PAGEPAGE4中國思想史05歷史名詞解釋1、孔子的仁、禮觀念孔子所說的禮，在范圍和意義上與西周有所不同，表現(xiàn)出對古代思想的改造。其一，孔子擴大了禮的適用范圍，主張一切人“齊之以禮”；其二，孔子所說的禮的基本意思是禮儀、禮制，突出了現(xiàn)實政治的含義，淡化了崇敬鬼神的色彩。孔子認為，“仁”就是要“愛人”，他把“仁”規(guī)定為“克己復(fù)禮”，主張按照周禮的等級制度處理人與人的關(guān)系。他還把“仁”作為儒學(xué)的基本范疇，探討人的價值。早期儒學(xué)也因此而可稱為“人學(xué)”?？鬃拥娜适前_眾德的最高觀念，他說具有“恭、寬、信、敏、惠”五種品德才合乎仁的要求，認為仁者必學(xué)，孝包括于仁之中?？鬃永^承了孝的道德觀念，并進而把孝與為政聯(lián)系起來。仁最終目的是治國安民，強調(diào)了孝對于治國的意義，也就把孝納于仁的思想體系?？鬃拥碌恼魏x是，崇德尚文，反對武力征伐。這是孔子針對霸道盛行的春秋社會提出的政治方案，從理論上來說，德自然包括于仁的思想體系之中。2、荀子的天人相分荀子在戰(zhàn)國生產(chǎn)力和科學(xué)發(fā)展的歷史條件下，適應(yīng)取得政權(quán)的地主階級的需要，提出“天人相分”的理論。荀子明確提出，天是無意志、無目的的自然界。自然界沒有意志，按照本身的固有規(guī)律性運動變化著。天有天的運行規(guī)律，人有人的活動領(lǐng)域，兩者不能互相代替。荀子主張人“不與天爭職”的同時，又肯定人能利用規(guī)律，改造自然，來為人類謀福利。人能夠適應(yīng)天時，順應(yīng)地利，參與自然界的變化。人的這種能力，叫做“能參”。荀子以“能參”和“所以參”為基礎(chǔ)，提出“制天命”的思想；從“明于天人之分”的觀點出發(fā)，批評世俗迷信。3、唐代的《五經(jīng)正義》《五經(jīng)正義》是孔穎達等人奉唐太宗之命編成的。五經(jīng)是指《易》、《詩》、《書》、《禮記》以及《春秋左傳》。《五經(jīng)正義》與《中說》一樣，都是在當(dāng)時學(xué)術(shù)融合這個趨勢下的產(chǎn)物。就經(jīng)學(xué)的自身發(fā)展而言，《五經(jīng)正義》是一部統(tǒng)一南學(xué)、北學(xué)的著作。就儒學(xué)與諸家的關(guān)系而言，《五經(jīng)正義》又是以儒家為主，兼取佛、道二說的結(jié)合體。其學(xué)術(shù)意義已超出了經(jīng)學(xué)自身的范圍。綜合論述“道”和“氣”的關(guān)系正是《五經(jīng)正義》的新發(fā)展，這一種發(fā)展給后來理學(xué)家開辟了先路。就《五經(jīng)正義》的社會作用而言，它是一部政治性很強的文獻，在某些方面具有封建法典的意義。4、正始之音“正始”是魏齊王曹芳的年號。玄學(xué)的第一個派別產(chǎn)生于正始年間，故稱該派的思想觀點為“正始之音”。它以夏侯玄、何晏、王弼為代表人物，以兼注《老子》、《周易》、《論語》為學(xué)術(shù)特色，以論證“無中生有”為主要內(nèi)容?！罢贾簟蓖瓿闪藦臐h代經(jīng)學(xué)到魏晉玄學(xué)的轉(zhuǎn)變。5、明朝的三部《大全》永樂年間三部《大全》的編纂和推行是明初朱學(xué)統(tǒng)治地位確立的標志。三部《大全》，是指《五經(jīng)大全》、《四書大全》、《性理大全》三部大書，共兩百六十卷。這三部《大全》，是明成祖朱棣在永樂十二年命翰林院學(xué)士胡廣等人組織編纂的，接著由明成祖朱棣親自作序，頒行天下?！端臅笕房梢哉f是朱熹《四書集注》的放大，《五經(jīng)大全》以朱學(xué)傳注為主，《性理大全》同樣充滿朱學(xué)的印跡。總之，三部《大全》，可以說是朱學(xué)著作的匯集。明初統(tǒng)治者頒行三部《大全》都是為了統(tǒng)一思想，建立起一套更加完整系統(tǒng)的哲學(xué)和政治思想體系，它與八股科舉制度相結(jié)合，在封建社會后期的學(xué)術(shù)思想界以至全社會，都產(chǎn)生了重大的影響。二、簡答題1、韓非的法治思想韓非的學(xué)說以專制主義中央集權(quán)的政治理論為中心，代表新興地主階級的政治和經(jīng)濟要求。他強調(diào)君主必須把法、術(shù)、勢三者結(jié)合起來，缺一不可。他把法、術(shù)、勢結(jié)合起來，形成完整的法治理論，代表先秦法家政治思想發(fā)展的成果。韓非的法治思想非常重視賞和罰的作用。運用賞罰要把握幾個要點：一是信賞必罰；二是厚賞重罰；三是“立可為之賞”，“設(shè)可避之罰”。富國強兵是法家的一貫理想，也是韓非法治思想追求的目標。為了富國強兵，韓非的主要政治經(jīng)濟措施是提倡“耕戰(zhàn)”。為了富國強兵，韓非還主張加強思想統(tǒng)治，禁止法家以外的一切學(xué)派活動。韓非的法治思想是戰(zhàn)國后期這一特定歷史條件的產(chǎn)物，它限制貴族特權(quán)，維護新興的封建制度，適應(yīng)當(dāng)時中國走向統(tǒng)一的歷史趨勢。但它主張對人民實行殘酷的暴力鎮(zhèn)壓，崇尚陰謀權(quán)術(shù)，壓制工商業(yè)發(fā)展，提倡文化專制主義，無論在當(dāng)時或后代都產(chǎn)生了深遠的消極影響。2、魏晉南北朝僧肇佛玄思想的貢獻僧肇的基本觀點是：萬物“雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有?！边@是說，萬物雖然是無，但并不是空無所有；萬物雖然是有，但又不是真正的有。他的佛玄思想，是繼承了魏晉玄學(xué)的發(fā)展成果，同時又吸取了外來佛學(xué)的理論思辨，在事物動、靜關(guān)系等問題上提出了不少有理論深度的見解，盡管他本人還不能很好地解決這些問題，但在思想發(fā)展史上是有貢獻的，因為這些問題起了推動理論思維發(fā)展的酵母作用。3、隋唐時期儒學(xué)變化的趨勢隋唐時期，儒學(xué)發(fā)生的第一個變化就是儒學(xué)同佛學(xué)的結(jié)合。這種結(jié)合，大致有兩種類型。一種類型以韓愈為代表。他一方面積極反佛，另一方面卻又悄悄地受到佛學(xué)的影響。另一種類型以柳宗元為代表。他一方面公開頌揚佛教，另一方面卻又利用和改造佛學(xué)的若干理論命題，建立起無神論的思想體系。正是韓愈和柳宗元在學(xué)術(shù)上的相同和相異，遏制了儒學(xué)向宗教的轉(zhuǎn)化，這是隋唐儒學(xué)的一個特征。其次，早期儒學(xué)與“人”的觀念相聯(lián)系的重民、愛民思想在唐代有所發(fā)展。隋唐時期儒學(xué)的再一個特征，就是儒學(xué)和自然科學(xué)的互相滲透。4、理學(xué)產(chǎn)生的原因宋初統(tǒng)治者推崇儒學(xué)，以“明綱紀”為目的。宋王朝統(tǒng)治集團清楚地認識到，明綱紀必須修禮樂，修禮樂必須重儒術(shù)。社會現(xiàn)實需要儒學(xué)復(fù)興、發(fā)展，成為占統(tǒng)治地位的思想，以適應(yīng)封建中央集權(quán)在思想領(lǐng)域進行一體化統(tǒng)治的需要，并作為對全社會進行道德控制的工具，而多元化的文化格局卻抑制并阻礙著儒學(xué)的復(fù)興和獨尊。從宋初直到仁宗朝的末期，振興儒學(xué)的運動歷時80余年，卻仍然沒有收到預(yù)期的社會效果。雖然儒學(xué)的興盛成為潮流，但佛教、道教的影響卻未明顯減弱，主要的原因在于，佛教和道教都有比較完備的思辨哲學(xué)的體系和較深的理論思維，它們對于宇宙本質(zhì)、萬物變遷、人心人性、善惡報應(yīng)等問題的論說，都在高度抽象的概念中展開，使人們感到高深莫測、神秘?zé)o比，因而不自覺地在主觀意識上夸大它的作用。儒學(xué)對君臣父子、尊卑上下的論證，都比較直觀、通俗，缺乏系統(tǒng)的理論和高深的思辨。以周敦頤等人為代表的新儒生放棄了以往恪守先儒之說的傳統(tǒng)，以傳統(tǒng)儒學(xué)的理論作為基本的框架，以是否有益于綱常名教作為價值尺度和取舍標準，對佛教、道教的思辨哲學(xué)進行研究，大量吸取其理論思維的成果，創(chuàng)立了新儒學(xué)的思想體系——“理學(xué)”。5、明清王守仁的教育思想第一，立志、勤學(xué)、改過、責(zé)善。立志是為學(xué)的基礎(chǔ)和前提，在立志條目之下，王守仁提出了“勤學(xué)”。他所謂的“學(xué)”，不僅指讀書，而且也包括個人的道德修養(yǎng)，這就“勤學(xué)”以下的兩個條目“改過”與“責(zé)善”?！案倪^”是對己而言；而“責(zé)善”則是對人而言，即規(guī)勸別人改過。值得注意的是，在“責(zé)善”條目下，王守仁還提出“諫師之道”，規(guī)定“直不至于犯，婉不至于隱”的原則，這里也包含有一定程度上的師生平等四喜那個。第二，獨見與自主的治學(xué)精神。第三，循序漸進與因材施教。王守仁的因材施教思想突出地表現(xiàn)在兒童教育方面，兒童教育必須照顧兒童的特點，因勢利導(dǎo)。他還反對體罰和死記硬背，而主張從“歌詩”、“習(xí)禮”和“讀書”三個方面去教育兒童，在這些思想中貫穿著一個重要原則，即因材施教。第四，事上磨煉與身體力行。6、王夫之的道器論在思想史上的貢獻王夫之的道器論在思想史上的貢獻，主要有以下三個方面：第一，他將道器論與氣的唯物主義自然觀相聯(lián)結(jié)，認為，當(dāng)具體事物未形成以前，所謂“道”，即指陰陽二氣的和合未分的狀態(tài)，并沒有凌駕于“氣”之上的“道”和“理”。第二，王夫之從“據(jù)器而道存，離器而道毀”的基本命題出發(fā)，得出“治器”的觀點?！爸纹鳌钡挠^點包含有兩方面的內(nèi)容，一方面指人們對自然素材的改造制作和利用，另一方面指對古代禮樂刑政制度的因革損益。強調(diào)不能脫離對“器”的認識去達到對“道”的認識。第三，王夫之所以反復(fù)論證不能離器以求道，是為了從理論上駁斥佛、老和宋明理學(xué)“道在虛”、“道在寂”的觀點。7、孫中山對中國傳統(tǒng)文化的反思“人格”和“國格”觀念，是孫中山從中國傳統(tǒng)文化中所著重吸取的思想資料。他認為《大學(xué)》中所說的“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”，就是我們政治哲學(xué)的知識中獨有的寶貝，是應(yīng)該要保存的。他強調(diào)一個革命者應(yīng)從“修身”出發(fā)，以鍛煉革命意志，以至達到治國平天下即振興中華的目的。他認為，“修身”必先“正心”。若不“正心”，革命黨員“存心做官發(fā)財”，那“黨員的人格，便非常卑劣”，這就會喪失人心。要把“人格”觀念升華為人的價值觀念，以改良人格來救國。孫中山抽掉了“殺身成仁”、“舍生取義”等傳統(tǒng)觀念中誓死效忠皇權(quán)的封建意識，代之以為國為民奉獻一切的新的意識，力圖在傳統(tǒng)的“人格”與“國格”的心理積淀的基礎(chǔ)上，鑄造出具有時代意義的嶄新的民族之魂。他把這種崇高的“民族之魂”作為中華民族不可或缺的群體意識。孫中山還看到了中國傳統(tǒng)文化中倫理道德的凝聚力。他所謂的“固有的舊道德”，主要是指儒家的忠孝、仁愛、信義、和平。在他看來，“四維八德”的傳統(tǒng)道德范疇和規(guī)范，只要運用得當(dāng)，是可以在建立共和國的大廈中起著和混凝土一樣的黏合作用的。中國傳統(tǒng)的道德，經(jīng)他鑒別、取舍，有些便升華為“革命的道德”。8、簡述玄學(xué)思潮的形成玄學(xué)是魏晉南北朝流行的社會思潮。魏晉名士借用《老子》書的范疇，以“無”能不能生“有”為中心議題，討論有無、本末的關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上建立不同的流派，統(tǒng)稱“玄學(xué)”。玄學(xué)不是道家學(xué)說的變種，也不是儒家學(xué)說的延續(xù)。魏晉名士是玄學(xué)的倡導(dǎo)者，這是玄學(xué)產(chǎn)生的主要社會基礎(chǔ)，他們由兩部分人組成。一部分出身于皇帝貴族、豪強地主和經(jīng)學(xué)世家。另一部分則是依靠曹魏政權(quán)的政策而升發(fā)起來獲得官位的。魏晉名士倡導(dǎo)玄學(xué)，還有著深刻的學(xué)術(shù)上的原因。漢、魏之際名法思想的興起，對于玄學(xué)的形成起了推動作用。在曹魏時期玄學(xué)思想的影響很大，它承襲了儒家的綱常名教，又吸取了道家的自然之義于抽象思辨，在漢代經(jīng)學(xué)以后，開啟了一代新學(xué)風(fēng)。三、論述題1、朱熹的“存理滅欲”思想朱熹認為，惡在人身上的具體表現(xiàn)就是“人欲”。他不完全贊同二程關(guān)于“道心”天理，“人心”私欲的觀點，認為“人心不完全等同于私欲，人們對物質(zhì)生活的正當(dāng)要求和正常的生理需求，都是天理。凡是超過節(jié)度的、無休止的欲望，就是”人欲“，反之，只要在道德規(guī)范范圍內(nèi)的要求和需要，都是天理。朱熹不同意二程把天理、人欲截然對立開來的觀點，他認為二者既對立，又相互依存。理欲之間，對立是主要的，占主導(dǎo)地位的，朱熹反復(fù)強調(diào)的也正是這一點：“天理人欲，不容并立”。“天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅?！币晟谱陨淼牡赖?，必須“窮天理，滅人欲”。窮理滅欲的途徑也是格物致知與克己復(fù)禮的過程。格物致知有三個步驟：第一，“即物”，也就是接觸、參與事物。第二，“因其已知之理而益窮之”，運用自我認識能力和已體認的天理作進一步擴展，達到對天理的完整認識。第三，“豁然貫通”，這是一個認識逐漸積累，由量變到質(zhì)變的認識階段。他認為克己就是滅除私欲，復(fù)禮就是使自身的言行完全合乎“禮”的規(guī)則?！岸Y”是溝通主管自我與客觀天理的媒介。克己滅欲，回歸天理的關(guān)鍵在于自我，恪守禮教的道德踐履完全是自覺自愿的事。人們在窮理滅欲，格物致知的道德踐履中，不僅言行要符合封建道德條規(guī)的要求，內(nèi)心也要保持一種穩(wěn)定的心態(tài)“敬”。朱熹提出“持敬”說作為其道德修養(yǎng)論的“涵養(yǎng)功夫”。持敬首先要使自身外貌風(fēng)度得到整肅，當(dāng)要排除雜念。更重要的是，持敬須“主一”，即精神專注于一。朱熹對周敦頤、張載等人的思想都作了總結(jié)和改造，從他們的體系中吸吮了大量的思想養(yǎng)料，又用佛教與道教的思辨哲學(xué)充實自己的體系，所以朱熹是理學(xué)的一個集大成者，其理論和觀點成為知識界判斷是非正誤的標準。2、王守仁的“致良知”和“知行合一”思想“致良知”與“知行合一”，是王守仁思想體系中最重要的范疇?！爸铝贾钡拿}，是對朱熹“致知”命題的修正，他拋棄了朱熹之說，而把眼光轉(zhuǎn)向陸九淵“心即理”的學(xué)說。在肯定了“心即理”之后，王守仁進一步說明“理”即是“天理”，強調(diào)了它的道德性質(zhì)。既然“天理”就在“心”中，所以“致知”也就不必外求。給這種“致知”說一個特定的稱呼，就叫做“致良知”。王守仁的“致良知”學(xué)說，通過對孟子“良知”說及陸九淵“心即理”說的吸收和改造，有兩個明顯的特點，即：第一，作為“天理”的“良知”就在人的心中，不需要向外探求。第二，“良知”人人皆有，圣、愚皆同。由于這兩個特點，使王守仁的“致良知”說比朱熹的“致知”說更加“明白簡易”，因而也易于獲得更多的信徒。這實際上是把道德化的主觀意識夸大為世界的普遍規(guī)律。這種觀點與世界的本來面目并不相符。但是王守仁的這種觀點卻包含有強調(diào)人的個體意識的因素，曾經(jīng)在歷史上產(chǎn)生過進步的作用。王守仁不同意朱說，他認為不能“外心以求理”，必須“求理于吾心”，這就叫做“知行合一”。王守仁的“知行合一”的命題，是從“心”與“理”的關(guān)系問題出發(fā)。在這個問題上，他繼承了陸九淵“心即理”之說，用主體吞并了客體，或者說用主體取消了客體。他混淆了認識的兩個層次：一個層次是獨立于人的意識之外的物質(zhì)客體，這是認識的源泉；再一個層次是被人所認識到的或者說反映于人的主體之中的客體。在他看來，聯(lián)結(jié)主體與客體的環(huán)節(jié)是所謂“行”。但是王守仁將“行”的范疇解釋得十分寬泛，將學(xué)、問、思、辨都包括進去，這樣，知與行的合一倒是完成了，但知與行的界限卻變得含混不清。在王守仁看來，“知”僅僅是聞見，而一旦進入聞見之后的意念心理活動，便屬于“行”的范疇。這種觀點，與其說是擴大了行的范圍，倒不如說是取消了真正的“行”。圍繞著“知行合一”命題，王守仁在對知、行關(guān)系的論述中，也有一些合理的因素。但是，這些合理因素都被淹沒在其唯心主義思想體系之中。第一，他所說的知、行，主要集中于倫理道德范圍，還沒有抽象到一般哲學(xué)意義的高度；第二，他對“行”的解釋有片面性。不能不承認，這些