懷特海哲學(xué)的當(dāng)代意義

一、范疇圖實(shí)際存在物的“區(qū)分”、“適度”和“應(yīng)當(dāng)”本章簡(jiǎn)要介紹了身體哲學(xué)的各種基本概念，包括身體哲學(xué)的一般解釋。以后的各個(gè)講演所進(jìn)行的討論,都是為了使這種概括說(shuō)明可以理解,并且表明它體現(xiàn)了我們的反思性經(jīng)驗(yàn)所必然預(yù)設(shè)的各種發(fā)生性概念——這些概念雖然被預(yù)設(shè)了,但很少通過明確的區(qū)分被表達(dá)出來(lái)。也許由于下列事實(shí)可以把四種概念從這種概括說(shuō)明之中抽取出來(lái),即它們都包含著對(duì)以往的哲學(xué)思想的某種背離。這些概念是“實(shí)際存在物(actualentity)”概念,“攝入(prehension)”概念,“連結(jié)(nexus)”概念,以及“本體論原理”概念。由于僅僅處理那些非常抽象的概念,諸如單純覺察概念、單純私人感覺概念、單純感情概念、單純意圖概念、單純外觀概念,以及單純因果關(guān)系概念,哲學(xué)思想已經(jīng)給自己造成了各種困難。這些概念都是被從心理學(xué)之中驅(qū)逐出來(lái)的、陳舊的“官能”的幽靈,但是,它們卻仍然在形而上學(xué)之中徘徊。這樣的抽象不可能具有任何單純的“共在性”。而這樣一來(lái),哲學(xué)討論就陷入“誤置的具體性”的謬誤之中了。就實(shí)際存在物、攝入和連結(jié)這三個(gè)概念而言,我們一直致力于把哲學(xué)思想置于我們的經(jīng)驗(yàn)所具有的最具體的成分基礎(chǔ)之上?！皩?shí)際存在物”,也可以稱之為“實(shí)際機(jī)遇”,是構(gòu)成這個(gè)世界的最終的實(shí)際事物。人們不可能在這些實(shí)際存在物背后找到任何更加真實(shí)的東西。它們本身即有區(qū)別:上帝是一種實(shí)際存在物,因此也是處于遙遠(yuǎn)的空洞空間之中的、最無(wú)關(guān)緊要的生存的氣息(puff)。不過,盡管重要性的各種等級(jí)和功能的多樣性都是存在的,但是,根據(jù)現(xiàn)實(shí)性所具體展示的各種原理來(lái)看,它們都處于同一個(gè)層次之上。實(shí)際存在物就是最終的事實(shí),一切概莫能外;而這些實(shí)際存在物就是經(jīng)驗(yàn)的滴落物(drops),它們既復(fù)雜又相互依賴。就機(jī)體哲學(xué)需要借助于有關(guān)實(shí)際存在物的多重性的概念而言,這種哲學(xué)是徹頭徹尾的笛卡爾式的哲學(xué)。“本體論原理”擴(kuò)展了J.洛克在其《人類理智論》之中(第二卷,第23章,第7節(jié))提出的一個(gè)一般原理,他在那里斷言,“力”是“我們關(guān)于實(shí)體的各種復(fù)雜觀念的一個(gè)重大的組成部分”?！皩?shí)體”這個(gè)概念被轉(zhuǎn)化成為“實(shí)際存在物”概念;“力”這個(gè)概念則被轉(zhuǎn)化成為下列原理,即人們總是可以在明確的實(shí)際存在物所具有的復(fù)合本性之中,找到事物的原因;在上帝的本性之中,找到最高級(jí)的絕對(duì)性的原因;在明確的時(shí)間性實(shí)際存在物的本性之中,找到那些指涉某種特定環(huán)境的原因。可以把這個(gè)本體論原理概括如下:沒有實(shí)際存在物,也就沒有原因。每一種實(shí)際存在物都可以用無(wú)數(shù)種方式進(jìn)行分析。其組成成分就某些分析形式而言顯得比較抽象,而就其他分析形式而言則不然。把一個(gè)實(shí)際存在物分解成為各種“攝入”,是一種展示最具體的、存在于實(shí)際存在物的本性之中的那些成分的分析方式。我們將把這種分析方式稱為對(duì)正在討論的實(shí)際存在物的“區(qū)分”。每一種實(shí)際存在物都可以用無(wú)數(shù)種方式進(jìn)行“區(qū)分”,而且,每一種“區(qū)分”方式都會(huì)產(chǎn)生出它自己那明確的、屬于各種攝入的份額(quota)。一種攝入會(huì)在自身之中再現(xiàn)一個(gè)實(shí)際存在物的各種一般特征:它與某個(gè)外部世界有關(guān),因而在這種意義上,我們將稱它具有某種“矢量特征”;它涉及感情、意圖、評(píng)價(jià),以及因果關(guān)系。實(shí)際上,一個(gè)實(shí)際存在物所具有的任何一種特征,都可以通過某種攝入而被再現(xiàn)出來(lái)。它也許曾經(jīng)是一種完全的現(xiàn)實(shí)性;由于某種不完全的偏頗,一種攝入在一個(gè)實(shí)際存在物之中只是一種隸屬性的成分。要想提供這樣一種攝入為什么就其主觀形式而言現(xiàn)在就是如此的理由,就需要參照這種完全的現(xiàn)實(shí)性。這種主觀形式是由進(jìn)一步進(jìn)行整合、以便獲得對(duì)這個(gè)已經(jīng)完成的主題的“享受”的主觀目標(biāo)決定的。換句話說(shuō),終極因果關(guān)系論和原子論都是相互交織在一起的哲學(xué)原理。為了獲得只有一種實(shí)體的宇宙論,各種“攝入”都是從笛卡爾的精神性的“思”出發(fā),以及從洛克的“觀念”出發(fā)進(jìn)行的一般概括,以表達(dá)最具體的、可以運(yùn)用于每一種個(gè)別現(xiàn)實(shí)性級(jí)別的分析方式。笛卡爾和洛克都堅(jiān)持具有兩種實(shí)體的存在論,笛卡爾的堅(jiān)持是公開的,洛克的堅(jiān)持則是含蓄的。作為數(shù)學(xué)家和自然哲學(xué)家的笛卡爾所強(qiáng)調(diào)的,是其對(duì)物質(zhì)實(shí)體的說(shuō)明;而作為醫(yī)生和社會(huì)學(xué)家的洛克,則使自己只限于說(shuō)明精神實(shí)體。就機(jī)體哲學(xué)所具有的、有關(guān)一種實(shí)際存在物類型的圖式而言,這種哲學(xué)采用下列觀點(diǎn),即與笛卡爾對(duì)物質(zhì)實(shí)體的說(shuō)明相比,洛克對(duì)精神實(shí)體的說(shuō)明,以一種非常特殊的方式體現(xiàn)了某種更加富有洞察力的哲學(xué)描述。不過,笛卡爾的說(shuō)明必定也會(huì)在這種哲學(xué)圖式之中找到自己的位置?？偟恼f(shuō)來(lái),這是應(yīng)當(dāng)從萊布尼茲的《單子論》那里汲取的教訓(xùn)。他那些單子充其量只能被設(shè)想為對(duì)當(dāng)時(shí)的各種心態(tài)概念的一般概括。當(dāng)時(shí)有關(guān)各種物質(zhì)形體的概念,只是在從屬和派生的意義上進(jìn)入了他的哲學(xué)。機(jī)體哲學(xué)盡力保持更加出色的平衡。但是,它確實(shí)是從對(duì)洛克有關(guān)各種精神性運(yùn)作的說(shuō)明進(jìn)行一般概括開始的。實(shí)際存在物由于相互攝入對(duì)方面互相牽涉。因此,有關(guān)實(shí)際存在物的共在性的、真實(shí)的個(gè)別事實(shí)都是存在的,在各種實(shí)際存在物和攝入都是真實(shí)的、個(gè)別的和特殊的這種意義上說(shuō),這些事實(shí)也同樣是真實(shí)的、個(gè)別的和特殊的。任何一種這樣的、有關(guān)實(shí)際存在物的共在性的特定事實(shí),都可以被稱為某種“連結(jié)”。各種有關(guān)直接的實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的終極事實(shí),都是實(shí)際存在物、攝入和連結(jié)。對(duì)于我們的經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō),其他所有的一切都是具有派生性的抽象。哲學(xué)的說(shuō)明性意圖經(jīng)常受到人們的誤解。它的使命是,說(shuō)明那些更加抽象的事物從各種比較具體的事物之中的突現(xiàn)過程。詢問從各種共相出發(fā)究竟能夠確立多么具體的特定事實(shí),是完全錯(cuò)誤的。其答案是“根本不可能”。真正的哲學(xué)問題是,具體事實(shí)怎樣才能展示那些從它自身之中抽象出來(lái)、然而由于它自己的本性又參與它的存在物?換句話說(shuō),哲學(xué)是對(duì)抽象過程的說(shuō)明,而不是對(duì)具體性的說(shuō)明。柏拉圖哲學(xué)的各種類型正是由于對(duì)這種終極真理進(jìn)行了本能性把握,所以,盡管它們?cè)诤艽蟪潭壬吓c隨意的幻想和早已過時(shí)的神秘主義聯(lián)系在一起,它們?nèi)匀槐３种鼈兡呛憔玫镊攘?它們尋求存在于事實(shí)之中的形式。每一個(gè)事實(shí)都不僅僅是其形式,而每一種形式都始終“參與”由各種事實(shí)組成的世界。事實(shí)由于其各種形式而具有明確性;但是,個(gè)別的事實(shí)是某種造物,創(chuàng)造性則是存在于所有各種形式背后的終極之物,它不可能由各種形式加以說(shuō)明,但是卻受它那些造物的制約。生存范疇的特殊例1.關(guān)于終極之物的范疇;2.關(guān)于生存的范疇;3.關(guān)于說(shuō)明的范疇;4.范疇性義務(wù)。這些講演所進(jìn)行的討論的目的在于,闡明這些范疇的意義、它們的適用性,以及它們的適當(dāng)性。討論的過程將表明它們距離實(shí)現(xiàn)這種理想有多么遙遠(yuǎn)。每一個(gè)存在物都應(yīng)當(dāng)是有關(guān)一種生存范疇的特殊實(shí)例,每一種說(shuō)明都應(yīng)當(dāng)是有關(guān)各種說(shuō)明范疇的特殊實(shí)例,而每一種義務(wù)都應(yīng)當(dāng)是有關(guān)各種范疇性義務(wù)的特殊實(shí)例。終極之物這個(gè)范疇表達(dá)了這三種更加特殊的范疇所預(yù)設(shè)的一般原理。1.分離的多樣性—關(guān)于終極之物的范疇“創(chuàng)造性”、“多”和“一”都是包含在“事物”、“存在”和“存在物”這樣一些同義語(yǔ)的意義之中的終極性概念。這三個(gè)概念完全構(gòu)成了終極之物這個(gè)范疇,并且是所有那些更加特殊的范疇都要預(yù)設(shè)的?！耙弧边@個(gè)術(shù)語(yǔ)并不代表“一這個(gè)整數(shù)”,后者是一個(gè)復(fù)雜的特殊概念。它所代表的,是構(gòu)成了諸如不定冠詞“a或者an”、定冠詞“the”、指示代詞“this或者that”,以及關(guān)系詞“which、what或者h(yuǎn)ow”這樣一些語(yǔ)詞的基礎(chǔ)的一般觀念。它所代表的是一個(gè)存在物的惟一性?！岸唷边@個(gè)術(shù)語(yǔ)以“一”這個(gè)術(shù)語(yǔ)為預(yù)設(shè)前提,而且“一”也同樣以“多”為預(yù)設(shè)前提?！岸唷边@個(gè)術(shù)語(yǔ)轉(zhuǎn)達(dá)了“分離的多樣性”這個(gè)概念;這個(gè)概念是“存在”這個(gè)概念的一個(gè)基本組成部分。有許多“存在”是以分離的多樣性的形式存在的。“創(chuàng)造性”就是由那些表現(xiàn)終極事實(shí)之特征的共相構(gòu)成的共相。它是這樣一種終極性原理——根據(jù)這種原理,作為分離的宇宙而存在的多就可以變成一個(gè)實(shí)際機(jī)遇,輻這種機(jī)遇則是作為聯(lián)合的宇宙而存在的。它存在于事物的下列本性之中,即多進(jìn)入了復(fù)雜的統(tǒng)一體?！皠?chuàng)造性”是關(guān)于新穎(novelty)的原理。一個(gè)實(shí)際機(jī)遇就是一種新穎的存在物,它在由它統(tǒng)一起來(lái)的“多”之中不同于其他任何一種存在物。這樣一來(lái),“創(chuàng)造性”就把新穎引入到作為分離的宇宙而存在的多所具有的內(nèi)容之中了?！皠?chuàng)造性進(jìn)展”就是這種終極的創(chuàng)造性原理在它所導(dǎo)致的每一個(gè)新穎情境之中的運(yùn)用?！肮苍凇笔且粋€(gè)涵蓋各種各樣特殊方式的全稱性術(shù)語(yǔ),通過這些方式,各種各樣的存在物就可以在某一個(gè)實(shí)際機(jī)遇之中“共在”。這樣一來(lái),“共在”就以“創(chuàng)造性”、“多”、“一”、“同一性”,以及“多樣性”這樣一些概念為預(yù)設(shè)前提了。終極的形而上學(xué)原理是從分離向聯(lián)合的進(jìn)展,這種進(jìn)展所創(chuàng)造的是一種新穎的存在物,而不是那些在分離狀態(tài)下給定的存在物。這種新穎的存在物隨即成為它發(fā)現(xiàn)的“多”所具有的共在性,而且,它也是它所離開的分離性的“多”之中的一;它是一種新穎的存在物,在它所綜合起來(lái)的多種存在物之中卓而不群。多變成了一,并且由于一而有所增加。就各種存在物的本性而言,它們?cè)谧兂陕?lián)合的統(tǒng)一體的過程中都是分離性的“多”。這種終極之物范疇取代了亞里士多德的“第一實(shí)體”范疇。這樣一來(lái),這種通過“合生(concrescence)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)體現(xiàn)出來(lái)的終極性概念,就是“新穎的共在性的生產(chǎn)過程”。無(wú)論根據(jù)更加高級(jí)的共相、還是根據(jù)各種正在參與這種合生的組成部分,都無(wú)法對(duì)這些關(guān)于“新穎性的生產(chǎn)過程”和“具體的共在性”的概念加以說(shuō)明。對(duì)這些組成部分的分析把這些部分從合生之中抽象了出來(lái)。在這里只能呼吁進(jìn)行直觀。2.各種生存類型,分為以下幾種關(guān)于生存的范疇共有八種:(1)各種實(shí)際存在物(也稱之為實(shí)際機(jī)遇),或者最終的實(shí)在,或者ResVerae(實(shí)在之物)。(2)各種攝入,或者各種有關(guān)相關(guān)狀態(tài)的事實(shí)。(3)各種連結(jié),或者各種有關(guān)事實(shí)的公共問題。(4)各種主觀形式,或者各種有關(guān)事實(shí)的私人問題。(5)各種永恒客體,或者各種對(duì)于特殊的確定事實(shí)過程來(lái)說(shuō)的純粹潛能,或者各種明確性形式。(6)各種命題,或者各種有關(guān)處于潛在的確定過程之中的事實(shí)的問題,或者各種對(duì)于特殊的確定事實(shí)問題來(lái)說(shuō)的不純粹的潛能,或者各種理論。(7)各種多重性,或者各種不同存在物的純粹分離狀態(tài)。(8)各種對(duì)比,或者各種存在物在一種攝入之中的各種綜合方式,或者各種具有模式的存在物。在這八種關(guān)于生存的范疇之中,實(shí)際存在物和永恒客體由于具有某種極端的終極性而位居前列。其他生存類型則具有某種間接的特征。第八種范疇包含了由各種范疇組成的無(wú)限的進(jìn)展,就像我們從“對(duì)比”到“對(duì)比的對(duì)比”,然后無(wú)限地繼續(xù)走向那些更加高級(jí)的對(duì)比的時(shí)候所看到的那樣。3.對(duì)一個(gè)實(shí)際存在物的描述關(guān)于說(shuō)明的范疇共有27種:(1)實(shí)際世界是一個(gè)過程,這個(gè)過程就是各種實(shí)際存在物的生成過程。因此,各種實(shí)際存在物都是造物;也可以把它們稱為“實(shí)際機(jī)遇”;(2)在一個(gè)實(shí)際存在物的生成過程中,許多以分離的多樣性形式存在的,實(shí)際的和不實(shí)際的存在物的潛在統(tǒng)一體,開始具有了一種實(shí)際存在物的現(xiàn)實(shí)統(tǒng)一體;因此,實(shí)際存在物就是許多潛能的現(xiàn)實(shí)的合生。(3)在一個(gè)實(shí)際存在物的生成過程中,各種新穎的攝入、連結(jié)、主觀形式、命題、多重性以及對(duì)比,也都生成了;但是,這里不存在任何新穎的永恒客體;(4)使一種(存在于許多存在物的真實(shí)合生之中的)成分變成一種現(xiàn)實(shí)性的潛能,也就是一種一般的、與所有各種(實(shí)際和不實(shí)際的)存在物聯(lián)系在一起的形而上特征;而且,存在于其宇宙中的每一項(xiàng),都會(huì)在任何一種合生中被涉及。換句話說(shuō),它屬于一種存在的本性,因而它對(duì)于每一種“生成過程”來(lái)說(shuō)都是潛能。這就是“相對(duì)論原理”。(5)根本不會(huì)有兩種實(shí)際存在物從同一個(gè)宇宙之中產(chǎn)生出來(lái);盡管這兩種宇宙之間的差異僅僅存在于某些實(shí)際存在物之中,僅僅被包含在一種存在物之中、而不被包含在另一種存在物之中,僅僅存在于每一個(gè)實(shí)際存在物都會(huì)引入這個(gè)世界之中的從屬性存在物之中。對(duì)于所有實(shí)際存在物來(lái)說(shuō),各種永恒客體都完全相同。實(shí)際存在物在宇宙之中所具有的與某種合生發(fā)生聯(lián)系的連結(jié),被稱為與這種合生發(fā)生聯(lián)系的“實(shí)際世界”。(6)就其特有的本性而言,每一個(gè)處于由既定的合生構(gòu)成的宇宙之中的存在物,都能夠以許多種方式之中的某種方式被這種合生所牽連;但是實(shí)際上,它只以一種方式被牽連:雖然這種牽連方式受這個(gè)相關(guān)宇宙的制約,但是,只有這種合生才能把這種特定的牽連方式最明確地表達(dá)出來(lái)。這種通過真實(shí)合生明確表達(dá)出來(lái)的不確定狀態(tài),就是“潛能”的意義。它是一種有條件的不確定狀態(tài),因此可以稱之為一種“真實(shí)的潛能”。(7)只有根據(jù)一個(gè)永恒客體所具有的、“進(jìn)入(ingression)”各種實(shí)際存在物的生成過程的潛能,才能對(duì)這個(gè)永恒客體進(jìn)行描述;而且,對(duì)它的分析所揭示的僅僅是其他永恒客體。它是一種純粹的潛能。“進(jìn)入”這個(gè)術(shù)語(yǔ)所指的是某種特定的方式——通過這種方式,一個(gè)永恒客體的潛能就可以在一個(gè)特定的實(shí)際存在物那里得到實(shí)現(xiàn),就可以有助于這個(gè)實(shí)際存在物的明確性。(8)對(duì)一個(gè)實(shí)際存在物需要進(jìn)行兩種描述:A,一種是對(duì)它那有關(guān)處于其他實(shí)際存在物的生成過程之中的“客觀化”潛能的、分析性的描述;B,另一種則是對(duì)構(gòu)成了它自己的生成過程的那種過程的分析性描述?！翱陀^化”這個(gè)術(shù)語(yǔ)指的是某種特定的方式,這種方式可以使一種實(shí)際存在物的潛能在另一種實(shí)際存在物那里得到實(shí)現(xiàn)。(9)一個(gè)實(shí)際存在物的生成方式構(gòu)成了這個(gè)實(shí)際存在物是什么;因此,這兩種對(duì)一個(gè)實(shí)際存在物的描述都不是獨(dú)立的。它的“存在”是由它的“生成”構(gòu)成的。這就是“過程原理”。(10)對(duì)一個(gè)實(shí)際存在物進(jìn)行的、把它分解成為其最具體成分的第一次分析,揭示了它應(yīng)當(dāng)是一種由各種攝入組成的合生,而這些合生都是由它的生成過程產(chǎn)生出來(lái)的。所有進(jìn)一步的分析都是對(duì)各種攝入的分析。根據(jù)各種攝入進(jìn)行的分析被稱之為“區(qū)分”。(11)每一種攝入都由三種因素構(gòu)成:A,正在進(jìn)行攝入的“主體”,也就是說(shuō),以這種攝入為一種具體成分的實(shí)際存在物;B,被攝入的“材料”;C,有關(guān)主體如何攝入這種材料的“主觀形式”。對(duì)各種實(shí)際存在物的攝入,也就是說(shuō),那些其材料涉及各種實(shí)際存在物的攝入,都可以被稱為“物理性④攝入”;而那些對(duì)各種永恒客體的攝入則可以被稱為“觀念性攝入”。意識(shí)并不一定被包含在任何一種攝入類型的主觀形式之中。(12)存在兩種攝入:A,各種被稱為“感受”的“積極攝入”,和B,據(jù)說(shuō)應(yīng)當(dāng)“從感受之中加以消除的”“消極攝入”。各種消極攝入也具有主觀的形式。在構(gòu)成主體統(tǒng)一體的各種攝入的漸進(jìn)性合生過程中,一個(gè)消極攝入會(huì)把它的材料歸于無(wú)效。(13)存在許多種主觀形式,諸如感情、估價(jià)、意圖、敵對(duì)(adversions)、厭惡,意識(shí)等等。(14)連結(jié)就是一組實(shí)際存在物,它們都存在于由它們的相互攝入構(gòu)成的關(guān)聯(lián)狀態(tài)統(tǒng)一體之中,或者反過來(lái)說(shuō)也可以表達(dá)同樣的意思,它們都存在于由它們相互在對(duì)方那里進(jìn)行的客觀化構(gòu)成的關(guān)聯(lián)狀態(tài)統(tǒng)一體之中。(15)命題就是某些實(shí)際存在物通過其形成某種連結(jié)的潛能,并以這種連結(jié)之潛在的、部分由某些(具有某種復(fù)雜的永恒客體的統(tǒng)一性的)永恒客體決定的關(guān)聯(lián)狀態(tài),而組成的統(tǒng)一體。這里涉及的實(shí)際存在物被稱為“邏輯主詞”,而這種復(fù)雜的永恒客體則被稱為“邏輯謂項(xiàng)”。(16)多重性由許多存在物構(gòu)成,而它的統(tǒng)一性則是由下列事實(shí)構(gòu)成的,即構(gòu)成它的所有各種存在物,都至少分別滿足其他任何一個(gè)存在物所不能滿足的一個(gè)條件?？梢园讶魏我环N對(duì)于一個(gè)特定的多重性的陳述,都當(dāng)作某種陳述加以表達(dá),這種陳述要么A,分別指涉它的所有各種成員;B,要么分別指涉它的某些不確定的成員;C,要么是對(duì)這些陳述之中的某一個(gè)陳述的否定。任何一種無(wú)法以這種形式加以表達(dá)的陳述,都不是關(guān)于多重性的陳述,盡管它有可能是關(guān)于一個(gè)與某種多重性非常相似的,也就是說(shuō),從系統(tǒng)角度來(lái)看與某種多重性之中的每一個(gè)成員都相似的存在物的陳述。(17)對(duì)于感受來(lái)說(shuō),無(wú)論什么東西成為一種材料,這種東西作為被感受到的東西都具有某種統(tǒng)一性。因此,復(fù)雜材料的許多組成部分也具有某種統(tǒng)一性:這種統(tǒng)一性就是各種存在物的“對(duì)比”。從某種意義上說(shuō)這意味著,關(guān)于生存的范疇的數(shù)量是無(wú)限的,因?yàn)榘迅鞣N存在物綜合成某種一般的對(duì)比,就會(huì)導(dǎo)致某種新的生存類型出現(xiàn)。例如,從某種意義上說(shuō),一個(gè)命題就是一種“對(duì)比”。對(duì)于“人類理解”的實(shí)際意圖來(lái)說(shuō),只考慮少數(shù)幾種基本的生存類型、把那些更加富有派生色彩的生存類型一起歸并到“對(duì)比”這個(gè)標(biāo)題之下,就已經(jīng)足夠了。在這些“對(duì)比”之中,“肯定一否定”是最重要的。在這里,某個(gè)命題和某種連結(jié)都通過一種材料得到了綜合,而且,這種連結(jié)的成員就是這個(gè)命題的“邏輯主詞”。(18)在任何一種特定情況下,生成過程所適應(yīng)的每一種條件都具有其理由,要么就某個(gè)存在于這種合生的實(shí)際世界之中的實(shí)際存在物所具有的特征來(lái)說(shuō)是如此,要么就處于合生過程之中的主體所具有的特征來(lái)說(shuō)是如此。這種說(shuō)明范疇被稱為“本體論原理”。也可以把它稱為“關(guān)于有效和最終的因果關(guān)系的原理”。這種本體論原理意味著,各種實(shí)際存在物都不過是原因而已;所以,尋找一個(gè)原因也就是尋找一個(gè)或者更多的實(shí)際存在物。從這里所得出的結(jié)論是,一個(gè)實(shí)際存在物在其過程之中所需要滿足的任何一種條件,都表達(dá)了某種事實(shí),這種事實(shí)要么與對(duì)其他某些實(shí)際存在物的“真實(shí)的內(nèi)在建構(gòu)過程”有關(guān),要么與制約這個(gè)過程的“主觀目標(biāo)”有關(guān)。在洛克的《人類理解論》(第三卷,第三章,第15節(jié))之中,可以找到“真實(shí)的內(nèi)在建構(gòu)過程”這個(gè)術(shù)語(yǔ):“因此,可以把各種事物的真實(shí)的內(nèi)在(但一般說(shuō)來(lái)是以我們所不了解的實(shí)體的形式存在的)建構(gòu)過程——它們那些可以發(fā)現(xiàn)的質(zhì)都依賴于這種建構(gòu)過程,叫做它們的“本質(zhì)”。也可以把“攝入”和“感受”這樣一些術(shù)語(yǔ),與洛克的“觀念”這個(gè)術(shù)語(yǔ)所具有的各種各樣含義相比較。但是,與洛克所使用的“觀念”相比,它們是被當(dāng)作更加一般、更加中性的術(shù)語(yǔ)而被采用的,而洛克則似乎只限于用它們表示自覺的心態(tài)。邏輯學(xué)通常對(duì)“命題”的說(shuō)明所表達(dá)的,也僅僅是這些命題在宇宙之中所發(fā)揮的作用的一個(gè)有限的方面而已,也就是說(shuō),僅僅是當(dāng)它們作為感受材料(這些材料的主觀形式就是判斷的形式)的時(shí)候,它們所發(fā)揮的作用而已。在機(jī)體哲學(xué)之中,認(rèn)為一個(gè)命題那作為對(duì)感受的某種誘惑而存在的首要功能必定關(guān)系重大的學(xué)說(shuō),是一種至關(guān)重要的學(xué)說(shuō)。例如,某些命題是一些具有主觀形式的感受的材料,所以,它們構(gòu)成了那些應(yīng)當(dāng)是對(duì)一個(gè)笑話的享受的感受。其他命題則是以其主觀形式為恐懼、厭惡,或者憤怒的感受而被感覺到的?？刂埔粋€(gè)主體的生成過程的“主觀目標(biāo)”,就是這個(gè)主體感受一個(gè)具有(在這個(gè)自我創(chuàng)造過程中實(shí)現(xiàn)它的)意圖的主觀形式的命題的過程。(19)實(shí)際存在物和永恒客體就是存在物的基本類型;其他類型的存在物只表達(dá)了在現(xiàn)實(shí)世界之中,屬于這兩種基本類型的所有存在物是怎樣具有一致性的。(20)發(fā)揮“功能”意味著,使那些存在于某個(gè)實(shí)際世界的連結(jié)之中的實(shí)際存在物得到確定。因此,一個(gè)存在物的確定性和自身同一性,是不能從由所有存在物那五花八門的發(fā)揮功能過程組成的共同體之中抽象出來(lái)的?？梢园选按_定過程”分解為“明確性”和“位置”——在這里,“明確性”是對(duì)經(jīng)過選擇的永恒客體的闡明,而“位置”則是處于實(shí)際存在物的某種連結(jié)之中的相對(duì)地位。(21)當(dāng)一個(gè)存在物對(duì)于自己來(lái)說(shuō)具有意味(significance)的時(shí)候,它就是實(shí)際存在物。這樣說(shuō)的意思是,一個(gè)實(shí)際存在物的發(fā)揮功能與它確定自己的過程有關(guān)。這樣一來(lái),一個(gè)實(shí)際存在物就把自我同一性和自我多樣性結(jié)合起來(lái)了。(22)一個(gè)實(shí)際存在物通過發(fā)揮與它自己有關(guān)的功能,就可以在并不喪失自我同一性的情況下,在自我形成過程中扮演各種各樣的角色。它具有自我創(chuàng)造性;而且在這種創(chuàng)造過程中,把它的多種角色轉(zhuǎn)化成為一種連貫的角色。因此,“生成過程”就是把不連貫性轉(zhuǎn)化成為連貫性的過程,而且,在每一個(gè)具體情況下都以實(shí)現(xiàn)這樣的轉(zhuǎn)化作為結(jié)束。(23)這種自我發(fā)揮功能過程,就是一個(gè)實(shí)際存在物的真實(shí)的內(nèi)在建構(gòu)過程。它就是這個(gè)實(shí)際存在物的“直接性”。一個(gè)實(shí)際存在物被稱為它自己的直接性的“主體”。(24)處于一個(gè)實(shí)際存在物的自我創(chuàng)造過程之中的,另一個(gè)實(shí)際存在物的發(fā)揮功能過程,就是后一個(gè)實(shí)際存在物對(duì)于前一個(gè)實(shí)際存在物來(lái)說(shuō)的“客觀化過程”。處于一個(gè)實(shí)際存在物的自我創(chuàng)造過程之中的永恒客體的發(fā)揮功能過程,就是這個(gè)永恒客體對(duì)這個(gè)實(shí)際存在物的“進(jìn)入”。(25)這構(gòu)成了一個(gè)實(shí)際存在物的合生過程的最后一個(gè)階段,是一種既復(fù)雜又完全明確的感受?？梢园堰@最后一個(gè)階段稱為“滿足”。A,就它的起源而言;B,就它對(duì)于超驗(yàn)的創(chuàng)造性來(lái)說(shuō)所具有的客觀特征而言;以及C,就它對(duì)處于它的宇宙之中的每一項(xiàng)的攝入(無(wú)論這種攝入是積極的還是消極的)而言,它都是完全明確的。(26)每一種處于一個(gè)實(shí)際存在物的發(fā)生過程之中的成分,都在這種最后的滿足之中發(fā)揮某種首尾一致的功能——無(wú)論這種功能多么復(fù)雜,情況都是如此。(27)合生過程具有某種由階段組成的系列——在這種系列之中,新的攝入可以通過整合以前那些階段的攝入而出現(xiàn)。在這些整合過程中,各種“感受”都把它們的“主觀形式”和“材料”賦予了這些新穎的整合性攝入的形成過程;但是,“消極的攝入”所賦予的僅僅是它們的“主觀形式”。這種過程持續(xù)進(jìn)行,直到所有攝入都成為某種明確的整合性滿足的成分為止。第3節(jié)范疇性義務(wù)一共有九種:1.階段的感受—主觀統(tǒng)一性范疇許多屬于一個(gè)實(shí)際存在物的過程的某個(gè)不完全階段的感受,雖然都由于這個(gè)階段的不完全性而處于未經(jīng)整合的狀態(tài),但是,由于它們的主體所具有的統(tǒng)一性,它們都是能夠進(jìn)行整合的。2.“滿足”的含義在有關(guān)一個(gè)實(shí)際存在物的“滿足”的客觀材料之中,不可能存在任何一種成分的重復(fù)——就這種成分在這種“滿足”之中所發(fā)揮的作用而言,情況就是如此。在這里和在其他所有地方一樣,“滿足”這個(gè)術(shù)語(yǔ)所指的,都是一種既復(fù)雜又完全明確的感受,它是這個(gè)過程的已經(jīng)完成的階段。這個(gè)范疇所表達(dá)的是,每一種成分都發(fā)揮某種首尾一貫的功能——無(wú)論這種功能多么復(fù)雜,情況都是如此。邏輯學(xué)就是對(duì)這種首尾一貫性的分析。3.“滿足”之含義在一個(gè)實(shí)際存在物的客觀材料之中,不可能存在多種成分的“合生”——就這些成分在這種“滿足”之中所發(fā)揮的作用而言,情況就是如此。“合生”在這里所指的是多種成分概念,這些成分運(yùn)用一種功能所具有的絕對(duì)的、不具有這些成分的多樣性所內(nèi)在固有的各種對(duì)比的同一性。4.評(píng)估的概念每一種身體的感受都會(huì)派生出一種純粹的觀念性感受,后者的材料就是永恒客體,就是決定具體感受到的實(shí)際存在物或者連結(jié)的明確性的東西。5.材料的多樣性各種具有材料的觀念性感受還有第二種產(chǎn)生過程,即這些材料與形成處于在這個(gè)心理極的第一階段之中的材料的各種永恒客體,既有部分一致、又有部分不一致。這種多樣性是一種由主觀目標(biāo)決定的、非常重要的多樣性。需要指出的是,范疇4所涉及的是對(duì)身體感受的觀念性再現(xiàn),而范疇5所涉及的則是來(lái)源于身體感受的觀念多樣性。6.材料嬗變作為評(píng)價(jià)對(duì)象(根據(jù)范疇4,或者說(shuō)根據(jù)范疇4和范疇5)當(dāng)同一種觀念性感受,被一個(gè)正在進(jìn)行攝入的主體不帶任何偏見地從它那些相似的、單純的、有關(guān)處于其實(shí)際世界之中的各種各樣實(shí)際存在物的身體感受之中推導(dǎo)出來(lái)的時(shí)候,這個(gè)正在進(jìn)行攝入的主體在隨后出現(xiàn)的、以這種派生的觀念性感受把這些單純的身體感受整合到一起的階段上,就有可能使這種觀念性感受的材料蛻變成為某種連結(jié)的特征——這種連結(jié)包含著那些經(jīng)過攝入的、處于它那些成員之中的實(shí)際存在物,或者說(shuō),這個(gè)主體就有可能使這樣的材料蛻變成為這種連結(jié)的某個(gè)部分所具有的特征。通過這種方式,得到如此描述的連結(jié)(或者其組成部分),就成為這個(gè)正在進(jìn)行攝入的主體所享受的感受的客觀材料。顯然,這種經(jīng)過蛻變的感受所具有的全部材料是某種對(duì)比,也就是說(shuō),“連結(jié)作為一,與永恒客體形成了對(duì)比”。這種對(duì)比類型是一種有關(guān)“根據(jù)性質(zhì)為物理實(shí)體定性”的概念所具有的各種意義的類型。這個(gè)范疇是一種方式——通過這種方式,作為一種關(guān)于現(xiàn)實(shí)性的原子論而存在的機(jī)體哲學(xué),就可以對(duì)付所有各種單子論宇宙學(xué)所內(nèi)在固有的混亂狀態(tài)。在其《單子論》之中,萊布尼茲就遇到了同樣的、由于某種關(guān)于“混亂的”感知的理論而出現(xiàn)的難題。但是,他未能闡明“混亂”究競(jìng)是如何出現(xiàn)的。7.主觀意義上的和諧對(duì)于各種觀念性感受的評(píng)價(jià),都是由對(duì)那些應(yīng)當(dāng)是已經(jīng)形成了對(duì)比的成分的、與主觀目標(biāo)相一致的感受的適應(yīng)過程決定的。范疇1和范疇7共同表達(dá)了某種已經(jīng)確立起來(lái)的、處于任何一個(gè)主體的合生過程之中的和諧。范疇1與已經(jīng)感受到的材料有關(guān),而范疇7則與各種觀念性感受的主觀形式有關(guān)。這種預(yù)先確立的和諧是下列事實(shí)的結(jié)果之一,即盡管攝入是在其主體的創(chuàng)造性過程之中產(chǎn)生出來(lái)的,但對(duì)任何一種攝入都不能以抽象的、脫離其主體的形式加以考慮。8.雙重目標(biāo)不同主體的目標(biāo)(觀念性感受就是由于這種目標(biāo)才出現(xiàn)的)是感受的強(qiáng)度,這種感受(1)存在于當(dāng)下的主體之中;(2)存在于相關(guān)的未來(lái)之中。這種雙重目標(biāo)既針對(duì)當(dāng)下的現(xiàn)在、又針對(duì)相關(guān)的未來(lái),并不像我們從表面上看到的那樣經(jīng)過了充分區(qū)分。因?yàn)閷?duì)相關(guān)的未來(lái)的決定過程,以及把預(yù)備措施當(dāng)作它自己的強(qiáng)度等級(jí)加以重視的預(yù)期性感受,都是影響當(dāng)下的感受復(fù)合體的成分。道德以對(duì)未來(lái)的關(guān)聯(lián)的決定為轉(zhuǎn)移的成分更大。相關(guān)的未來(lái)由一些處于預(yù)期的未來(lái)之中的成分組成,這些成分都是由當(dāng)下的主體因?yàn)樗鼈兌季哂袕乃约褐信缮鰜?lái)的真實(shí)潛能,而以非常有效的強(qiáng)度加以感受的。9.對(duì)群體的意義—自由和決定范疇每一個(gè)別實(shí)際存在物的合生,從內(nèi)部來(lái)看都是被決定的,從外部來(lái)看都是自由的?？梢园堰@個(gè)范疇濃縮為下列公式,即雖然在每一種合生之中,能夠決定的東西都得到了決定,但是,對(duì)于這種合生的主體——超體(subject-superject)的決定來(lái)說(shuō),始終有某種剩余物存在。這種主體一超體就是處于這里的綜合之中的宇宙,在它之外沒有任何存在物存在。這種最后的決定是這個(gè)整體的統(tǒng)一性對(duì)它自己的內(nèi)部決定過程作出的反應(yīng)。這種反應(yīng)就是對(duì)感情、賞識(shí)(appreciation),以及意圖的最后修正。但是,這個(gè)整體的這種決定是從對(duì)各個(gè)部分的決定過程之中產(chǎn)生出來(lái)的,所以嚴(yán)格說(shuō)來(lái),它與這種決定過程是相關(guān)的。存在于實(shí)際存在物的“實(shí)際”—第四節(jié)在以后的各個(gè)講演之中,我們討論的整體要么使話題逐漸轉(zhuǎn)向這些(與這四種類型有關(guān)的)范疇,要么是對(duì)這些范疇的說(shuō)明,要么是根據(jù)這些范疇而對(duì)我們關(guān)于這個(gè)世界的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行的思考。不過,預(yù)先提出少數(shù)幾個(gè)說(shuō)明也許是有益的。從關(guān)于說(shuō)明的第四個(gè)范疇出發(fā),可以得出下列結(jié)論,即“完全的抽象”這個(gè)概念是自相矛盾的。因?yàn)槟銈儾豢赡転榱税涯骋粋€(gè)存在物置于完全孤立的狀態(tài)之中進(jìn)行考慮,就把宇宙從任何一個(gè)存在物(無(wú)論這個(gè)存在物是實(shí)際的、還是不實(shí)際的)之中抽象出來(lái)。無(wú)論我們什么時(shí)候考慮某個(gè)存在物,我們都是在問,它在這里適合于什么?從某種意義上說(shuō),任何一個(gè)存在物都彌漫在整個(gè)世界之中;因?yàn)閷?duì)于每一個(gè)或者與某種實(shí)際存在物、或者與某種由實(shí)際存在物組成的連結(jié)有關(guān)的存在物來(lái)說(shuō),這個(gè)問題都具有一個(gè)明確的答案。從關(guān)于說(shuō)明的第1個(gè)范疇出發(fā),可以得出下列結(jié)論,即“生成過程”是一種走向新穎的創(chuàng)造性的進(jìn)展。正因?yàn)槿绱?所以,“實(shí)際的世界”這個(gè)短語(yǔ)的意義與一個(gè)明確的、既新穎又實(shí)際的實(shí)際存在物有關(guān)——相對(duì)而言,這個(gè)實(shí)際存在物只與這個(gè)短語(yǔ)的這種意義有關(guān),而與它的其他任何一種意義無(wú)關(guān)。因此,反過來(lái)說(shuō),每一個(gè)實(shí)際存在物都與它所特有的、“實(shí)際的世界”的一種意義相對(duì)應(yīng)。在關(guān)于說(shuō)明的第三個(gè)范疇和第五個(gè)范疇之中,這一點(diǎn)得到了更加一般的論述。一個(gè)實(shí)際的世界就是一種連結(jié);而一個(gè)實(shí)際存在物的實(shí)際的世界則在那些超越了這個(gè)實(shí)際存在物的世界之中,下降到某種從屬性的連結(jié)的層次之上。關(guān)于說(shuō)明的第1個(gè)、第4個(gè)、第18個(gè)以及第2個(gè)范疇所陳述的,是同一個(gè)一般的形而上學(xué)真理所具有的不同側(cè)面。第一個(gè)范疇以一般的方式陳述這樣一種學(xué)說(shuō):即任何一種終極的現(xiàn)實(shí)性,都通過它自己的本質(zhì)體現(xiàn)亞歷山大所謂的“關(guān)于動(dòng)蕩(unrest)的原理”,也就是說(shuō),都體現(xiàn)它的生成過程。第4個(gè)范疇恰恰把這種學(xué)說(shuō)運(yùn)用到“存在物”這個(gè)概念之上了。它斷言,“存在物”這個(gè)概念所指的是“一種有助于生成過程的成分”。通過這個(gè)范疇,我們看到了對(duì)“相對(duì)性”這個(gè)概念的極其一般的概括。第18個(gè)范疇所斷言的是,強(qiáng)加在任何一個(gè)特定的實(shí)際存在物的生成過程之上的各種義務(wù),都是從其他實(shí)際存在物的建構(gòu)過程之中產(chǎn)生出來(lái)的。從關(guān)于說(shuō)明的第10個(gè)范疇到第13個(gè)范疇,這四個(gè)范疇構(gòu)成了對(duì)困擾實(shí)在論哲學(xué)的空洞的現(xiàn)實(shí)性概念的拒斥。在這里,“空洞的現(xiàn)實(shí)性”指的是某種resverd(坦率地說(shuō))主觀直覺性缺乏概念。這種拒斥對(duì)于機(jī)體論哲學(xué)來(lái)說(shuō)是至關(guān)重要的(參見本書第二編,第七章,“主觀論原理”)?！翱斩吹默F(xiàn)實(shí)性”這個(gè)概念與“實(shí)體的質(zhì)的內(nèi)在固有性”概念關(guān)系非常密切。我們可以在人們對(duì)有關(guān)“表象的直接性”的真正分析的誤解之中,看到這兩個(gè)概念(就人們把它們當(dāng)作根本性的形而上學(xué)范疇而進(jìn)行的錯(cuò)誤運(yùn)用而言)的主要依據(jù)(參見本書第二編,第二章,第一節(jié)和第五節(jié))。對(duì)于機(jī)體哲學(xué)的形而上學(xué)學(xué)說(shuō)來(lái)說(shuō),下面這一點(diǎn)是至關(guān)重要的,即作為變化的不變主體而存在的實(shí)際存在物概念,已經(jīng)被完全拋棄了。實(shí)際存在物既是經(jīng)驗(yàn)過程的主體,同時(shí)也是它那些經(jīng)驗(yàn)的超體。它就是主體一超體,而且,我們片刻也不能忽視這種描述之中的任何一半。當(dāng)我們就一個(gè)實(shí)際存在物自己真實(shí)的內(nèi)在建構(gòu)過程而考慮這個(gè)實(shí)際存在物的時(shí)候,我們就幾乎全部會(huì)用“主體”這個(gè)術(shù)語(yǔ)。但是,我們始終應(yīng)當(dāng)把“主體”當(dāng)作“主體—超體”的縮略語(yǔ)來(lái)理解和解釋。在這里,認(rèn)為“沒有一個(gè)人能夠兩次跨入同一條河流”的古老學(xué)說(shuō)得到了擴(kuò)展。任何一個(gè)思想家都不會(huì)兩次思考同一個(gè)事物;而且更加一般地說(shuō),任何一個(gè)主體都不會(huì)兩次經(jīng)驗(yàn)同一個(gè)事物。當(dāng)洛克提出時(shí)間就是一種“永恒的凋謝過程”的學(xué)說(shuō)的時(shí)候,他所意味的應(yīng)當(dāng)就是這一點(diǎn)。這種拒斥與康德的“第一經(jīng)驗(yàn)類比(FirstAnalogyofExperience)”直接對(duì)立,無(wú)論后者采取哪一種(第一版還是第二版的)表達(dá)方式,情況都是如此。在機(jī)體哲學(xué)之中,具有永恒性的不是“實(shí)體”,而是“形式”。各種形式都要承受各種不斷變化的關(guān)系之苦;各種實(shí)際存在物從主觀的角度來(lái)看雖然都處于“永恒的凋謝過程”之中,但是,從客觀的角度來(lái)看,它們都是不朽的。現(xiàn)實(shí)性在凋謝過程之中獲得了客觀性,它同時(shí)也喪失了主觀直接性。它失去了作為它的內(nèi)在動(dòng)蕩原理而存在的最后的因果關(guān)系,但,它卻獲得了有效的因果關(guān)系——通過這種關(guān)系,它就可以成為描述創(chuàng)造性的特征的義務(wù)的基礎(chǔ)。各種實(shí)際機(jī)遇在其“形式的”建構(gòu)過程之中,都不具有任何不確定性。潛能已經(jīng)轉(zhuǎn)化成為實(shí)現(xiàn)過程。這些機(jī)遇都是完全和明確的事實(shí)問題,不存在任何遲疑不決之處。它們構(gòu)成了義務(wù)的基礎(chǔ)。但是,各種永恒客體、各種命題,以及某些更加復(fù)雜的對(duì)比,卻在自己的本性之中包含著遲疑不決之處。它們和所有存在物一樣,對(duì)于生成過程來(lái)說(shuō)都是潛能。它們的進(jìn)入表達(dá)了我們正在論述的現(xiàn)實(shí)性的明確性。但是,它們自己的本性本身并沒有揭示出,這種進(jìn)入的潛能究竟是在哪些實(shí)際存在物之中得到實(shí)現(xiàn)的。這樣一來(lái),從某種意義上說(shuō),它們就比前一組機(jī)遇包含著更加完全的不確定性。多重性僅僅通過它那些個(gè)體成員進(jìn)入過程。我們關(guān)于多重性所能夠作出的各種陳述,都僅僅表達(dá)了它那些個(gè)體成員進(jìn)入實(shí)際世界的過程的方式。任何一個(gè)以這種方式進(jìn)入過程的存在物都屬于多重性,而其他存在物則都不屬于多重性。為此、也僅僅是為此,我們可以把它當(dāng)作一個(gè)統(tǒng)一體來(lái)處理。例如,我們剛剛提到的這六種存在物之中的每一種存在物,都是某種多重性(也就是說(shuō),都不是個(gè)體性的存在物,而是各種存在物的集合)。多重性與實(shí)際的世界之間僅僅存在某種分離性的關(guān)系。對(duì)于一個(gè)實(shí)際存在物來(lái)說(shuō),包含著絕對(duì)是最初材料的“宇宙”就是某種多重性。把多重性當(dāng)作似乎具有(屬于另外六種存在物之中的任何一種存在物的)統(tǒng)一性的東西來(lái)處理,會(huì)導(dǎo)致各種邏輯錯(cuò)誤。無(wú)論我們什么時(shí)候運(yùn)用“存在物”這個(gè)術(shù)語(yǔ),我們都是在假定,它所指涉的就是這六種存在物之中的一種存在物,而不是某種多重性——除非我們以其他方式進(jìn)行陳述,否則情況就是如此。就多重性而言,任何突現(xiàn)性進(jìn)化都不存在,所以,任何一種關(guān)于某種多重性的陳述,都是一種關(guān)于它那些個(gè)體成員的、具有分離性的陳述。前六種存在物之中的任何一種存在物,以及各種具有發(fā)生性的對(duì)比,都將被稱為“適當(dāng)?shù)拇嬖谖铩?。在以后系統(tǒng)展開的討論之中,我們將用下列信念作為對(duì)機(jī)體哲學(xué)的討論的主導(dǎo)性觀點(diǎn),即命題的主語(yǔ)-謂語(yǔ)形式除了應(yīng)用于各種主觀形式以外,還涉及一些更加高級(jí)的抽象。除了這種例外以外,這種抽象與形而上的描述幾乎沒有任何關(guān)系。自從古典時(shí)期的后期以來(lái),亞里士多德的邏輯學(xué)所具有的支配地位,就已經(jīng)把那些從它的措辭(phraseology)之中自然而然地派生出來(lái)的范疇,強(qiáng)加給了形而上學(xué)的思想。他的邏輯學(xué)所具有的這種支配地位,似乎并不是他自己的形而上思辨所具有的特征。正像我們即將看到的那樣,存在于這些講座之中的、與其他哲學(xué)學(xué)說(shuō)的分歧,在很大程度上取決于下列事實(shí),即許多哲學(xué)家雖然通過其明確的陳述批判亞里士多德的“實(shí)體”概念,但是,他們?cè)谧约旱挠懻撨^程之中卻始終隱含著下列預(yù)設(shè)前提,即命題的“主語(yǔ)-謂語(yǔ)”形式體現(xiàn)了關(guān)于實(shí)際世界的、適當(dāng)?shù)淖詈箨愂鲂问?。亞里士多德的“第一?shí)體”所導(dǎo)致的災(zāi)禍,恰恰就是形而上學(xué)的這種強(qiáng)調(diào)命題的“主語(yǔ)-謂語(yǔ)”形式的習(xí)慣。二、一些學(xué)派的概念創(chuàng)性、真與自然、精神之間的相互關(guān)系是創(chuàng)造性的“客觀與客觀”現(xiàn)象,是一個(gè)復(fù)雜的概念從一開始被創(chuàng)造出來(lái)的事實(shí),是對(duì)各種永恒客體的全部多樣性的、無(wú)條件的概念性評(píng)價(jià)。這就是上帝所具有的“原初本性”。由于這種完全的評(píng)價(jià),上帝在每一種派生性的實(shí)際存在物之中的客觀化,都會(huì)導(dǎo)致這些永恒客體與這種派生性機(jī)遇之諸合生階段的關(guān)聯(lián)的分級(jí)過程。對(duì)于因?yàn)楦鞣N永恒客體進(jìn)入那些派生性的、屬于我們正在討論的合生性機(jī)遇的實(shí)際世界的實(shí)際存在物而對(duì)這些永恒客體進(jìn)行選擇來(lái)說(shuō),額外的關(guān)聯(lián)基礎(chǔ)也有可能存在。但是,無(wú)論實(shí)際情況是不是這樣,來(lái)源于上帝的明確關(guān)聯(lián)都始終是存在的。對(duì)于我們正在討論的合生來(lái)說(shuō),除了上帝以外,各種在實(shí)際世界之中沒有得到實(shí)現(xiàn)的永恒客體,很可能相對(duì)而言都是不存在的。因?yàn)橛行У年P(guān)聯(lián)需要以比較作為中介,而中介則完全屬于各種實(shí)際機(jī)遇。這種神圣的安排過程本身就是一個(gè)事實(shí),因而它不斷地制約著創(chuàng)造性。這樣一來(lái),超越已經(jīng)得到實(shí)現(xiàn)的時(shí)間性事實(shí)的可能性,就與富有創(chuàng)造性的未來(lái)具有了某種真實(shí)的關(guān)聯(lián)。上帝是原初的造物;但是,根據(jù)它所具有的這種概念性側(cè)面對(duì)它的本性進(jìn)行的描述,是不可能把這種本性完全表達(dá)出來(lái)的。他那“隨后出現(xiàn)的本性”是由他對(duì)各種派生性實(shí)際存在物的有形攝入造成的(參見本書第五編)?！皠?chuàng)造性”既是對(duì)亞里士多德學(xué)派的所謂“質(zhì)料”的另一種表達(dá),也是對(duì)現(xiàn)代所謂“中性材料”的另一種表達(dá)。但是,它卻擺脫了有關(guān)波動(dòng)的感受性的概念——尤論是有關(guān)“形式”的概念,還是有關(guān)外部關(guān)系的概念,情況都是如此;它是有關(guān)由實(shí)際世界的客觀不朽性制約的活動(dòng)的純粹概念,而這個(gè)世界盡管始終具有神圣的安排過程所具有的穩(wěn)定成分,但是卻從來(lái)不再次以同樣的面目出現(xiàn)。創(chuàng)造性并不具有它自身特有的某種特征,這一點(diǎn)與亞里士多德學(xué)派所謂的“質(zhì)料”并不具有自身特有的特征意思完全相同。它就是有關(guān)以現(xiàn)實(shí)性為基礎(chǔ)的最高一般性的終極概念。我們無(wú)法描述它的特征,因?yàn)樗懈鞣N特征與它本身相比都要具體得多。但是,人們?cè)诟鞣N情況下始終都可以發(fā)現(xiàn)創(chuàng)造性,并且都把它描述成為有條件的。囊括一切的、非時(shí)間的、不訴諸文字的評(píng)價(jià)活動(dòng),既直接就是創(chuàng)造性的某種造物,也是創(chuàng)造性的某種條件。它與所有的造物一樣,都同時(shí)具有這雙重特征。由于它作為一種始終處于合生之中、從來(lái)都不存在于過去的造物而具有的特征,它會(huì)在這個(gè)世界上引起某種反應(yīng);這種反應(yīng)就是它那作為結(jié)果而出現(xiàn)的本性。它在這里被稱之為“上帝”;因?yàn)樽鳛閬?lái)源于全部秩序之永恒源泉的各種實(shí)際感受的享受過程而存在的、對(duì)我們的各種本性的沉思過程,獲得了各種宗教所追求的心靈的復(fù)蘇(refreshment)和伴侶情誼(companionship)的“主觀形式”。在這里,各種造物所具有的這種功能,亦即它們可以構(gòu)成創(chuàng)造性所具有的不斷轉(zhuǎn)化之特征的功能,被稱為實(shí)際存在物的“客觀不朽性”。因此,就上帝所具有的原初本性和隨后出現(xiàn)的本性而言,他是具有這種客觀不朽性的。我們到后面再考慮他那隨后出現(xiàn)的本性所具有的客觀不朽性(參見本書第四編);現(xiàn)在,我們主要涉及它的原初本性。就上帝的原初本性而言,他在這個(gè)世界上所具有的無(wú)所不在性,是一種以當(dāng)前的欲求(appetite)為基礎(chǔ)的、針對(duì)未來(lái)的強(qiáng)烈沖動(dòng)(urge)。欲求過程直接就是對(duì)一種直接的身體感受的觀念性評(píng)價(jià),這種評(píng)價(jià)是與追求實(shí)現(xiàn)已經(jīng)從概念角度得到攝入的材料的強(qiáng)烈沖動(dòng)聯(lián)系在一起的。例如,“口渴”就是一種與對(duì)它的平息過程的觀念性攝入緊密聯(lián)合在一起的、直接的身體感受。欲求過程(appetition)直接就是一個(gè)事實(shí)問題,它本身包含著某種關(guān)于動(dòng)蕩的原理,涉及到某種并不存在但卻有可能存在的東西。因此,當(dāng)下直接存在的機(jī)遇制約著創(chuàng)造性,以便根據(jù)它那各種各樣的觀念性攝入所內(nèi)在固有的各種各樣的評(píng)價(jià),在未來(lái)導(dǎo)致身體方面的、對(duì)它的心理極的實(shí)現(xiàn)。身體方面的所有經(jīng)驗(yàn)都伴隨著某種欲求,這樣的欲求要么促進(jìn)、要么抵制這種經(jīng)驗(yàn)的延續(xù):對(duì)自我保護(hù)的欲求過程就是一個(gè)相關(guān)的例子。但是,我們必須更加具體地說(shuō)明新穎的觀念性攝入的起源?？诳适且环N針對(duì)差異的欲求,它所針對(duì)的是某種相關(guān)的東西,是某種在很大程度上同一的東西,也是某種具有明確的新穎性的東西。這是一個(gè)層次比較低的例子,它表明了某種自由想象過程的萌芽。沒有得到實(shí)現(xiàn)的抽象形式在什么意義上能夠變成相關(guān)的呢?它的關(guān)聯(lián)基礎(chǔ)是什么?“關(guān)聯(lián)”必定表達(dá)某種真正的、有關(guān)存在于各種形式之中的共在性,的事實(shí)。我們可以這樣表達(dá)本體論原理:所有真實(shí)的共在性,都是存在于對(duì)某種現(xiàn)實(shí)性的形式建構(gòu)過程之中的共在性。因此,即使某種在世俗世界之中沒有得到實(shí)現(xiàn)的東西具有某種關(guān)聯(lián),這種關(guān)聯(lián)也必定會(huì)表達(dá)某種事實(shí),而這種事實(shí)則是關(guān)于(存在于對(duì)某種永恒的現(xiàn)實(shí)性的形式建構(gòu)過程之中的)共在性的事實(shí)。但是,根據(jù)相對(duì)論原理,只有一種非派生性的、不受其對(duì)某種實(shí)際存在物的各種攝入約束的現(xiàn)實(shí)性,才能夠存在。就其滿足過程的統(tǒng)一體而言,創(chuàng)造性所具有的這樣一種原初的超體,是可以完成對(duì)所有各種永恒客體的、完全的觀念性評(píng)價(jià)的。這種評(píng)價(jià)就是對(duì)各種永恒客體的共在性的終極性基本調(diào)整(adjustment),而創(chuàng)造性的秩序所依賴的正是這種調(diào)整。它就是對(duì)所有以厭惡和敵對(duì)的形式存在的欲求進(jìn)行的觀念性調(diào)整。它構(gòu)成了關(guān)聯(lián)的意義。通過稱它為“上帝的原初本性”,就可以認(rèn)識(shí)到它那作為一種具有實(shí)際效果的事實(shí)而存在的地位?！坝筮^程”這個(gè)術(shù)語(yǔ)具體表明了某種潛藏于專門術(shù)語(yǔ)之中的危險(xiǎn)。在起源于弗洛伊德的心理學(xué)之中,這同一種危險(xiǎn)也得到了具體展示。與現(xiàn)實(shí)性有關(guān)的心理極,為那些把它們當(dāng)作因素包含在其中的現(xiàn)實(shí)性,提供了各種各樣復(fù)雜的感受級(jí)別。心態(tài)的基本運(yùn)作過程就是“各種觀念性攝入”。這些攝入都完全屬于“純粹”心態(tài)的運(yùn)作過程。其他的所有各種心理運(yùn)作過程都是“不純粹的”——從它們包含了各種觀念性攝入與物理極的各種物理性攝入的整合這種意義上說(shuō),情況就是如此。由于就攝入而言,“不純粹”指的是從“純粹的”物理性攝入與“純粹的”心理性攝入的整合過程之中產(chǎn)生出來(lái)的攝入,所以,由此可以得出下列結(jié)論,即“不純粹的”心理性攝入同樣也是“不純粹的”物理性攝入,反過來(lái)說(shuō)也是如此。這樣一來(lái),用來(lái)稱呼攝入的“不純粹”這個(gè)術(shù)語(yǔ)就具有了完全明確的定義;因此,我們并不需要“心理性”或者“物理性”這樣一些術(shù)語(yǔ)——除非為了在有關(guān)的討論之中引起注意,否則情況就是如此?！坝^念性攝入”這個(gè)專門術(shù)語(yǔ)完全是中性的,它根本不具有任何暗示色彩。但是,這樣一些術(shù)語(yǔ)卻由于下列事實(shí)給人們的理解帶來(lái)了一些巨大困難,即它們都沒有暗示任何特定的例證。因此,我們尋找一些意義相同的術(shù)語(yǔ),這些術(shù)語(yǔ)既具有與人們熟悉的事實(shí)有關(guān)的暗示色彩,也具有與這些術(shù)語(yǔ)有關(guān)的暗示色彩。我們選擇了“欲求過程”這個(gè)術(shù)語(yǔ),它不僅就我們自己的經(jīng)驗(yàn)而言可以暗示一些例證,而且,就諸如昆蟲和蔬菜這樣一些更加低級(jí)的生命形式而言也是如此。不過,即使就人類的經(jīng)驗(yàn)而言,“欲求過程”也暗示了有關(guān)這種基本活動(dòng)(就它那些更加緊張的運(yùn)作而言)的逐漸退化的概念。我們所密切關(guān)注的是柏格森所謂的“直觀”,只不過有某些差異而已。柏格森的“直觀”是一種“不純粹的”運(yùn)作過程;它是一種完整的感受,是從觀念性攝入與物理性攝入的綜合之中產(chǎn)生出來(lái)的,是根據(jù)“觀念性再現(xiàn)范疇”(參見范疇性義務(wù)4)推論出來(lái)的?？磥?lái),柏格森的術(shù)語(yǔ)“直觀”所具有的意思,與我們?cè)诒緯谌幩v的“身體性意圖”的意思完全相同。而且,柏格森的“直觀”似乎是從情感和意圖的主觀形式出發(fā)進(jìn)行抽象。就“觀念性攝入”這個(gè)概念而言,這種主觀形式是其中的一種基本要素,的確,正像就關(guān)于任何一種攝人概念而言所出現(xiàn)的情況那樣,它在“身體性意圖”之中也是一種基本要素(參見本書第三編)。如果我們根據(jù)這些“純粹的”心理運(yùn)作過程的各種最緊張的運(yùn)作,考慮一下這些心理運(yùn)作過程,我們就會(huì)選擇“眼光(vision)”這個(gè)術(shù)語(yǔ)。觀念性攝入是一種直接的、關(guān)于某種善或者惡的可能性的眼光,是有關(guān)某些現(xiàn)實(shí)性怎樣才可能變明確的可能性的眼光。我們?cè)谶@里既不是指那些特定的現(xiàn)實(shí)性,也不是指任何一個(gè)特定的現(xiàn)實(shí)世界。為了包含對(duì)主觀形式的指涉,我們已經(jīng)補(bǔ)充了“關(guān)于善或者關(guān)于惡的”這個(gè)短語(yǔ);僅僅“眼光”這個(gè)語(yǔ)詞,就是從這種存在于觀念性攝入之中的因素出發(fā)進(jìn)行抽象。如果我們說(shuō),上帝的原初本性就是“欲求過程”所具有的某種完滿狀態(tài),那么,我們就是在付出某種代價(jià)的情況下充分強(qiáng)調(diào)這種主觀形式。如果我們說(shuō),上帝的原初本性就是“直觀”,那么,我們就是在指心態(tài),而后者由于與物理性攝入的綜合而變成了:‘不純粹的”東西。如果我們說(shuō),上帝的原初本性就是“眼光”,那么,我們就是在指某種關(guān)于這種主觀形式的、有缺陷的觀點(diǎn),就是在使這種形式擺脫對(duì)具體事實(shí)的向往——不是對(duì)那些特定的事實(shí)的向往,而是對(duì)某種現(xiàn)實(shí)性的向往?！把酃狻边@個(gè)術(shù)語(yǔ)把存在于上帝的原初本性之中的缺陷弄模糊了。這個(gè)術(shù)語(yǔ)所具有的優(yōu)勢(shì)之一是,它使這種關(guān)于上帝的學(xué)說(shuō)與哲學(xué)傳統(tǒng)更加緊密地聯(lián)系起來(lái)了。與“眼光”相比,也許“設(shè)想(Envisagement)”是一個(gè)更加穩(wěn)妥的術(shù)語(yǔ)?？偠灾?上帝的原初本性是從它與“各種特殊”的交往之中抽象出來(lái)的,因此并不具備那些“不純粹的”、包含著各種命題的理智性思想(參見本書第三編)。只有抽象的上帝才與自己相同一。而這樣一來(lái),它就只是上帝的一個(gè)因素,因而是缺少現(xiàn)實(shí)性的。種東北部的粘連這種初步的概括論述,是不能忽略“社會(huì)秩序”和“人格秩序(personalorder)”這樣一些概念的。就我們?cè)谶@里所使用的意思而言,“社會(huì)”是一種具有社會(huì)秩序之特征的連結(jié);而一個(gè)“持久客體(enduringobject)”或者“持久造物”,則是一個(gè)其社會(huì)秩序已經(jīng)采取了“人格秩序”的特殊形式的社會(huì)。當(dāng)?shù)谝?就一種連結(jié)所包含的每一種實(shí)際存在物的明確性而言,有一種共同的形式要素得到了具體證明的時(shí)候;第二,由于這種連結(jié)對(duì)其中的其他某些成員的攝入把一些條件強(qiáng)加給它,因而使這種共同的形式要素在這種連結(jié)的每一個(gè)成員那里都出現(xiàn)的時(shí)候;第三,由于這些攝入包含了對(duì)于這種共同形式的積極感受,因而這些攝入強(qiáng)加這樣的再現(xiàn)條件的時(shí)候,一種連結(jié)就會(huì)享有“社會(huì)秩序”的特征。我們稱這樣一種連結(jié)為“社會(huì)”,而這種共同的形式就是這種社會(huì)所具有的“發(fā)揮界定作用的特征(definingcharacteristic)”?！鞍l(fā)揮界定作用的特征”這個(gè)概念與亞里士多德學(xué)派的“具有實(shí)體的形式”概念相似。這種共同的形式要素只不過是一種復(fù)雜的、在連結(jié)的每一個(gè)成員那里都得到具體證明的永恒客體而已。但是,這種連結(jié)所具有的社會(huì)秩序卻不是單純的、有關(guān)這種被它的所有成員展示出來(lái)的共同形式的事實(shí)。在這種連結(jié)之中隨處可見的、對(duì)這種共同形式的再現(xiàn),既是由這種連結(jié)之中的成員相互之間的發(fā)生關(guān)系造成的,也是由各種發(fā)生關(guān)系都包含了對(duì)于這種共同形式的感受這樣一個(gè)額外事實(shí)造成的。因此,在這種連結(jié)之中的任何地方,發(fā)揮界定作用的特征都是經(jīng)過繼承而來(lái)的,每一個(gè)成員都是從這種連結(jié)的其他那些先于它自己的合生而存在的成員那里,把它推導(dǎo)出來(lái)的。當(dāng)一種連結(jié),第一,是一個(gè)“社會(huì)”;第二,它的成員的發(fā)生關(guān)系對(duì)這些成員“按照序列”進(jìn)行安排的時(shí)候,這種連結(jié)就享有了“人格秩序”的特征。我們用這種從發(fā)生關(guān)系之中產(chǎn)生出來(lái)的“序列性安排(serialordering)”所指的是,這種連結(jié)的任何一個(gè)成員(除了第一個(gè)和最后一個(gè)成員以外,如果這樣的成員存在的話)都在這種連結(jié)之中構(gòu)成了某種“切換(cut)”,因此,第一,這個(gè)成員就這種切換的一方面而言從所有成員那里都有所繼承,而就這種切換的另一方面而言卻對(duì)任何一個(gè)成員都沒有什么繼承;第二,如果甲乙雙方都是這種連結(jié)的成員,而且乙對(duì)甲有所繼承,那么,乙從乙那里繼承下來(lái)的切換的方面,就構(gòu)成了甲從甲那里繼承下來(lái)的方面的組成部分,而且,甲從甲那里繼承下來(lái)的切換的方面,也構(gòu)成了乙從乙那里繼承下來(lái)的切換的方面的組成部分。這樣一來(lái),這種連結(jié)就構(gòu)成了某種單一的、關(guān)于它那發(fā)揮界定作用的特征的繼承線索。我們稱這樣一種連結(jié)為一個(gè)“持久客體”。也許就“人格”這個(gè)術(shù)語(yǔ)的法定的意思而言,人們?cè)?jīng)稱這種連結(jié)為一個(gè)“人格”。但不幸的是,“人格”所暗示的是意識(shí)這個(gè)概念,所以,它的用法很可能會(huì)引起誤解。這種連結(jié)“保持著某種特征”,而且,這就是persona這個(gè)拉丁語(yǔ)語(yǔ)詞所具有的意義之一。但是,一個(gè)作為(qua)“人格”而存在的“持久客體”所