游牧汗國。這一模式又為腓尼基和米諾斯文明所借鑒，發(fā)展成海洋版的貿易、掠奪或殖民三位一體文明模式，并從公元前二千紀中葉一直延續(xù)至今。自足與開拓農耕社會大體是一個自足的生態(tài)循環(huán)封閉系統(tǒng)——人和人所馴養(yǎng)的動物吃地里長出來的植物；并以植物作為燃料和農具原料；人畜的糞便和草木灰則是恢復和增加地力的上好有機肥料；天人合一的生態(tài)觀有利于保持生態(tài)平衡，反過來又滋養(yǎng)了人與動植物，增強抗災能力和提高生產力。因此，農耕文化大抵是一種內斂和自足型文化，只有當人口壓力導致資源相對枯竭，敗壞生態(tài)循環(huán)之時，它才不得不向外開拓。屬于海洋文化的國家——從米諾斯王國、古希臘、羅馬帝國到北歐諸國、西班牙、葡萄亞、意大利、荷蘭、英國、法國、德國、美國、日本等——也都是靠農業(yè)起家，卻由于缺乏農業(yè)長足發(fā)展的條件，迫于人口壓力和縱欲傳統(tǒng)所造成的資源相對枯竭，只能先后繼承騎馬民族開創(chuàng)的貿易、掠奪、殖民三位一體發(fā)展模式，別無選擇地走上腓尼基和米諾斯王國所開創(chuàng)的海上騎馬民族文明之路。唯有中國，不但得天獨厚地具有農業(yè)長足發(fā)展的條件，而且絕無僅有地處于相對封閉的人文地理環(huán)境之中，從而形成農耕、兼并、融合三位一體的文明生發(fā)模式，并將農耕文化的這一生態(tài)循環(huán)封閉系統(tǒng)一以貫之地沿襲了數千年。游牧社會則大抵是一個開拓的生態(tài)破壞開放系統(tǒng)——人主要靠牲畜為生，吃的是它們的肉、乳、血，用的是它們的筋、骨、皮，燒的是它們的糞便；而牲畜則靠大量地消耗牧草為生，由于牧草很容易吃光，所以必須不斷地轉移牧場，逐水草而遷——哪兒的水草豐美便上哪兒地一路吃過去，卻沒有、也不可能對生態(tài)環(huán)境做出回報，好在草原十分遼闊，尤其是東起興安嶺西至多瑙河畔，綿延約二萬公里的歐亞大草原，之于早期的游牧民簡直有如大海之于魚群，似乎是吃著不盡的。正如江上波夫所說：“他們散居于迷茫的曠野，自由地各自放牧。大概爭奪牧場的斗爭也還沒有出現?！?P7)因而，不存在過度放牧或生態(tài)破壞的問題。然而，隨著游牧民人口的增加、游牧民族爭奪牧場斗爭的加劇、超級旱災的發(fā)生、以及繁榮富足的農耕文化的吸引或壓迫，游牧民族的生計便漸漸地緊迫起來。于是乎，他們便在饑餓和欲望的支配下，開始越出草原向農耕文化地區(qū)開拓，變逐水草而遷為逐財富而遷，終于形成貿易、掠奪、殖民三位一體的發(fā)展模式，有如一群蝗蟲般哪兒富足便上哪兒地“一路吃過去”，直“吃”了兩千多年，才終于為其后繼者——青勝于藍的海上騎馬民族與海洋文化所取代，不得不回歸到原先的發(fā)祥地。游牧民族的回歸，意味著游牧文化歷史使命的完成，頗有點告老還鄉(xiāng)的意思。不過，被不斷遷徙所緩解或掩蓋的生態(tài)問題也就漸漸凸現。例如，清政府為了斷絕“匈奴回紇之禍”，曾對蒙古實行旗界封閉制度，將牧民封閉在狹小的旗界之內。結果是強化了草原民族的生態(tài)封閉性，遏制了游牧文化賴以生存和發(fā)展的開拓本性，隨著游牧人口壓力的增大和游牧資源的相對枯竭，游牧生產舉步維艱，甚至反過來出現農耕民向游牧地區(qū)遷徙，開墾牧場的新格局。乾隆朝，僅蒙古北口外“內地民人前往耕種者”即“不下數十萬戶”。熱河迤北，清初并無漢人，至道光五年（1825年），已增至88萬。于是乎，曾經君臨天下，予取予求的“草原帝國”，也就淪為不得不靠現代化或高科技來維系的、現代社會的畜牧場和肉、乳、皮毛的生產加工車間。就連后起之秀的海洋文化，經歷了幾個世紀的輝煌之后，由于開拓的余地越來越小，似乎也有些老態(tài)龍鐘、步履維艱，不得不靠高科技的“強心針”來維持，并將未來的希望寄托于霸權主義與外太空的開拓上面。由此可見，生態(tài)破壞開放系統(tǒng)生存和發(fā)展的前提是不斷地開拓。這也正是農耕文化與游牧文化以及海洋文化在生態(tài)系統(tǒng)方面的差異之所在。節(jié)欲與縱欲自足的生態(tài)循環(huán)封閉系統(tǒng)，容不得浪費，任何過度的能源消費或消耗，必然會對整個生態(tài)系統(tǒng)造成破壞，所以，農耕文化必須提倡節(jié)欲，反對縱欲。之于家庭，縱欲就意味著敗家，因而有關紈绔敗家的說教，充斥文藝作品，數不勝數；之于國家，縱欲就意味著禍國，故而有關奢侈禍國的歷史教訓，充斥典籍，成為傳統(tǒng)。當然，節(jié)欲并非禁欲，提倡更不等于禁止。更何況，金岳霖先生所謂的“情求盡興”本人之常情，能夠以“用求得體”自律的畢竟是少數，多數人的節(jié)欲不過是迫于條件或囿于理想，一旦獲得縱欲的機會，不但照縱不誤，而且蓄之既久，發(fā)之必速，常常如堤壩的崩潰，一發(fā)而不可收，因而在中國的歷史上，無論是敗家還是禍國的事例，比比皆是。但就整體而言，或相對于游牧文化和商業(yè)文化而言，節(jié)欲畢竟是農耕文化的主流，尤其是作為中華民族主體的、數千年來始終在生存與溫飽線上掙扎的農民，節(jié)欲早已成為傳統(tǒng)，并且成為制約商品經濟發(fā)展的重要因素，致使中國古代經濟始終囿于低投入－低產出的小農經濟模式，GDP（國民生產總值）始終處于自給自足的低水平。這一經濟模式，也像“看不見的手”，反過來又限定了縱欲的底線，一旦超越，便必然導致整個社會的動蕩和中央集權的削弱，從而引發(fā)天災、人禍、造反、起義和騎馬民族入侵的連鎖反應，最終不是改朝便是換代，然后，再從提倡節(jié)欲開始，從頭再來一遍。從這個意義上說，數千年一貫的中國歷史，也可以化約為一部自給自足基礎之上的節(jié)欲和縱欲矛盾發(fā)展史；而農民起義、外族入侵和改朝換代，便成為縱欲指數的減壓閥。中華文明之所以能夠一以貫之地傳承數千年，全虧了這一獨特的減壓閥。開拓的生態(tài)破壞開放系統(tǒng)，雖然并不提倡浪費，但其無根的特質，意味著能源的取之不盡——正如俗話所說：“此處不留爺，自有留爺處?！敝灰恰盃敗?，便可以四海為家，吃遍四方，到哪兒都可以吃香的喝辣的。以致“在卡爾梅克語言中，‘軍事策略'與‘劫掠行為'是同一個詞，即Chulluchaitschi”（P105）。哥特人則“男子天性好戰(zhàn)，他們不出征時，許多時光消磨在狩獵上面，更多時光是無所事事，整天吃喝睡覺，沉溺于怠惰之中”；“他們只關心一件事情，一種技藝，就是不斷戰(zhàn)斗和打倒一切抵抗?！保≒102?103、100）然而，要成為其他民族的“爺”、特別是成為歷史悠久、地大物博、人口眾多的農耕民族的“爺”，也并非易事，除了依靠他們的命根子和后來陸續(xù)發(fā)明的當時的“高科技”——諸如用比農耕社會的實心車輪更靈活的具有輻條的車輪制成的雙輪馬拉戰(zhàn)車、使騎手能在策馬飛奔時騰出雙手射出陣雨般的利箭的馬勒、馬嚼子、馬鞍和馬蹬、能鍛制比舊武器更優(yōu)良也更便宜的新武器的冶煉鐵礦技術……等等，還得視死如歸，以生命為代價去換取財富和享受。于是乎，便形成一種貪圖財寶、講究裝飾、狂嚼豪飲、縱情聲色、崇尚“男人的天堂在馬背上和女人的胸脯上”一類格言的及時行樂人生觀。從而也就奠定了植根于游牧民族、生發(fā)于騎馬民族而又光大于海上騎馬民族的縱欲傳統(tǒng)或酒神精神。君不見，當今世界依仗高科技成為頭號霸主和世界警察的美利堅“爺”所炫耀的高節(jié)奏、高收入、高消費及時行樂生活方式，不正是外拓生態(tài)破壞系統(tǒng)及其縱欲傳統(tǒng)或酒神精神的現代版么？群體與個體農耕文化的所有制形式是血緣擬血緣群體共有制。核心家庭是最小的血緣共有制群體，家國同構的國家則是最大的擬血緣共有制群體。兩間則是“大大小小、形形色色、相互交織、你中有我，我中有你、公私雜糅，變幻不定，按親疏厚薄分配責任與權利”的血緣和擬血緣共有制群體。也就是說，農耕社會不存在個體私有制，所有財產都是共有的，從至高無上的皇帝到小農核心家庭的一家之主，“無論哪一級的血緣群體父家長們，都不可能擁有游牧汗國或西方社會的那種‘獨立的、自由的、完整的個體財產私有權'，而只擁有對家產或家族產的使用權”?；蛘哒f，農耕社會的最小單位不是“我”而是“家”。因而，中國的家庭中一切收入歸公，“為人子者……不有私財”（《禮記?曲禮上》）；“子婦無私貨、無私蓄、無私器、不敢私假、不敢私與’（《禮記?內則》）。財產的分配則實行諸子均分制（只要經濟條件允許，女兒亦能得到相應的一份嫁妝）。中國人不但無權隨心所欲地支配共有的財產，而且還有終身贍養(yǎng)父母、撫養(yǎng)子女和照顧兄弟姊妹及親屬的義務，所謂“一榮俱榮”。而“俱”也并無確定的邊界，往往隨“榮”的程度而定，倘是“榮”大發(fā)了，則還要“俱”到同村、同鄉(xiāng)、同窗、同年、同僚??…等擬血緣“親屬”，否則就會受到道義的譴責。倘淪落了，則同樣具有要求血緣或擬血緣親屬照顧的權力或權利。倘遭到拒絕，則拒絕者也會受到輿論的責備。若犯了罪，常常還要株連親族，株連的程度也視罪的大小而定，如果是謀逆大罪，則會株連九族。真真是“一枯俱枯”。倘“罪”大發(fā)了，則也會株連到擬血緣的“親族”，如明朝的永樂皇帝朱棣，就夷了方孝儒十族——將他的學生也統(tǒng)統(tǒng)株連了。正如梁漱溟先生所說：“其相與為共的，視其倫理關系之親疏厚薄為準，愈親厚，愈要共，以次遞減。同時亦要看這財產的大小，財產愈大，將愈為多數人之所共。蓋無力負擔，人亦相諒；既有力量，則所負擔義務隨之而寬。此所以有‘蛇大窟窿大'之諺語?！保≒81-82）正是這一共有制經濟基礎決定了農耕文化獨特的群體共有觀——從修身齊家、光宗耀祖、敦親睦鄰、積德行善、忠君報國、以天下為己任，直至大同理想，無不都是共有觀的產物。早期游牧民由于放牧的勞動強度大，不斷遷徙或抗災也必須有較多的勞力、畜力，游牧生產畢竟不可能靠個人或核心家庭進行，其最小的生產單位，大抵是三代內數個包括血親和姻親的核心家庭構成的核心家族——蒙語所謂的“游牧莊子”，因此，游牧經濟的原始形態(tài)應該與農耕經濟的原始形態(tài)一樣，都是具有母系社會色彩的氏族共有制。他們一旦化為騎馬民族，為了將已然習慣于自由漂泊、與世無爭的游牧民吸引到掠奪戰(zhàn)爭中來，就必然要形成一系列鼓勵征戰(zhàn)的政策。加之，掠奪戰(zhàn)爭是以個人為單位參加戰(zhàn)斗和分配戰(zhàn)利品的，便形成諸如“其攻戰(zhàn)，斬首虜賜一卮酒，而所得鹵獲因以予之，得人以為奴婢。故其戰(zhàn)，人人自為趨利……如鳥之集?！薄皯?zhàn)而扶轝死者，盡得死者家財'、“坐盜者沒入其家”以及“壯者食肥美，老者飲食其余。貴壯者，賤老弱”一類的個體私有制律法和風俗。（《史記?匈奴列傳》《漢書?匈奴傳》）不獨匈奴人如此，其他騎馬民族亦大同小異。例如，卡爾梅克人的“老王公在如何把他的臣民分配給他的兒子的事情上，純粹隨心所欲，一個人說了算”（P184）。成吉思汗僅夜里做了個夢，醒后便將其妻阿必和哈敦連同她的全體族人，賜給了那夜擔任衛(wèi)宿的怯臺那顏。（P276）哥特人在貧困之時，甚至將妻子兒女作為奴隸向羅馬人交納貢賦。 （P104）于是乎，父家長個體私有制便迅速取代了母系氏族共有制。這種騎馬民族開創(chuàng)的、以掠奪戰(zhàn)爭為主體的個體私有制度，又被后來的海上騎馬民族繼承、發(fā)揚、光大、完善，成為以商品經濟與貨幣經濟為主體的個體私有制度，并一直延續(xù)至今。德治與法制早在中國最早的史學著作《尚書?西周書》中，就明確提出了“天命無常”，“德者踞之”的德治觀念。德治有兩層意思：一是德者治之，二是為政以德。德者治之，就是要求治者首先要自治——“古之欲明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物”（《四書集注?大學章句》；然后為政以彳一從“己所不欲，勿施與人”的仁愛之心出發(fā)，治國平天下。也就是說，德治就是以身作則，注重教化，引導百姓“絕惡于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善遠罪而不自知”（《大戴禮記》卷二，《禮察》）。德治并不排斥法制，而是以德治為本、為綱；以法制為末、為紀。正如孔子所說：“太上以德教民，而以禮齊之。其次以政焉，導民以刑?！保ā犊鬃蛹艺Z?刑政第三^一》）東漢陳寵則說：“禮之所去，刑之所取。失禮則入刑，相為表里者也?！保ā逗鬂h書?陳寵傳》）德治包含兩個方面：一個是處理倫理關系；一個是處理親情關系。處理倫理關系的準則就是三綱六紀?！叭V者，何謂也？謂君臣、父子、夫妻也。六紀者，謂諸父兄弟族人、諸舅師長朋友也。故君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱?！保ā栋谆⑼?德論三》）即以君臣、父子、夫婦三組關系為經、為綱；以兄弟、族人、師長、朋友等社會關系為緯、為紀。倫理屬于理性范疇，為“硬件”，是德治的前提和司法的最高原則；從北齊起，危害“三綱六紀”的行為便被列為“為常赦所不原”的“十大罪惡”：“一曰反逆，二曰大逆，三曰叛，四曰降，五曰惡逆，六曰不道，七曰不敬，八曰不孝，九曰不義，十曰內亂，（《隋書?刑法志》）。成語“十惡不赦”即源于此。處理親情關系的準則就是“敬諸父兄，六紀道行，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長有尊，朋友有舊”（《白虎通?德論三》），即“義”、“序”、“親”、“尊”、“舊”。亦即孟子所謂的五倫——“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”（《孟子?滕文公上》）。親情關系屬于感性范疇，為“軟件”，是德治的具體規(guī)范，同時也是司法可以酌情處理的法制方法。所謂“凡聽五刑之訟，必原父子之情，立君臣之義以權之”（《孔子家語?刑政第三十一》）。即既要合乎倫理，又須顧及親情，理中有情，情中有理，通權達變，酌情處理。也就是說，德治的內涵歸根結底也就是倫理親情四字。其實質就是自治和人治。說白了就是將國當作家來治。中國的法家則強調法制，反對自治和人治，主張“不知親疏遠近貴賤美丑，一以度量斷之”（《管子?任法》）。強調“一刑”。“所謂一刑者，刑無等級，自卿相、將軍以至大夫、庶人有不從王令者，犯國禁，亂上制者，罪死不赦?！保ā渡叹龝?賞刑第十七》）說白了，就是：王子犯法，與民同罪。其實質就是與德治的實質——自治和人治——相對應的它治和理治。也可以歸納為四個字：法理無情。論理原是不錯的，然而，在中國五千年的歷史中，除戰(zhàn)國晚期至西漢這一時期外，法家和法制始終未能成為主流，根本原因并非儒家的反對、排斥或處心積慮地”儒化”，而在于它難以適應小農經濟為主體的生產方式和由之而形成的血緣擬血緣共有制。小農經濟意味著大抵以五口之家為常數的“自給自足農民家庭小生產”（P1207）。這種低投入－低產出的自給自足生產方式，既制約了統(tǒng)治者的權力與權利，又抑制了商品經濟和個體私有制的發(fā)展，注定中國只能囿于自然經濟，在血緣共有制基礎之上發(fā)展擬血緣共有制，形成家國同構式國家。眾所周知，實行法制必須以明確的權利和義務為前提，而共有制卻不僅意味著一切財產的共有，而且還意味產權不存在明確的范疇和邊界，上至至高無上的真命天子，下至最底層的小農家庭一家之主，對其名下的財產，其實都只具有使用權而無所有權，其“相與為共的，視其倫理關系之親疏厚薄為準”。之于范疇和邊界明確的倫理關系，法制尚能判斷；一涉及以財產糾紛為核心的親情關系，法制則難以應對，以致民事法律始終處于零散狀態(tài)，難以形成私法體系，數千年來，民事訴訟竟一直被視為“細故”，而只是依據禮的規(guī)范或習俗進行調解。這才是法家和法制在中國難以成氣候，只能附麗于儒家和德治的根本原因。當然，正如陳寅恪先生在《王觀堂先生挽詞?序》中所說：“吾中國文化之定義，具于白虎通三綱六紀之說，其意義為抽象理想最高之境，猶希臘柏拉圖所謂idea者。”（P13）盡管理想不等于現實——在中華民族五千年的歷史中，德治的正面事例固然不可勝言，其負面事例同樣多如牛毛，但它畢竟有如歷史的燈塔，始終指示著中華民族歷史與文化的發(fā)展方向。游牧文明的生發(fā)，主要是基于超常自然災害的脅迫和富裕城市文明的誘惑。游牧民族化為騎馬民族，并進而建立的貿易、掠奪、殖民三位一體的汗國，則“是一種徹底的人為產物”（P11）。歸根結底，也就是商品經濟與掠奪戰(zhàn)爭的產物。在這一文化轉型的過程中，原始的英雄崇拜順理成章地化為王權崇拜；主要靠親情維系的氏族文化則被利益驅動的強權政治所取代；母系氏族共有制化為父家長個體私有制，互不約束；自給自足、關系松散的“游牧莊子”，突變?yōu)楦叨燃瘓F化和組織化了的強盜加商人聯(lián)合體。要維護和強化這樣的聯(lián)合體，自然不可能靠德治，而只能靠以“控弦”多少為主要標志的赤裸裸的武力和可汗頒布的律法。二者皆意味著“上天”或“秉天命而生”的大汗的絕對權威，因而也就是先驗的和不容質疑的。例如，成吉思汗就訓令其子孫必須世代遵循他制定的“大札撒”，不得更改。并“訓令其所有子孫和各地高級官員，每年必須集合一次，檢查有無違犯‘大札撒'的事情，違者須受嚴懲”（P250?251）。正如中國的德治是血緣與擬血緣共有制的產物一樣，游牧汗國的法制則是個體私有制度的產物。個體私有財產的來源，不外貿易與掠奪，二者皆須冒很大風險或以生命為代價，所以游牧汗國的律法也就具有兩個基本特色：一是嚴酷殘忍，二是以財抵罪。如匈奴人“其法，拔刃尺者死，坐盜者沒入其家；有罪小者軋，大者死”（《史記?匈奴列傳》。突厥人律法規(guī)定：“謀反叛殺人者皆死，淫者割勢而腰斬之。斗傷人目者償之以女，無女則輸婦財，折支體者輸馬，盜者則償臟十倍?！?《隋書》卷八十四“突厥”條)成吉思汗頒布的“大札撒”則規(guī)定：“凡發(fā)現收留逃奴，而不交還其主者處死；盜人馬畜者，除歸還原馬外，另賠償同樣的馬九匹，如不能賠償，即以其子女作抵，如亦無子女，則本人將被處死”；“盜馬或其它貴重物品處以腰斬”。(P252)卡爾梅克諸部的法典，更是將牲畜抵罪作為司法的主要手段，諸如：“傷害僧侶和喇嘛，或掠奪其愛馬克者，罰鎧甲百領、駝百峰、馬千匹，并罰雙倍歸還掠奪之物，壞的賠好的，半的賠整的?！?P193)“父親并無正當理由而僅出于暴戾責打兒媳者，罰牲畜9頭。”(P196)“盜竊他人不易上鎖保管之小物品……砍去其一只手的手指。愿意以罰牲畜贖罪者，則每只手指抵大牲畜兩頭、中牲畜5頭、小牲畜3頭?！?P204)從中不難看出：一、私有財產神圣不可侵犯。若有侵犯，嚴懲不貸。二、妻子兒女屬于父家長的私有財產，可以用來抵罪或抵債。三、財產重于親情。四、法制真正維護的不是民眾的有限財產和利益，而是統(tǒng)治集團和上層貴族的財產與利益。這不僅與德治截然不同，也與附麗于德治的中國法制傳統(tǒng)大異其趣。