儒學(xué)在美國(guó)：動(dòng)向與反思

一、南樂(lè)山論儒學(xué)的現(xiàn)代意義

前波士頓大學(xué)神學(xué)院院長(zhǎng)南樂(lè)山幾年前出了本名叫《波士頓儒家——現(xiàn)代晚期的可行傳統(tǒng)》的書，這本書對(duì)于我們理解儒學(xué)在西方的傳播及發(fā)展非常有幫助。全書共分十章。第一章介紹這本書的產(chǎn)生，起因于波士頓地區(qū)出現(xiàn)了一個(gè)以杜維明、南樂(lè)山、白詩(shī)朗(JohnBerthrong)等人為代表的儒學(xué)群體，他們都認(rèn)同儒家價(jià)值，認(rèn)為儒學(xué)不僅是一種學(xué)說(shuō)，而且可以成為對(duì)于每個(gè)普通的當(dāng)代美國(guó)人有價(jià)值的精神生活資源,他同時(shí)一再?gòu)?qiáng)調(diào)儒學(xué)參預(yù)到當(dāng)代世界哲學(xué)對(duì)話中的必要性。參預(yù)對(duì)話的過(guò)程同時(shí)也是儒學(xué)自身進(jìn)行自我改造和發(fā)展的過(guò)程。他認(rèn)為儒學(xué)不可能永遠(yuǎn)保持一種形態(tài)，必定會(huì)在不同的文化土壤中發(fā)展出不同的新形式來(lái)。

第二章論述儒家的文化哲學(xué)思想，主要從實(shí)用主義哲學(xué)出發(fā)對(duì)荀子思想的現(xiàn)代意義進(jìn)行了有力的發(fā)揮，認(rèn)為儒家的“禮教”思想代表一種今天仍然極富生命力的文化思想，對(duì)于彌補(bǔ)西方以個(gè)人主義為中心的文化價(jià)值缺陷有極大的幫助。同時(shí)儒家也可以向包括實(shí)用主義哲學(xué)在內(nèi)的西方哲學(xué)學(xué)習(xí)和對(duì)話，從而在這一基礎(chǔ)上建構(gòu)一種包容東西方思想的世界哲學(xué)。

第三章“當(dāng)代情境下的儒家”，是對(duì)目前美國(guó)本土的儒學(xué)研究的全面總結(jié)，指出二十世紀(jì)以來(lái)儒學(xué)在經(jīng)過(guò)熊十力、馮友蘭、牟宗三、唐君毅等人的發(fā)展之后，如今在西方形成了一個(gè)新的儒學(xué)群體，并誕生了三種不同的類型的中國(guó)哲學(xué)研究者，一種學(xué)者被他稱為“解釋型”學(xué)者，側(cè)重于儒學(xué)文本的闡釋和經(jīng)典的重新整理，另一種學(xué)者被稱為“規(guī)范型”學(xué)者，通過(guò)儒學(xué)研究來(lái)建立自己的一套學(xué)說(shuō)體系，作者重點(diǎn)考察了安樂(lè)哲、赫大維，成中英，WuKuangming等人的思想學(xué)說(shuō)。此外還有不少學(xué)者處于中間狀態(tài)、可稱之為在中學(xué)與西學(xué)之間“架橋型”的學(xué)者。他們以西方現(xiàn)當(dāng)代文化思想為背景，致力于對(duì)儒學(xué)一系列價(jià)值的現(xiàn)代闡發(fā)，從中引出一系列對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)和社會(huì)文化具有批判性和啟發(fā)性的思想來(lái)。這類學(xué)者當(dāng)中最杰出的人物要算芬格萊特,此人是處身于西方分析傳統(tǒng)當(dāng)中的一位杰出哲學(xué)家，他的《孔子：即圣而凡》是西方哲學(xué)家當(dāng)中最重要的一本中國(guó)哲學(xué)著作。此外倪德衛(wèi)，艾文賀，信廣來(lái)等人也站在分析哲學(xué)的立場(chǎng)來(lái)重新闡釋中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題及其對(duì)于思考西方哲學(xué)的意義；另一個(gè)從分析哲學(xué)入手研究中國(guó)哲學(xué)的重要人物是柯雄文。他的《道德創(chuàng)造力的維度》一書對(duì)孔子進(jìn)行了全面的研究；他的《知行合一》一書則是從心理學(xué)和倫理學(xué)的角度對(duì)王陽(yáng)明思想所作的精彩研究；他的另一本書《倫理推理》則是對(duì)荀子作為一種道德哲學(xué)家的專門研究。相比之下，LeeH.Yearley的《孟子與阿奎那》(MenciusandAquinas,1990)一書也許是最明顯的一本試圖在中學(xué)與西學(xué)之間架橋的著作，這本書主要圍繞“德性”與“勇”這兩個(gè)范疇，從兩位學(xué)者各自不同的文化學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和時(shí)代背景出發(fā)，對(duì)孟子、阿奎那這兩個(gè)重要人物的思想進(jìn)行了全面的比較研究。

該書第四章、第十章集中探討了儒家與宗教的關(guān)系，同時(shí)也談到了哲學(xué)與宗教的關(guān)系。在最后一章中，作者重點(diǎn)提到了“多元宗教性的問(wèn)題，認(rèn)為一個(gè)人不能因?yàn)楝F(xiàn)在信仰基督教或其他宗教，就不能信仰儒家；同樣的道理，一個(gè)人也不能因?yàn)樾叛鋈寮?，就不能成為其他宗教的信徒。他的基本觀點(diǎn)是接受多元宗教性，不是意味在不同宗教之間進(jìn)行無(wú)原則的妥協(xié)折衷，也不是僅僅為了表示對(duì)不同宗教的寬容，而提出一種新的具有創(chuàng)造性的宗教態(tài)度，在與其他宗教進(jìn)行對(duì)話的過(guò)程中，信仰者本身也在進(jìn)行著自身的創(chuàng)造。

該書第六、七、八、九共四章中提出了一種新的對(duì)中、西方哲學(xué)進(jìn)行比較研究的范式，其主要特點(diǎn)是選擇“存在”，“超驗(yàn)存在”，“自我”這三個(gè)在中、西方哲學(xué)中均有代表性的典型范疇，來(lái)比較中、西方思想的異同，他把這種研究稱之為motifanalysis。作者指出，之所以提出進(jìn)行比較研究，是為了讓人們更清醒地認(rèn)識(shí)到儒學(xué)對(duì)西方文化、思想和學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義。目前在西方大學(xué)里的中國(guó)哲學(xué)研究者們多集中精力進(jìn)行核心經(jīng)典的闡釋和分析，這樣做雖好，但是只有讀者已經(jīng)對(duì)相關(guān)的中國(guó)經(jīng)典有所了解，才能比較好地理解他們的成果。而且這樣研究的另一個(gè)局限是容易忽視對(duì)文本背后的文化價(jià)值觀念的檢討，因而也容易產(chǎn)生誤導(dǎo)效應(yīng)。相比之下，安樂(lè)哲、赫大維所進(jìn)行的中國(guó)哲學(xué)研究，側(cè)重于從中西方文化價(jià)值背景差異來(lái)看待中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題，取得極為卓著的成績(jī)。但是他又指出，像安樂(lè)哲、赫大維那樣從宏觀上、整體上來(lái)比較中、西方文化雖有成效，但是容易以偏概全，失于偏頗。這正是他提出以范疇分析來(lái)從事比較哲學(xué)研究的新范式的原因所在。

南樂(lè)山認(rèn)為儒家對(duì)當(dāng)代文化哲學(xué)的貢獻(xiàn)可以從如下四個(gè)方面看出來(lái)

第一、從倫理語(yǔ)義學(xué)的角度看。他指出，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)在揭示禮如何使文明各層次各得其宜地實(shí)現(xiàn)自身方面，比西方哲學(xué)要豐富得多，因?yàn)槲鞣絺鹘y(tǒng)把符號(hào)系統(tǒng)等同于語(yǔ)言，而不是制度和行為。西方倫理學(xué)傳統(tǒng)注重行為、決定、目標(biāo)或價(jià)值，但是沒(méi)有像儒家那樣，認(rèn)識(shí)到社會(huì)活動(dòng)在沒(méi)有豐富禮制的情況下，是不可能實(shí)現(xiàn)的。中國(guó)文化哲學(xué)使得我們今天對(duì)一個(gè)社會(huì)的習(xí)慣、禮儀規(guī)范系統(tǒng)進(jìn)行批判的檢討成為可能，這是西方倫理學(xué)所做不到的。

第二、從文化美學(xué)的角度看。中國(guó)古代的文化美學(xué)強(qiáng)調(diào)文化的目的在于促進(jìn)人類生活全面的和諧與豐富，也包括促進(jìn)人與社會(huì)及他人的和諧。西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的文化觀念強(qiáng)調(diào)不斷“進(jìn)步”，在健康、安全、農(nóng)耕、生產(chǎn)、社會(huì)正義等方面的進(jìn)步，是一種“文化工具論”，但這種進(jìn)步也可能犧牲人性，儒學(xué)則沒(méi)有這個(gè)缺點(diǎn)。

第三、從精英在文明建設(shè)中的作用來(lái)看。儒家特別是荀子的文化哲學(xué)正確地認(rèn)識(shí)到，人并不是生來(lái)就文明的，因此文化的外在形式就很重要。這與現(xiàn)代西方人強(qiáng)調(diào)大眾文化趣味及追求舒適的生活條件的思維方式不同。儒家強(qiáng)調(diào)文化精英的重要性，并不就意味著儒家主張專制。

第四、從習(xí)慣的重要性看。在中國(guó)哲學(xué)特別是儒學(xué)中，習(xí)慣就是習(xí)慣，作為“禮”，它不同于自然規(guī)律，不是死的。中國(guó)人早就認(rèn)識(shí)到習(xí)慣對(duì)于文明的重要，認(rèn)識(shí)到習(xí)慣是文明運(yùn)作的前提。在今天的全球化時(shí)代，全球各大文明互相碰撞日益激烈，習(xí)慣對(duì)于文明的特殊功能尤其重要。

由此，作者認(rèn)為從儒學(xué)的現(xiàn)代意義出發(fā)，我們今天應(yīng)當(dāng)把《荀子》納入到儒家的核心經(jīng)典之中，而與此相應(yīng)，我們應(yīng)該認(rèn)識(shí)到，現(xiàn)代儒學(xué)的主要任務(wù)之一就在于修正儒家的禮學(xué)體系。而“波士頓儒家的一個(gè)主要工作重點(diǎn)，即是在儒家之中呼喚禮的復(fù)興”。

二、儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋(1)：范疇研究(以仁為例)

根據(jù)陳榮捷先生的介紹，西方人對(duì)“仁”的研究開始于1662年，《大學(xué)》于這年被譯成西文，《中庸》則譯于1667年，《論語(yǔ)》譯于1687年。這三本書被轉(zhuǎn)譯成英文是在1688年，三年后譯為法文?！睹献印酚?711年被譯成拉丁文，“四書”至此開始引起西方人注意。1881年理雅各把四書譯為英文版于香港出版。因此西方人研究“仁”已有三百年歷史了?，F(xiàn)在我將西方在這一方面的研究分成三類介紹一下

“仁”的翻譯問(wèn)題：1953年，PeterA.Boodberg在《東西方哲學(xué)》上發(fā)表了一篇題為“一些儒學(xué)重要概念的語(yǔ)義研究”的重要文章，該文對(duì)“君子”、“政”、“德”、“禮”、“仁”、“義”等若干儒學(xué)重要概念從詞源、詞型、文本、歷史語(yǔ)境等方面進(jìn)行分析，指出了目前西方學(xué)者對(duì)這些詞的譯法所存在的問(wèn)題，同時(shí)試圖通過(guò)人為造詞方式在拉丁文中找到對(duì)應(yīng)的譯法，頗有新解。他指出，“仁”這個(gè)字在西方語(yǔ)言中有多種不同的譯法，其中包括

benevolence

human-heartedness

perfectvirtue

truemanhood

altruism

theGoodorGoodness

humaneness

humanity

他認(rèn)為，從詞源學(xué)的角度看，這些譯法中只有最后這兩個(gè)譯法符合“仁”的本義，因?yàn)閔umaneness、humanity與“仁”一樣，字形之中包含著“人”?！癹ên仁”字形上“人”加“二”，此“二”傳統(tǒng)上解釋為“兩”，意指復(fù)數(shù)，但是作者說(shuō)它可能指的不是“兩個(gè)人之間”，而是指“處在人群中的人”。因?yàn)椤岸边@個(gè)筆劃古時(shí)常作為重復(fù)之義，比如在西周青銅器中“二”常寫在“子”后，指“子子”之義?？梢栽O(shè)想，“仁”字原來(lái)的寫法也可能是同樣的意思，指“人人”而不是“兩個(gè)人”，不是復(fù)數(shù)，而是單數(shù)與復(fù)數(shù)之間的關(guān)系。據(jù)此，作者建議可把“仁”譯成如下一些可能的詞匯

co-humanity,

co-human,

co-humanize[oneself]

即通過(guò)在前面加co-詞頭的方式來(lái)反映“仁”所帶有的“單數(shù)－復(fù)數(shù)關(guān)系”。此外，作者還說(shuō)，在humanity加co-詞頭，語(yǔ)義上是指柔順地接納他人，以及對(duì)于普通人的人性的認(rèn)可之義。這種含義也與儒學(xué)中“仁”的本義與人的特權(quán)無(wú)關(guān)是一致的，這正是孔子頌揚(yáng)古代一些人從貴族淪為平民具有“仁”的美德的本義。

陳榮捷先生指出，西方人一開始曾把仁譯為“humanitas”，理雅各特別區(qū)分仁作為一種特殊的美德與作為一種普遍的美德，前者譯作benevolence，后者譯作perfectvirtue,truevirtue，thegood等。但是這一正確區(qū)分遭到了后人的忽略。直到1958年葛瑞漢(Graham)在《二程兄弟之哲學(xué)》中仍把仁譯為benevolence。他分析了西方人出于自身的文化觀念以及對(duì)宋明新儒家的不了解，而容易忽略儒學(xué)“仁”有兩種層次上的含義。1938年阿瑟·韋利在他的譯本中把“仁”譯作Goodness，并指出《論語(yǔ)》中仁字兼含眾德，但同時(shí)他又說(shuō)仁的huamnity含義在《論語(yǔ)》中不存在，他還反對(duì)朱熹的解釋，拒不接受朱熹將仁視為“心之德，愛之理”的思想。他說(shuō)在最近10年來(lái)，“仁”在西方最普遍的譯法是human-heartedness和love，這種譯法雖有道理，但是human-heartedness只代表孟子對(duì)仁的解釋，而忽略了此后的其他解釋，human-heartedness僅代表心靈狀態(tài)，而儒家還強(qiáng)調(diào)仁是一種活動(dòng)。二程指出“愛是情，仁是性”。朱熹也指出仁是愛之理，而不是愛本身?？梢姲讶首g為love也是有問(wèn)題的。他又指出，如果從整個(gè)儒學(xué)史來(lái)看，最好的譯法也許是humanityofhumaneness。這樣做，我們可以用benevolence作為特殊的美德的仁，而humanity作為一般美德的仁。同時(shí)，此字中仁字中所包含的“人”字也保留下來(lái)，這樣就把儒家仁既是性、也是理的思想包含在內(nèi)了。他指出，林語(yǔ)堂、PeterBoodberg也認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)。杜維明就繼承了陳榮捷的這一譯法，用humanity來(lái)譯“仁”，可惜他的一本書HumanityandSelf-cultivation在中文中被錯(cuò)譯成“人性與自我修養(yǎng)”。

此外，項(xiàng)退結(jié)從社會(huì)心理學(xué)的角度出發(fā)，批評(píng)用humanitas,humanity,Menschlichkeit，benevolence等詞匯不足以表達(dá)仁所包含的人我關(guān)系思想，主張用diathrophy和interpersonality這兩個(gè)詞來(lái)翻譯“仁”。

(2)文本解讀與歷史分析：1951年HomerH.Dubs在《東西方哲學(xué)》雜志上發(fā)表一篇題為“儒家利他主義思想的發(fā)展”的文章，他在文章中對(duì)儒家仁的思想加以批評(píng)，認(rèn)為孔、孟的仁學(xué)思想提倡親親和愛有差等，導(dǎo)致中國(guó)歷代帝王任人唯親和政府腐敗，后世儒家學(xué)者如韓愈、周敦頤、張載等人認(rèn)識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題，所以對(duì)仁的思想從博愛的角度進(jìn)行了修正。此后，陳榮捷在《東西方哲學(xué)》雜志上發(fā)表《儒家仁概念的發(fā)展》(1955)，對(duì)這一觀點(diǎn)提出了強(qiáng)烈批評(píng)，他在這篇以及其他的文章中專門論及西方學(xué)者理解仁的幾個(gè)片面性，一是由于西方文化的基督教傳統(tǒng)，以及西方學(xué)者對(duì)于宋明理學(xué)的不了解，使他們傾向于接受墨子的兼愛說(shuō)，對(duì)“愛有差等”的思想有所曲解；二是嚴(yán)重忽略了儒家的“仁”有兩個(gè)重要的層面需要區(qū)分，一是作為一般意義上的“仁”，它是包容眾德的最高德性，相當(dāng)于perfectvirtue；另一個(gè)是特殊意義上的“仁”，相當(dāng)于benevolence，與知、勇等其他德性相并列；三是不了解儒家的“仁”經(jīng)歷了個(gè)漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過(guò)程，不能僅僅局限于先秦儒學(xué)經(jīng)典來(lái)理解儒家的仁學(xué)思想，而必須充分認(rèn)識(shí)后世儒家，特別是宋明新儒家對(duì)仁提出大量的新見解。他并在自己的有關(guān)論文中對(duì)于如何全面、完整、準(zhǔn)確地理解仁作了較詳細(xì)地闡發(fā)。

柯雄文(AntonioS.Cua)在陳榮捷關(guān)于仁的兩個(gè)層面的說(shuō)法基礎(chǔ)上作了進(jìn)一步研究，他試圖回答兩個(gè)問(wèn)題：如果在孔子那里仁普遍美德與特殊美德這兩種含義同時(shí)并存的話，我們應(yīng)當(dāng)如何來(lái)理解這兩種含義之間的關(guān)系？為什么在孔子的對(duì)話中仁的表述常常不相統(tǒng)一甚至相互矛盾？他運(yùn)用分析哲學(xué)的方法，在文中對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行了系統(tǒng)而有說(shuō)服力的探討，不僅對(duì)這兩個(gè)問(wèn)題作了頗有新意的回答，而且指出“仁”在《論語(yǔ)》中同時(shí)有兩種含義，即“作為現(xiàn)實(shí)道德行為的判斷原理”與“作為有待實(shí)現(xiàn)的理想”，相比之下，孔子的仁主要是作為一種尚未實(shí)現(xiàn)的道德理想，而不是判斷原理。也正因?yàn)槿绱?，決定了儒家倫理學(xué)與西方倫理學(xué)的不同。

此外，還有一些西方學(xué)者從中、西方哲學(xué)比較的角度對(duì)仁提出新的見解。如鄭和烈從現(xiàn)象學(xué)與存在主義的角度對(duì)仁進(jìn)行了闡釋；唐力權(quán)比較了柏拉圖的eros概念與孔子的仁，認(rèn)為二者都是指理性的愛，差別在于柏拉圖強(qiáng)調(diào)愛的客體，而孔子強(qiáng)調(diào)愛的主體。

仁的現(xiàn)代意義：我曾經(jīng)想過(guò)該如何定位杜維明先生在西方儒學(xué)研究中的成就?，F(xiàn)在我越來(lái)越傾向于認(rèn)為杜維明先生在西方儒學(xué)研究上的主要成就或許可以表達(dá)為：針對(duì)現(xiàn)代西方社會(huì)的實(shí)際情形，重新闡發(fā)儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義。這項(xiàng)研究不同于一般哲學(xué)研究，尤其不同于客觀的語(yǔ)義分析和概念考證，而是一項(xiàng)旨在現(xiàn)代社會(huì)條件下重建和傳播儒學(xué)的努力。杜先生長(zhǎng)期在西方的大學(xué)里從事著卓有成效的儒學(xué)教育工作，目的正在于此。而他之所以能取得很大成效，主要得自于他對(duì)現(xiàn)代西方社會(huì)的基本運(yùn)作方式有著透徹的觀察。比如，在對(duì)仁的闡釋中，杜先生主要發(fā)揮了這樣一種思想，即仁是一種“自我實(shí)現(xiàn)”(self-fulfillment)的“過(guò)程”，一個(gè)充滿創(chuàng)造性的過(guò)程。這一思想可以在儒家關(guān)于“己”(“克己”，“古之學(xué)者為己”等)的概念等之中找到根據(jù)，但是同時(shí)也與現(xiàn)代西方自由主義、個(gè)人主義發(fā)生了溝通，通過(guò)這樣一種闡釋，儒家思想就變得更易于為現(xiàn)代人所接受了。

在早年寫的《仁與禮的創(chuàng)造性互動(dòng)》中，杜先生強(qiáng)調(diào)仁不是一個(gè)擺在那里在的目標(biāo)，而是一個(gè)非功能性的過(guò)程。過(guò)程即目標(biāo)。求仁的過(guò)程來(lái)自于“自我實(shí)現(xiàn)”的努力，而非來(lái)自上帝的召喚。不過(guò)這種實(shí)現(xiàn)也有形而上學(xué)的含義，即它是“道德心”與“宇宙心”的統(tǒng)一，從而使得儒家獲得了宗教的含義。在此基礎(chǔ)上，杜先生提出仁是一種內(nèi)在性原理(principleofinwardness,innermorality)，意在強(qiáng)調(diào)只有靠自身來(lái)實(shí)現(xiàn)人的道德理想。因此他說(shuō)仁是一個(gè)自我覺(jué)醒,自我完善,自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。他又提出，仁與禮之間的張力本身意味著人要不斷進(jìn)行修身方面的自我努力，“七十而從心所欲不逾矩”，指的正是在修身方面已如此圓熟，能夠以高度的藝術(shù)駕馭具體的社會(huì)生活情境，從而贏得內(nèi)在與外部之間的高度和諧。

在《〈論語(yǔ)〉中的仁：一個(gè)能近取譬的不朽概念》一文中，杜維明著重強(qiáng)調(diào)了仁所代表的自我實(shí)現(xiàn)過(guò)程只能在社會(huì)關(guān)系中，在人與人之間精神、價(jià)值、思想的共享與交流中才能實(shí)現(xiàn)。他把以仁為核心價(jià)值建立的社會(huì)稱之為“信賴社群”。在這篇文章中，他根據(jù)其他學(xué)科的研究成果指出，社會(huì)生活中不存在絕對(duì)價(jià)值中立的原子式個(gè)人，人們是通過(guò)符號(hào)交流而生存的，其中意圖、價(jià)值、意義的分享是這一過(guò)程得以發(fā)生的前提。他說(shuō)，正如芬格萊特(HerbertFingarette)所指出的那樣，“禮”代表的理想生活世界，不是以孤立的個(gè)人為中心的，而是重視人類生活“處境”的產(chǎn)物。禮是一門commonality,communicability，community的學(xué)問(wèn)。這是因?yàn)槿诵圆粌H有高度的可塑性，而且自我的完美性、完整性也只能通過(guò)群體分享和相互溝通才能建立起來(lái)。只有具有這種特征的社會(huì)才能稱為“信賴社群”(fiduciarycommunity)。在信賴社群中，人們不是訴諸空洞的無(wú)感情的邏輯推理，而是訴諸賞識(shí)、善良理由和參預(yù)共享價(jià)值的創(chuàng)造的意愿。

除了杜維明之外，還有其他一些學(xué)者做了與此類似旨在挖掘儒學(xué)的內(nèi)含特別是其對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)意義的工作。例如，項(xiàng)退結(jié)分別從心理學(xué)、存在哲學(xué)、形而上學(xué)三個(gè)不同的方面論述了仁的現(xiàn)代意義，認(rèn)為無(wú)論從兒童成長(zhǎng)時(shí)對(duì)母親的需要、人生自我抉擇時(shí)責(zé)任感、以及人對(duì)待宇宙的正確態(tài)度來(lái)看，仁的思想中都包含著不可忽視的現(xiàn)代意義。

三、儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代詮釋(2)：孟、荀研究

二十世紀(jì)六、七十年代，葛瑞漢(A.C.Graham)對(duì)于孟子人性論的重新闡釋在西方漢學(xué)界掀起了一場(chǎng)至今未衰的爭(zhēng)論，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)不僅涉及孟子，也涉及如何理解荀子的人性論以及孟、荀的關(guān)系問(wèn)題，同時(shí)也使得孟子、荀子研究成為美國(guó)漢學(xué)界的顯學(xué)之一。

在孟子研究方面，信廣來(lái)1997年出版的《孟子與早期中國(guó)思想》一書被稱為是孟子研究的里程碑之作;2002年由陳金梁主編的《孟子：背景及解釋》代表了美國(guó)孟子研究的最新成果，該書出版后在美國(guó)幾家最權(quán)威的漢學(xué)或東亞研究雜志，包括《亞洲研究》、《中國(guó)宗教雜志》、《國(guó)際中國(guó)評(píng)論》上都發(fā)表了書評(píng)介紹，可見其影響之大；這可能與書中匯集了幾位“大腕人物”的論文有關(guān)，其中有安樂(lè)哲,IreneBloom,柯雄文，信廣來(lái),倪德衛(wèi),孟旦等人發(fā)表的孟子研究論文。XiushengLiu與艾文賀(PhilipJ.Ivanhoe)共同主編的《論孟子的道德哲學(xué)》也是一本孟子思想研究的論文集。此外亦有不少專門的論著論及孟子，比如艾文賀的《儒家傳統(tǒng)中的倫理學(xué)》是一本孟子與王陽(yáng)明的比較研究之作；倪德衛(wèi)的《儒家之道》一書中的就有大量對(duì)孟子、荀子的專門研究。

在荀子研究方面，柯雄文、倪德衛(wèi)、艾文賀等人是西方這一領(lǐng)域的代表人物。Kline與艾文賀共同主編的《〈荀子〉中的德、性與道德》是一本荀子研究的論文集，該書結(jié)尾搜集了英語(yǔ)世界里荀子研究的主要論著，其中有論文57篇，相關(guān)專著18本。在論文作者中，除了上面所述之人外，還有葛瑞漢、史華慈、孟旦等人的論著多篇。

需要特別強(qiáng)調(diào)的是，荀子及其禮學(xué)目前在西方漢學(xué)界受到的關(guān)注決不亞于孟子，其中最有代表性的三位人物我認(rèn)為有柯雄文，艾文賀以及南樂(lè)山三個(gè)人。南樂(lè)山認(rèn)為，中國(guó)歷史上從宋明以來(lái)孟子所代表的注重內(nèi)圣功夫的傳統(tǒng)之所以一直占主導(dǎo)地位，是因?yàn)橹袊?guó)社會(huì)從秦漢到宋明已經(jīng)定型，儒家的禮學(xué)作為一種思維制度架構(gòu)已經(jīng)大獲全勝，人們?cè)谶@個(gè)領(lǐng)域已經(jīng)沒(méi)有太多的工作可做，所以轉(zhuǎn)向內(nèi)圣的修煉方向。

柯雄文主要從倫理學(xué)的角度出發(fā)，運(yùn)用西方分析哲學(xué)的思維方法研究荀子及儒家思想，不僅有大量論述荀子思想的文章，還有《倫理推理》這樣專門闡釋荀子道德哲學(xué)的專著。

艾文賀同樣極為重視荀子的禮學(xué)，認(rèn)為荀子的性惡論比孟子的性善論更有道理。艾文賀自稱自己不像南樂(lè)山那樣是一個(gè)“儒家學(xué)者”(Confucian)。他以自己的西方哲學(xué)訓(xùn)練為基礎(chǔ)，傾向于對(duì)儒學(xué)做客觀的分析研究。他認(rèn)為，儒學(xué)之所以在歷史上是一種極有生命力的學(xué)說(shuō)，正是因?yàn)樗S富多彩，內(nèi)容廣博，并且能夠不斷隨著時(shí)代的變化而更新、發(fā)展?？墒侨绻凑账蚊餍氯寮业牡澜y(tǒng)觀，在整個(gè)幾千年的歷史上只有那么幾個(gè)人代表儒學(xué)的惟一正統(tǒng)，儒家學(xué)說(shuō)史上所發(fā)展出來(lái)的許多極為豐富多彩的內(nèi)容會(huì)遭到不應(yīng)有的忽略。比如，現(xiàn)代新儒家學(xué)者或者中國(guó)哲學(xué)研究者，常常重視孟子而忽視荀子，重視程朱陸王而忽視戴震、章學(xué)誠(chéng)、顏元等一批清代思想家，這是非常不應(yīng)該的。

在《儒家傳統(tǒng)中的倫理學(xué)》一書中，艾文賀詳細(xì)分析了孟子與王陽(yáng)明的思想，他所得出的結(jié)論是：盡管王陽(yáng)明自稱自己是孟子的堅(jiān)定繼承者和捍衛(wèi)者，但是仔細(xì)比較可以發(fā)現(xiàn)，二人之間的差距極大。韓愈、朱熹聲稱，儒家的真正精神或傳統(tǒng)早在三代以前即已成型，后人的主要工作只不過(guò)是傳承它而已，而不是在發(fā)展它。這是艾文賀所堅(jiān)決反對(duì)的。

艾文賀認(rèn)為，新儒家上述“道統(tǒng)觀”，導(dǎo)致人們重孟子而對(duì)荀子思想的重要性產(chǎn)生了不應(yīng)有的忽視。在其《荀子的人性及道德觀》(2000)一文中，艾文賀為荀子的人性論強(qiáng)烈辯護(hù)。他從西方語(yǔ)言學(xué)上的經(jīng)驗(yàn)論與語(yǔ)言學(xué)上的先天論出發(fā)，來(lái)分析荀子強(qiáng)調(diào)人性后天可塑的觀點(diǎn)是多么重要。文章重點(diǎn)反對(duì)了兩種觀點(diǎn)，一種觀點(diǎn)認(rèn)為荀子的人性論為專制開了方便之門；另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為孟子與荀子的人性論可以互補(bǔ)，二者無(wú)本質(zhì)區(qū)別，只是側(cè)重點(diǎn)不同而已。艾文賀認(rèn)為這兩種觀點(diǎn)都是錯(cuò)誤的。

四、從社會(huì)歷史角度對(duì)儒學(xué)的研究

對(duì)儒學(xué)從社會(huì)思想史的角度進(jìn)行研究，也是西方儒學(xué)研究中的一個(gè)重要領(lǐng)域。這方面的研究，不是從書本而是力圖從社會(huì)生活實(shí)際出發(fā)，來(lái)揭示儒學(xué)在中國(guó)古代所發(fā)揮的現(xiàn)實(shí)作用。后面我會(huì)談到包弼德的研究對(duì)于理解中國(guó)的現(xiàn)代性同樣十分重要。

首先介紹了如下幾項(xiàng)研究成果：一個(gè)是海姆斯(RobertP.Hymes)的《政治家與士紳：北宋與南宋時(shí)期江西撫州的精英》(1986)，這部書討論南宋士大夫?qū)Φ貐^(qū)社群的關(guān)注對(duì)于儒家學(xué)說(shuō)的意義。二是達(dá)德斯(JohnW.Dardess)的《儒學(xué)與專制制度：明朝建立過(guò)程中的職業(yè)精英》(1983)，這部書以關(guān)于浙東集團(tuán)的研究為基礎(chǔ)。明太祖曾經(jīng)與該地區(qū)的儒家精英合作，他的統(tǒng)治方式也受到這些人的影響。該書的主要論點(diǎn)是，明初的專制集權(quán)并非僅是明朝開國(guó)者個(gè)人的主張，事實(shí)上，是浙東思想家賦予皇帝極大的權(quán)利，提供了專制極權(quán)的理論基礎(chǔ)。劉基的學(xué)說(shuō)即其代表。三是包弼德(PeterBol)的論文《政府、社會(huì)與國(guó)家：司馬光與王安石的政治視野》(1993)以及專著《斯文：唐宋思想的轉(zhuǎn)型》(1992)。此外，狄百瑞應(yīng)當(dāng)也是一位從社會(huì)思想史角度對(duì)儒學(xué)的歷史內(nèi)涵與現(xiàn)代意義作了深入探索的學(xué)者。他這一方面的著作有如《亞洲價(jià)值與人權(quán)》，從社會(huì)史的角度研究了儒家價(jià)值與獨(dú)立的社會(huì)空間之間建立良性互動(dòng)關(guān)系的可能，可以說(shuō)極有價(jià)值；他的《中國(guó)的自由傳統(tǒng)》(1983)以其對(duì)宋明理學(xué)史的廣博學(xué)識(shí)，探討了儒家人格在中國(guó)社會(huì)歷史上所曾發(fā)揮的實(shí)際作用，認(rèn)為在儒家傳統(tǒng)中確實(shí)存在著一個(gè)極有生命力的自由傳統(tǒng)。下面我們重點(diǎn)談包弼德。

哈佛大學(xué)東亞語(yǔ)言與文明系的包弼德雖然是個(gè)歷史學(xué)家，對(duì)儒家也有很深的研究，并且從思想史特別是新儒家思想史的角度進(jìn)入歷史研究。本文試圖強(qiáng)調(diào)他的知識(shí)視野對(duì)于我們理解儒學(xué)或儒家開啟了一些新的視角。多年來(lái)我們?cè)缫蚜?xí)慣于以“北宋五子”為起點(diǎn)來(lái)建構(gòu)宋明儒學(xué)史，從純粹學(xué)理的邏輯來(lái)看新儒家，這條思路真的沒(méi)有局限嗎？或者還有沒(méi)有更好的理解宋明新儒家的思路？包弼德有不少新思路。他雖然仍明確地從文化精英的角度來(lái)理解思想史，但是他理解這些精英的角度卻別具一格，頗有新意。在我看來(lái)，他的思想對(duì)于長(zhǎng)期以來(lái)深受宋明理學(xué)影響、并習(xí)慣于從宋明理學(xué)的立場(chǎng)來(lái)理解儒家思想史的人是一個(gè)挑戰(zhàn)，值得回應(yīng)。

包弼德說(shuō)，學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期以為宋明理學(xué)的興起是由于回應(yīng)了佛教的挑戰(zhàn)，可是為什么在隋唐時(shí)期人們沒(méi)有起來(lái)回應(yīng)這個(gè)挑戰(zhàn)？宋代的社會(huì)制度與唐代有很大不同，社會(huì)制度方面的因素有沒(méi)有起作用？如果我從社會(huì)史的角度來(lái)觀察問(wèn)題，我們也許可以發(fā)現(xiàn)，導(dǎo)致新儒家興起的重要因素之一是北宋初年確立的科舉制度?？婆e制度與新儒家的理論無(wú)關(guān)，但是它標(biāo)志宋代的任人制度與唐代相比有了本質(zhì)變化，我們必須認(rèn)真地看待這一制度給宋代社會(huì)結(jié)構(gòu)帶來(lái)的巨大變化。宋代初期就開始正式實(shí)施的科舉制度，把唐代以血緣和門閥為基礎(chǔ)的社會(huì)結(jié)構(gòu)極大地摧毀了，人們即使沒(méi)有血統(tǒng)或身份方面的優(yōu)越性，照樣可以通過(guò)科舉考試為官。這種新的社會(huì)制度，導(dǎo)致大量的人涌入科舉考試的大潮，可是每年的科舉考試客觀上只能有極少數(shù)人被錄用。在這種情況下，每年有大量不能錄用的考生需要自謀生計(jì)，自尋人生的出路，可以設(shè)想這些飽讀詩(shī)書的考生，對(duì)自己的人生價(jià)值定位遠(yuǎn)高于一般人，而社會(huì)主流價(jià)值也是這么看他們的，那么他們?cè)诹魅肷鐣?huì)后會(huì)給社會(huì)導(dǎo)致什么變化呢？宋明理學(xué)給他們的人生自我定位提供了嶄新的思路，極大地滿足了他們的心理需求，這大概是宋明理學(xué)受到歡迎的重要社會(huì)原因之一。因?yàn)榘凑账蚊骼韺W(xué)，每個(gè)人天生就具備了良好的天性，只要他能充分發(fā)揮自己的天性，就可以成圣成賢，而不一定要在朝廷當(dāng)官。宋明理學(xué)把一個(gè)社會(huì)真正的權(quán)威看作是道德而不是官位，因此當(dāng)社會(huì)條件不公正的時(shí)候，一個(gè)科舉考生不能被國(guó)家錄用也不必感到羞恥，他們可以到地方事務(wù)中，在日常生活中找到自己的人生價(jià)值。而宋代社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化為他們這樣做提供了相應(yīng)的條件。宋代的社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度比唐代自由得多。

包弼德的主要觀點(diǎn)是，宋明以來(lái)，與新儒家的興起相伴隨的一個(gè)重要現(xiàn)象是，地方社會(huì)的自治與理性化發(fā)展。按照儒家理論，王道政治不是建立在強(qiáng)力而是建立在德性之上，衡量一個(gè)政權(quán)有無(wú)德性的標(biāo)準(zhǔn)之一，就是他能否尊重人民的意愿。易言之，王權(quán)必須尊重地方自治。然而這種地方自治，從性質(zhì)上看，從權(quán)力結(jié)構(gòu)的劃分上看，顯然與歐洲中世紀(jì)以后所逐漸形成的市民社會(huì)不同，它的典型特征是以文化、道德精英來(lái)主宰。包弼德認(rèn)為，宋明新儒家對(duì)現(xiàn)實(shí)政權(quán)、對(duì)主流意識(shí)形態(tài)以及社會(huì)文化現(xiàn)實(shí)所采取的是一種批評(píng)的而不是妥協(xié)的態(tài)度，這種態(tài)度也是它能在地方社會(huì)的自治與理性化發(fā)展中發(fā)揮積極作用的重要因素。

包弼德的研究，以及其他一些中國(guó)宋明地方史的西方研究成果，已經(jīng)在一定程度上給我們今天思考中國(guó)的現(xiàn)代性提供了很好的思路。這個(gè)思路就是，中國(guó)人在現(xiàn)代化的過(guò)程中毫無(wú)疑問(wèn)要建設(shè)“市民社會(huì)”，即一種相對(duì)獨(dú)立于政治的、相對(duì)自治的社會(huì)空間，這種社會(huì)空間在制度層面可能是非常西方化的，但是它的內(nèi)在動(dòng)力機(jī)制卻是文化——道德精英主導(dǎo)的；為了不陷入無(wú)止盡的沖突或無(wú)政府狀態(tài)，這個(gè)社會(huì)空間必須實(shí)現(xiàn)內(nèi)部的理性化過(guò)程，這個(gè)內(nèi)部的理性化過(guò)程，又不可能像西方化那樣完全依靠法治的力量來(lái)實(shí)現(xiàn)，它需要一種中國(guó)式的或者儒家式的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)。宋明以來(lái)中國(guó)廣泛發(fā)生的以文化——道德精英為主導(dǎo)的社會(huì)理性化方式可否是一種有益的思路呢？當(dāng)然，這些不完全是包弼德先生考慮的問(wèn)題，而是我的聯(lián)想。

五、對(duì)美國(guó)儒學(xué)研究的幾點(diǎn)反思

西方儒學(xué)研究的成果不容忽視：在西方儒學(xué)研究中，就范疇而論，除了有對(duì)仁、人性論的大量研究，而且有大量對(duì)于“禮”的研究，以及不少對(duì)“義”、“德”等儒學(xué)基本范疇的研究；就人物而論，除了有大量對(duì)孟、荀的研究，還有大量對(duì)王陽(yáng)明、朱熹的研究成果，以及對(duì)劉宗周