日本民俗研究的一個問題

近年來出版的《流行習俗》對流行習俗進行了界定?！傲餍辛曀住鳖櫭剂x，是研究“流行習俗”的知識，“流行習俗”基本上相當于“流行遺產(chǎn)”?！懊袼讓W即是一門把‘民俗’即‘民俗傳承’作為研究對象,對其意義進行分析考察,重新建構生活文化的學問”?！懊袼讓W重視日常生活的狀態(tài),那是因為它構成了民族文化的根基,研究它有助于揭示日本文化的整體構造”1。換言之,民俗學的目的就是揭示民族文化的基礎部分。這個見解在當今日本民俗學界基本上已成定論。然而“民俗學”果真就是這樣的學問嗎?筆者對此深表懷疑。如果從這個定義出發(fā)的話,我們不僅很難討論這次的主題——“近代”;而且這個定義從本質(zhì)上說實際上是二戰(zhàn)前內(nèi)務省、文部省所主導,戰(zhàn)后被文化廳繼承并逐步發(fā)展成為帶有國家意識形態(tài)色彩的理論,以及近代日本中央政府在進行地方改良運動后由國家權力主導的對“民俗”理解基礎上形成的民俗概念。在此,我們將從原點出發(fā),對民俗概念進行探討。一、柳田的“民俗”觀首先的兩個問題是,1.以民俗為研究對象即為民俗學嗎2.“民俗”和“民間傳承”能否視為同義?在上邊列舉的那本入門書中,“民俗”的定義是:“地域社會的住民從其生活或生產(chǎn)活動中產(chǎn)生并傳承下來的生活文化以及維持這種生活文化的思維方式(著重號為筆者所加,下同)”2。在這里,“民俗”被理解為是從地域社會中獨立產(chǎn)生的,這和大致在同一時期出現(xiàn)的“民俗學的目標是揭示基層文化的特征”之說,以及將“民俗”與“風俗”或“流行”等相比較而認為“民俗”是比較穩(wěn)定的事象等論點一樣,在戰(zhàn)后產(chǎn)生,并在1970年代后發(fā)展起來的傳承母體論或地域民俗學中得到進一步強調(diào)。在上述入門書中,雖然肯定柳田國男完成了日本民俗學體系化的工作,但是在見解上卻與柳田背道而馳。柳田在昭和9年(1934)的《民間傳承論》中,對以前及同時代的“民俗學”進行過如下批評:“初期的‘民俗學’即使是在其本國也是非專家所事之學,并且他們有極其偏愛古代研究的傾向。并且把體系化的工作看作是遙不可及的事情。所以也難怪一些只看到具體細微調(diào)查的人會認為:‘啊,原來如此,由于是關于人民的風俗習慣的學問,所以叫民俗學’”(著重號為筆者所加)(1)。此外他在《青年與學問》中還流露出這樣的擔憂:“令人擔心的是,把它譯成‘民俗學’的話,研究的范圍是否會因此而受到局限”(2),柳田的這些話到底是什么意思呢?眾所周知,這一時期柳田一方面在回避“民俗學”這一用語,同時另一方面又試圖重新對其體系化?？梢娏锏倪@些說法無非是擔心人們把他的所事之學,單純地看作是研究“人民風俗之學=民俗”的學問。他在《民間傳承論》中說:“我們的學問是要把事象本身作為觀察對象,據(jù)實地審視,洞察那些所謂‘已知的’、‘理所當然’的現(xiàn)象中背后的真理。留心常民自身所不知的、至今也無意識的事象”3。如后文所述,在《鄉(xiāng)土生活研究法》等書中柳田也仍然堅持這樣的看法。為什么柳田這樣執(zhí)著地忌諱“民俗學”這一用語呢?他自己有這樣一段論述:“棄用‘民俗學’雖然可惜,但是我們還是必須避開它。至少在其內(nèi)容被凈化、在理解上達到一定共識之前,‘民俗學’這一用語最好不要在日語中使用。況且,這門學問尚未體系化’”4。這里,柳田使用了“況且”,表明沒有體系化并不是避開使用民俗學這一用語的根本理由。在這里,柳田除了對已有的“民俗學”進行批評外,還隱含了對當時把研究對象視角與方法同出一轍的把“民俗”視為文化遺產(chǎn)、并把民俗稱為“國體精華”的內(nèi)務省、文部省的方針心懷疑忌。就前者而言,例如在《民間傳承論》中,柳田就對以往稱之為日本“民俗學”研究中的三種傾向進行了批評。第一是“不顧理論上的脫節(jié),在關聯(lián)甚遠的蠻夷中追尋比較研究的對象”的世界主義傾向5。第二“把《萬葉集》中表現(xiàn)出的日本人的面貌作為日本人原型”的偏向古代研究的傾向6,指出“自古原封不動地保存下來的事物是不存在的”7。第三批評以鄉(xiāng)土自豪感的傾向,認為“如果這樣繼續(xù)下去,鄉(xiāng)土研究就會和一般的歷史研究脫鉤,陷入與文化法則毫不相干的純粹的嗜好之中”8。與此相對,柳田則抱有“把民俗學建立在科學的根基上的雄心”9,主張要“從原生態(tài)去觀察日本人的生活現(xiàn)象的整個橫斷面”,通過對這個橫斷面的“詳盡觀察”,“重視親眼目睹的事實,把其作為最可靠的資料”10,來確立民俗學的科學性。對于他批評的第一種傾向,柳田在別的文章里還寫到,“將太平洋諸島,或非洲內(nèi)陸偏遠地區(qū)原始住民的生活與日本人生活習慣的部分相似的部分進行比較觀察,把這樣的研究稱之為民俗學11”(著重號為柳田原注)柳田特別強調(diào)這種研究只注意“習慣的部分”?？梢?柳田并不是像以往的“民俗學”那樣以“民俗”為對象的就稱之為民俗學,而是通過方法論來試圖與之區(qū)別。大概柳田所忌諱的是像這樣把“民俗”作為對象來處理所帶來的諸多問題。換句話說,是如何看待“民俗”概念的問題,就像避免把tradition翻譯為會引起“政治性聯(lián)想”的“傳統(tǒng)”,而是處理為“傳承”那樣12,極力避免因使用“傳統(tǒng)”這樣的用語而必然派生出來的政治性。上述的對“民俗學”的三點批評可以說都是針對如何看待“民俗”而提出的。二、民俗、民俗和國民性奇妙的是,“民俗”一詞或許被認為是不言自明的概念,民俗學界基本上沒有對其進行過任何分析考察。概論書常常把它說成是民間習俗簡寫,這根本上是錯誤的。這一用語在近世幾乎沒有使用過13,它可以說是明治以后突然流行開來的一個政治用語。有關這一點我在別的論文14中已有論述,在這里主要對其后的用法、內(nèi)容的變化進行討論?！懊袼住边@一用語首先出現(xiàn)于明治7年(1932),這年明治新政府向各府縣發(fā)出了在國史編集的基礎上編纂府縣史的指令。其中有“政治部民俗篇”?！懊袼住笔侵醒爰瘷嗷拿髦涡抡邕^藩這一地方權力機構的媒介,直接實施對民眾統(tǒng)治時,作為統(tǒng)治策略的一環(huán)來掌握人民(民情)的用語。其中蘊含著對本民族(愚民)應予以教化的含義。因此象盂蘭盆舞、左議長(舊歷正月15舉行的火祭,譯注)等和墜胎一樣,被視為“淫蔽”、“陋習”而成為禁止的對象。值得注意的是,這些就是“民俗”的內(nèi)容。在所謂府縣史料中所見的關于的“民俗”用法多半不是針對個別的習俗,而是像“民俗樸素而富者好奢”或“民俗自古愚頑且狡悍”這樣的“民情風俗”的描寫15,是含有民情世風意義的概念。柳田也把風俗這個詞解釋為“風氣好(或壞)”,認為民俗是“與風俗密不可分的”。各地方的習俗特征也被記述為16“風俗,即無形的風俗”。柳田把Ethnology譯成“殊俗學”,從中我們也能推測出柳田充分意識到“民俗”這一用語充滿了政治性。在以后的行政史料中所見的“民俗”之意,大多數(shù)也都是這種用法。例如戌申詔書頒布以后,大隈重信說:“日本當前的實情,果真就沒有讓天皇憂慮至重之事嗎?如財政困難、外交不利、民生蕭條、還有人心墮落、民俗頹廢”17等就是這樣的用例。不光是行政史料中如此,大正初連續(xù)發(fā)行的郡志村志(以筆者之見,這也是一種為了統(tǒng)治人民的行政資料,和今天的市町村史民俗編相近)中也有類似的論述。比如大正六年(1917)出版的《下高井郡豐鄉(xiāng)村志》中有這樣的敘述:“雖然在類似地區(qū)生活的人對外來移民往往持排斥態(tài)度。但本地的民俗則完全不同,本地人對從其它町村移居過來的移民非常親切友好,甚至超過對自己的親戚18。一般來說,在民俗學正式出現(xiàn)的大正時期之前,民俗學的這一用法是很普遍的。綜上所述,“民俗”是“民情風俗”的簡稱,其中的所謂民情是一種相當寬泛含糊的“包括民眾的思想感情”19在內(nèi)的全部生活內(nèi)容?？梢哉f它在以往是和教化有著很深關系的概念(關于這一用法,以筆者所見的文獻中,現(xiàn)在在昭和17年(1942)厚生省人口問題研究所的研究官崗崎文規(guī)出版的《印度的民俗和生活》20中也可以看到)。“民俗”這一政治用語,其所指發(fā)生重大變化是在大正13年(1924)內(nèi)務省地方局編輯出版《民政史稿風尚民俗篇》之后的一段時期。所謂“風尚”,“高雅也”或者說是指“這個時代人的喜好、一般的喜好”?！按蟠蟮靥岣邍耧L尚、盡力使士風民俗質(zhì)樸醇厚”,“民俗”是“國民性的表現(xiàn)21”等,對民俗的評價和判斷開始發(fā)生逆轉(zhuǎn)。不過有關其具體的記述中說:“大和民族高尚優(yōu)雅的品性,在太古時代的風俗里已有所示。”并且提出“首先是住宅、特別是宮殿……22”,這些記述是把民俗當做教化的典范,主要是以中央上層的“高尚”文化為中心的。但是,進入昭和時期以后,比如八束清貫的《祭日祝日謹話》里,關屋貞三郎的“序”中有如下的論述:“敬神崇祖是我國的精髓,是我國民俗之精華23”,由此可見,是把“民俗”和國體聯(lián)合起來進行論述的。其中“我國民俗的精華”中的“民俗”,按今天的習慣應寫成“民族”則會更通順。這不是把“族”字錯印成了“俗”,而是其中含有“民情風俗”之意。另外,據(jù)昭和12年(1938)文部省的《國體本義》可知,在明治時期作為“淫弊”被禁止的盂蘭盆舞不僅僅被視為良風美俗之典范,更被作為國體的體現(xiàn)而地位得到提升。關于盂蘭盆舞的論述是“我們的舞蹈多是圍成圓形,具有統(tǒng)一圍繞中心的特色。西洋的民族舞蹈多是一對男女以面對面的形式出現(xiàn)”24。綜上所述,對“民俗”的理解,不單純是從“淫猥”、“陋弊”、“輕浮”等升華到“古風”、“舊俗”這一認識上來,而且還賦予了它諸如“質(zhì)樸”、“醇厚”、“美風”、“傳統(tǒng)”等價值和意識形態(tài)的色彩25?！按己瘛钡摹按肌睘椴粨诫s其它成分之意,被視為“純粹”的或“本質(zhì)”的,但是由于“民俗”的概念也包含民情這一模糊的存在,所以對民俗的理解也產(chǎn)生了對現(xiàn)存的民間習俗這種客觀存在個別化以及看作是具體實體的側面。更進一步地說,“傳統(tǒng)”是不變的、穩(wěn)定的、醇厚質(zhì)樸的。相反,“近代”化則使其不斷喪失、疏離,在這樣的社會狀況下,“傳統(tǒng)”和永固不變的國體相結合,而體現(xiàn)國體的“民俗”也被定位為萬古不易的“傳統(tǒng)”(醇風美俗)。三、把“公共心”納入國家的“公德心”和“鄉(xiāng)土愛鄉(xiāng)心”上述中央政府的統(tǒng)治政策(民政)的轉(zhuǎn)換,是由內(nèi)務省主導進行的。而文部省也追隨效仿了這一方針。仿照內(nèi)務省出版《民政史稿風尚民俗編》的作法,文部省于大正三年(1914),出版了高野辰之編纂,文部省文藝委員會名義的《俚謠集》26?！百怠焙小氨百v”之意,由國家來收集那些迄今為止被鄙視的民謠,具有劃時代的意義。據(jù)我所知,內(nèi)務省地方局的宣傳刊物《地方行政》中發(fā)表“提倡跳盂蘭盆舞”一文是在大正2年(1913),這篇署名白峰生的文中有如下記述:“明治時代國民思想發(fā)生了巨大的革命”、但是“以進步為名,破壞了古老的良風美俗,引進了不合國情的習慣,這種現(xiàn)象在廣大鄉(xiāng)村隨處可見”,“村里的習俗只要沒有大的弊害,就應予以保存?！?“田園之趣不現(xiàn)于形,而銘心間”或“莫以文明開化為名奪我田園之趣”等,開始主張“田園生活的理想?！?7一直到明治末年都屬于取締對象的“民俗”就這樣被轉(zhuǎn)換了價值。這個變化大概起因于日俄戰(zhàn)爭以后國政出現(xiàn)了僵局,為了打開局面,內(nèi)務省實施了地方改良運動。以井上友一為代表的內(nèi)務省官僚,試圖借助全國各地的青年會或在鄉(xiāng)軍人會,強化小學教育,“努力改善地方風俗涵養(yǎng)公德之心”,打破自然村的共同體意識,重新構筑町村建制,在建構“為國家的共同體”之際創(chuàng)制了超越自然村的“鄉(xiāng)土”28概念。在運動中經(jīng)常使用的宣傳用語是“公共心(公德心)”和“鄉(xiāng)土愛(愛鄉(xiāng)心)”,“愛鄉(xiāng)心”在促進地方振興的同時,作為涵養(yǎng)愛國心的媒介受到重視。而把對其町村的“公共心”看成是對國家的“公德心”的一種表現(xiàn)。具體對策包括編撰鄉(xiāng)土史(郡志村志)的編纂,保存名勝古跡、設立圖書館和鄉(xiāng)土室(鄉(xiāng)土博物館),表彰戰(zhàn)歿的鄉(xiāng)土偉人、善行美績29等。這些措施更進一步發(fā)展到昭和初期文部省的鄉(xiāng)土教育等。面對這一作法,同在中央政府任職的農(nóng)政官僚柳田對內(nèi)務省這種自上而下的統(tǒng)一國民思想和生活文化的做法自始至終堅決反對。他從內(nèi)務省推進的町村合并、町村的基本方針、集體財產(chǎn)統(tǒng)一管理、神社合祀、神社非宗教論等一系列的政策進行了批判,還對中央報德社、后起的青年團、文部省的鄉(xiāng)土教育等也進行了抨擊。他不贊同這種一刀切的作法,認為應該尊重村落的實際情況和歷史,采取自下而上的施政方針。對于大正2年(1913)創(chuàng)刊的《鄉(xiāng)土研究》,也有必要放在和內(nèi)務省關系中來把握。同一年,與現(xiàn)在日本民俗學會不同的另外一個民俗學會的《民俗》雜志創(chuàng)刊。此刊在以往民俗學研究中一直被忽視。但是由于上述柳田對舊“民俗學”的批判,也有針對這本刊物的成分,所以我們有必要來看看其概要。這個以石橋臥波為首的學會成立于明治45年(1912),比《鄉(xiāng)土研究》早了一年。這個學會的學術雜志《民俗》以“本雜志的任務”為題列舉了一些具體的研究對象,如:“有個諺語叫‘城中有村’,固然是指城市和鄉(xiāng)下文化上所有不同,但是更指即使同是都市的文化,也有高中低之別。而正是低層文化才是國民的思想信仰、生活的本質(zhì)所在。所以把其作為研究國民的對象是很好的材料?！?。“這里所謂的民俗學是Volkskunde之意,研究存在于國民之間的古代文化的遺留物即傳說、童話、諺語、民謠、迷信或風俗、習慣等”。這個“下層低級文化”即“民俗”,是揭示“國民的思想信仰、生活實質(zhì)”即“國民性”的最佳材料的觀點作為這個學會的理論基礎,在會刊創(chuàng)刊號頭版的芳賀矢一的《民俗論》中得到闡述。他提出:“大凡一國之國體、政治、法律、宗教、社會之各種組織結構,從某個角度看來,皆為民俗之反映。如不懂民俗就不能了解其國家。”此外,“德國盛行鄉(xiāng)土研究,以鄉(xiāng)土之言作為國民教育的第一步,可見其也應該是教育的根基”,并追求“延續(xù)民俗研究、發(fā)揮鄉(xiāng)土特色,培養(yǎng)愛國精神”30之目標。這個從東京人類學會分離出來的學會,其評議員以《國民性十論》作者芳賀矢一為代表,其他如坪井正五郎、三宅米吉、三上參次、關野貞、井上圓子、大槻文彥、加藤玄智、吉田東伍、白鳥庫吉等都是當時名聲鼎沸的人物。實際上其中大多數(shù)人都是大正8年(1919)公布的《史跡名勝天然紀念物保存法》制定運動的骨干,他們同時也是該保存學會的評議員31,他們也可以說是推進內(nèi)務省政策的御用理論家。有關把史跡、名勝、天然紀念物作為文化遺產(chǎn)的政治史上的意義,高木博志已經(jīng)有了詳細的討論32,從當時的“要培育、發(fā)揚我國民性的清純、嫻雅、忠烈、優(yōu)美的特質(zhì)。自然感化是最善之法”33,以及從“由這一保存思想而引發(fā)公德心、愛國心”34的討論中也同樣可以明確地看出,那時已經(jīng)存在把“民俗”看作是近似于“自然”的認識方法。實際上,戰(zhàn)后,就連“民俗”也被視為文化遺產(chǎn)的思想觀念的前提在這里也已經(jīng)形成。在《明治大正史世相篇》中柳田所展開的風景論里明確地對這一保存法及支持這一觀點的潮流進行了批評。四、關于“未來”的懷疑與此相比,柳田的民俗學是什么樣的呢?它具有折口信夫、南方熊楠、中山太郎等的“民俗學”所不具備的特色。正如大多數(shù)人所指出的那樣,“鄉(xiāng)土研究”是以關心“眼前的生活疑問”為出發(fā)點的。《柳田國男傳》一書業(yè)已指出35,在昭和初期為止,柳田在其著作中是把關注當下社會問題的“鄉(xiāng)土研究”和作為學問的“民俗學”區(qū)分使用的。而對于柳田來說,“民俗學”和大正3年(1914)他與南方熊楠的有關農(nóng)村經(jīng)濟論爭一樣,不過是屬于“業(yè)余嗜好”而已。而“鄉(xiāng)土研究”等于“農(nóng)村生活志”是“明確各地的風俗習慣是怎樣保留至今,又有何種禁忌和變化,在什么樣的條件下得以存續(xù)。對此有興趣的人在上述材料的基礎上認識了解今后怎樣才能讓村莊幸福永存”36,或像“從平面上來描寫某個鄉(xiāng)土社會的狀況時,遇到“為什么”的疑問時,大多是要通過追溯過去來尋找解釋”37,我們解答“今天”的種種疑問時,也對“過去”也就是在歷史和文化的范疇中嘗試去解決疑問的所謂現(xiàn)代視角,也是如此?！睹褡濉冯s志時代的《論鄉(xiāng)土研究》中,“鄉(xiāng)土研究”也不是folklore的譯文。而是和“我們的學問”以及其它的有關學問的總稱38。不過,柳田把兩者進行嚴格劃分是因為雖然感覺到其與“我們的學問”(等于“國民生活志”39)相近,但這個“民俗學”和自己的立場相距最遠。所以把它視為業(yè)余之學。從日內(nèi)瓦回國后,柳田引進了當時西歐人類學的最新理論,致力于確立NationalEthnology,出版了《民族》雜志。在其受挫之后,柳田在學問上也陷入孤立狀態(tài)。此后他的同仁們沒有加入到折口主持的《民俗學》中來(折口在“創(chuàng)刊辭”中把民俗學定義為,“以民間傳承為研究對象的學問”)。在回復昭和8年(1933)佐佐木喜善的廣播演說委托書簡中寫道:“貴處的民俗學的娛樂興趣的成分還是太重,把我列入你們的同仁絕非我所期待,可能的話還是讓我獨善其身吧”40。可見柳田始終一個人在“眼前生活疑問”的體系化中苦思前行。他要把當時在文部省或鄉(xiāng)土教育聯(lián)盟的推動下開始盛行的“鄉(xiāng)土教育”的主要執(zhí)行者吸引到其自身的“鄉(xiāng)土研究”中來,并且還要把folklore也融合進來。柳田在《民間傳承論》中寫道:“嚴禁把娛樂興趣的成分引入folklore”,“興趣愛好和學術研究的區(qū)別”是“方法,這對科學研究是最重要的。分類、索引都為這個方法服務的。嚴密周到、有計劃性的觀察與實驗具有同等價值”41。在追求其科學性的同時,在《鄉(xiāng)土生活的研究法》中,柳田也論述說:“鄉(xiāng)土研究的意義之一,簡要地說就是了解平民的過去。在目前社會現(xiàn)實生活里存在的疑問中,根據(jù)這方面的知識解決以往多方面嘗試解決而未曾解決的問題,也許會在一定程度上得以解答42,他還說,“我們的學問是……為創(chuàng)造人類未來幸福生活的當下的知識,對現(xiàn)代的奇異現(xiàn)象產(chǎn)生疑問。為了找到答案,則需要過去的知識”43。可見,這一認識和立場在《鄉(xiāng)土研究》時期一點也沒有改變。為了解答“現(xiàn)代的奇異現(xiàn)象”的諸多問題以及現(xiàn)在相繼發(fā)生的諸多問題,需從“過去的知識”這一歷史和文化的范疇上來使用民俗學及其知識。柳田在解釋其自身的“鄉(xiāng)土研究”和其它的差異時說“不是研究鄉(xiāng)土,而是通過研究鄉(xiāng)土(著重號為柳田所加)”44,因此,套用他的說法,他所追求的民俗學不是研究“民俗”,而是通過“民俗”進行研究的學問。五、日本民俗研究的價值和新方法如上所述,民俗學本來把自身規(guī)定為研究當下之學,今天為什么卻和“近代”疏遠了呢?這可以從戰(zhàn)后民俗學對“民俗”認識的變化中追尋原因。不過毫無疑問,其原因之一在于柳田自身,比如在《鄉(xiāng)土生活研究法》中他一邊批評說“其結果是一聽到folklore,就會有人立刻想到那是解釋說明古代信仰的學問”,同時另一方面柳田也自我反省道:“其倡導人在隱藏著什么,我們也是這其中的一員”45。他在1946年的《論現(xiàn)代科學》中一邊提倡“要把民俗學從探索古代中擺脫出來”,同時又承認,“坦率地說,我喜歡從以往的事例中尋找今天問題的答案”46。柳田有從發(fā)生史的角度究其根源的傾向。他提倡的觀點和實際做法之間的齟齬,給多數(shù)人帶來誤解。但是起決定性原因的是,戰(zhàn)后的“民俗學”是把“民俗”當做客觀材料來看待的,致力于通過提高資料的精確性、客觀性嘗試把民俗學科學化。這與柳田把民俗看成是“方法”不同,而是試圖把“民俗”即民俗資料作為研究對象從中追求科學性。持上述觀點的代表人物,也是對此后民俗學的定義產(chǎn)生巨大影響的學者和歌森太郎,他把民俗學定義為民俗史的構成,他還把基層文化的概念、民俗是不易變化的事象等觀點引進到日本民俗學47。對他的觀點始終持反對意見的是關敬吾。關敬吾曾回憶說:像“我從事民俗學研究開始,很長時間一直認為柳田先生主張民俗學的中心課題是民間傳承、民俗”48。也就是說戰(zhàn)前他自己也認為:“民俗是民俗學研究的對象”49。和歌森與關敬吾論爭以后,他則堅持認為“民俗學的研究對象,如同我們所述的,即不是民間傳承也不是對各種民間傳承做出說明和解釋,而是研究平民”50(關氏把前一個方法也闡釋為“把民間傳承作為文化遺產(chǎn)來加以解釋”51),此外他還通過介紹瑞典的埃里克森“平民生活研究”以及瑞士崴斯的民俗學52來說明柳田把‘當下’作為研究的基點,在民俗學上并不是什么特別的事情”。但是,兩者的學術爭議,隨著關敬吾退出學會,同時他的另一個“共同體的研究”的主張得到學術界承認53,就不了了之了。后來,和歌森的把“民俗”作為研究對象來界定民俗學的這一觀點,主要由東京教育大學的學者們繼承發(fā)展下來,并提出了如同以出現(xiàn)三代以上的、以聽取復數(shù)的講述為材料等議論,把資料化的工作引向精確、客觀的方向發(fā)展,并且在1970年以后并發(fā)展出了傳承母體論或地域民俗學等。限于篇幅我們對此不作詳細的討論。作為一種方法,筆者無意否認其價值。即使是通過“民俗”來研究“民俗學”,也有必要把材料科學化,問題是以什么樣的方法操作。此外還有一點和上述提倡者的觀點無關,而和文化廳從民俗資料中認定民俗文化遺產(chǎn)的動向相關,這個傾向強有力地推進了民俗學的文化遺產(chǎn)學化。柳田去世后,傳承母體論開始批評他的方法論是“中央集權”,這一派主張通過對現(xiàn)實中數(shù)不清的民俗(生活、文化)的“民俗調(diào)查”,抽取出“有限的研究對象”,并將其視為“固定化的民俗資料”。而根據(jù)這些選擇出來的“民俗”“重構歷史世界,以此作為民俗學的目的”。與傳承母體論的諸條件相關的功能理論的意義也被視為問題54。但是,這里所選擇的標準到底是什么呢?把什么資料化,即使抱著不同的問題意識,實際上也只能以“可分析的研究資料55”設定出能夠客觀化的項目。通過調(diào)查手冊的制定,以此大量生產(chǎn)出的同一規(guī)格的市町村史民俗編,這種做法始終把資料的客觀性(等于形式性)放在重要的位置。雖然具體的區(qū)分判斷標準有所差異,結果還是民俗學者以自身的價值判斷其是否屬于“民俗”。總的來說,這個理論方法的代表福田亞細男的模式(除了歷史性的個別分析法,特別是類型論的研究)也屬于此類。從去除掉表層文化的部分即為基層文化的觀點出發(fā),都市、政治等被視為外部的雜質(zhì)被盡量排除后的本真的(authentic)56東西才是民俗,并且從“民俗”被看成是不易變化的事象的認識出發(fā),優(yōu)先選擇那些被認為是從古至今保持不變的東西。這與上述內(nèi)務省的理論構造同樣,也認為“民俗”是有悖于“近代”的。今天的民俗學無法研究“當下”的原因,源于對“民俗”理解上內(nèi)在的矛盾。柳田反復強調(diào)民俗是不斷變化的,他說:“被稱之為民風的東西是會發(fā)生變化的,而非固定不變的”57,1975年修訂文化遺產(chǎn)保護法時,把民俗資料改為民俗文化遺產(chǎn)。其中最大的變化是導入了無形文化遺產(chǎn)指定制度,產(chǎn)生了重要無形民俗文化遺產(chǎn)。1954年保護法中對“民俗資料”的解釋,可以說委員柳田的意見占了很大成分。是“理解國民生活的演變不可缺少的東西”58,生活中所有的事項都有可能成為其中的對象。在向各都道府縣教育長的相關的通知中寫道:“關于無形民俗資料,按照原有形態(tài)加以保存,違背了自然發(fā)生、自然消失的民俗資料的性質(zhì),是沒有意義的”,因此“僅僅加以記錄保存就足夠了”59。而現(xiàn)在變成了“民俗文化遺產(chǎn)”,就要根據(jù)在生活文化中是否重要進行選擇、分級、指定,從而發(fā)現(xiàn)“地域”、“階層”、“職能”等傳承母體的“傳統(tǒng)”。民俗文化遺