人類學(xué)的理論發(fā)展過程（一）目錄第一節(jié)進(jìn)化論第二節(jié)傳播與社會、文化第三節(jié)功能論第一節(jié)進(jìn)化論“進(jìn)化”（evolution）一詞源于拉丁語“evolutio”，本是“展開”的意思，指各種變化，不帶有方向性。1862年，斯賓塞將“進(jìn)化”界定為通過不斷的分化和整合，從不確定、不連貫、同質(zhì)趨向確定、連貫、異質(zhì)的變化。在這個定義中，進(jìn)化有了方向性，即事物的結(jié)構(gòu)和功能由簡單到復(fù)雜而發(fā)展，但仍沒有作為意識形態(tài)的“進(jìn)步”的含義，即進(jìn)化的未必是進(jìn)步的，未進(jìn)化的未必是落后的。隨著達(dá)爾文生物進(jìn)化論及斯賓塞社會進(jìn)化論的逐漸普及和引申，進(jìn)化演變成為一個帶有“進(jìn)步”或“發(fā)展”意義的概念。（一）進(jìn)化一、進(jìn)化與進(jìn)化論進(jìn)化論（evolutionism）本來是一個生物學(xué)概念。1801年，法國博物學(xué)家拉馬克最先明確地提出生物進(jìn)化論。1859年，達(dá)爾文發(fā)表《物種起源》，系統(tǒng)闡述了其生物進(jìn)化理論，可以簡單歸納為三點：第一，物種不是永遠(yuǎn)不變的，而是不斷變化的；第二，在變化過程中，生物的自然選擇機(jī)制與高度的變異性起著重要作用；第三，自然選擇就是把有利的變異保存下來，把不利的變異淘汰掉，從而使物種能適應(yīng)不同的環(huán)境而生存下來。（二）進(jìn)化論“啟蒙哲學(xué)崇尚個人自由和社會進(jìn)步，提倡理性、自然、利益、秩序和進(jìn)步。孟德斯鳩在其代表作《論法的精神》（1748）中將人類歷史分為蒙昧（或狩獵）、野蠻（或游牧）及文明三個階段?？椎略凇秾嵶C哲學(xué)教程》（1830—1842）中進(jìn)一步提出人類理智發(fā)展的三階段論，即神學(xué)（虛構(gòu)）、玄學(xué)（抽象）和科學(xué)（實證）。這些觀念和階段劃分方式固然帶有濃厚的歐洲中心主義色彩，但其精髓則是針對基督教神權(quán)而伸張人性和自由，以及關(guān)于人性普同的假設(shè)。正是在這些社會思想的影響下，加上從胚胎學(xué)家馮·貝爾、地質(zhì)學(xué)家賴爾以及馬爾薩斯《人口論》那里得到的靈感和支持，斯賓塞推衍出了適者生存的進(jìn)化理論。這樣，以斯賓塞社會進(jìn)化論為代表的社會進(jìn)步觀念，與達(dá)爾文的生物進(jìn)化論一道構(gòu)成了進(jìn)化論人類學(xué)的兩大思想來源。德國人巴斯蒂安是柏林人類學(xué)民族學(xué)和史前史學(xué)會的創(chuàng)始人。他對人類學(xué)的最大貢獻(xiàn)就在于提出了“心理一致說”。此外，他還提出了兩個重要概念，即“民族”概念和“地理區(qū)域”概念。瑞士法學(xué)家巴霍芬的代表作《母權(quán)論》發(fā)表于1861年，提出了家庭起源于原始社會的性雜交關(guān)系的觀點。由于這種關(guān)系無法確認(rèn)父親，因此最初的家庭是以女性為線索計算世系的。作為唯一能確認(rèn)的長親，母親享有高度的威望，甚至達(dá)到了婦女統(tǒng)治的程度，即母權(quán)制。（一）進(jìn)化論人類學(xué)的前身二、進(jìn)化論人類學(xué)英國人麥克倫南通過《原始婚姻》（1865）、《古代史研究》（1876）《父權(quán)制理論》（1885）這三本著作，比較系統(tǒng)地闡述了他的進(jìn)化理論。他也提出了“外婚制”和“內(nèi)婚制”的概念，并將搶婚的習(xí)俗歸因于外婚制以及殺女嬰習(xí)俗之傳布。弗雷澤首創(chuàng)了“社會人類學(xué)”這個術(shù)語，后來幾乎成為英國人類學(xué)的代名詞。在他的成名作《金枝》（1890）中，他認(rèn)為人類智力的發(fā)展經(jīng)歷了三個具有普遍意義的階段，即巫術(shù)階段、宗教階段和科學(xué)階段。另外還有一些重要的進(jìn)化論人類學(xué)家，如拉伯克、馬瑞特等。這些早期的人類學(xué)家們通常被稱為“單線進(jìn)化論者”，因為他們堅信所有的文化基本上都沿著單一的發(fā)展線路以及同樣的階段在演變，即從野蠻到文明。（二）進(jìn)化論人類學(xué)的要點盡管這些進(jìn)化論人類學(xué)家們彼此的觀點并不完全一致，有些理論之間甚至有沖突，關(guān)注的領(lǐng)域也不盡相同，但他們大體上形成了如下共識：人類追求進(jìn)步的心智和本質(zhì)一致；社會文化進(jìn)步的路線和階段一致；社會文化與自然界的發(fā)展規(guī)律一致。需要指出的是，進(jìn)化論者相信人類心理一致，并且愿意承認(rèn)白人與非白人在基本能力上的平等，但他們卻不愿意接受兩者在文化上平等的觀念。他們認(rèn)為某些文化的確優(yōu)于其他文化。他們所講的進(jìn)化，不僅僅意味著改變，還具有“進(jìn)步”的含義。而這種觀念極有可能導(dǎo)致極端的民族優(yōu)越感和民族中心主義。泰勒認(rèn)為，文化的演進(jìn)主要表現(xiàn)在“理性的進(jìn)步”，文明和野蠻的差別就在于文明人已經(jīng)進(jìn)化到了摒除迷信習(xí)俗，轉(zhuǎn)而依據(jù)科學(xué)或理性的原則。他提出人類有三種看待世界的基本方式：巫術(shù)的方式、宗教的方式和科學(xué)的方式。盡管這三種方式可能同時存在，但卻代表著人類理性進(jìn)步的三個階段。他指出，殘存是儀式、習(xí)俗、觀點等，它們被習(xí)慣勢力從它們所屬的社會階段帶入一個新的社會階段，于是成為這個新文化由之進(jìn)化而來的較古老文化的證據(jù)和實例。這樣，通過分析和研究作為文化的歷史證據(jù)的這些殘存，就可以追溯發(fā)展的歷史，從而重建文化的演進(jìn)過程。1.泰勒的殘存法和萬物有靈論（三）泰勒和摩爾根萬物有靈論或泛靈論泰勒的研究主要關(guān)注的是原始宗教，并提出萬物有靈論或泛靈論。他指出，萬物有靈論有兩個基本信條：一是相信所有生物的靈魂在肉體死亡或消失之后能夠繼續(xù)存在；二是相信各種神靈可以影響和控制物質(zhì)世界和人的今生來世，同時神靈和人是相通的，人的行為會引起神靈的高興或不悅。泰勒認(rèn)為萬物有靈論是宗教的最初形式，并據(jù)此構(gòu)建了其進(jìn)化圖式的宗教發(fā)展史。先民們開始是對人的靈魂的信仰，后來延伸到動物、植物以及高山、大河等無生命的物體，形成泛靈信仰。之后，泛靈信仰發(fā)展為祖先崇拜（包括圖騰崇拜），然后再到精靈崇拜，再到多神崇拜，最后發(fā)展為一神崇拜。2.摩爾根的社會進(jìn)化觀親屬稱謂和家庭進(jìn)化摩爾根的經(jīng)典民族志作品《易洛魁聯(lián)盟》（1851）詳細(xì)描述了易洛魁人的組織結(jié)構(gòu)、氏族制度以及生活習(xí)俗和宗教信仰。在此基礎(chǔ)上，摩爾根出版了名著《人類家庭的血親和姻親制度》（1870）。他運用大量的新材料，系統(tǒng)地提出了家庭進(jìn)化的理論，并大膽地推斷出人類從亂婚狀態(tài)經(jīng)過群婚的各個階段與形式，并經(jīng)過對偶婚階段才達(dá)到文明時代的一夫一妻制。值得注意的是，摩爾根在構(gòu)建家庭發(fā)展歷史的過程中，所使用的方法與泰勒的“殘存法”極為類似。他是從親屬稱謂的角度來分析和推論家庭制度的早期進(jìn)化形態(tài)的第一人，在當(dāng)時來說，其研究角度稱得上是人類家庭史研究的全新途徑?！豆糯鐣返倪M(jìn)化大綱《古代社會》一書無疑是摩爾根一生中最為重要的著作。他在該書中全面地闡述了社會進(jìn)化的思想，利用豐富的民族志材料來論證人類從蒙昧?xí)r代經(jīng)過野蠻時代到文明時代的發(fā)展過程。摩爾根并不是對原始社會進(jìn)行分期的第一人，但他卻在前人的基礎(chǔ)上進(jìn)一步將蒙昧和野蠻時代分別細(xì)分為三個階段，從而與文明時代一道構(gòu)成了完整的文化演進(jìn)模式。在摩爾根看來，文化的進(jìn)步主要表現(xiàn)為技術(shù)的演進(jìn)，他認(rèn)為生產(chǎn)技術(shù)和生產(chǎn)工具的發(fā)明和發(fā)現(xiàn)正是劃分每個階段的具體標(biāo)志。其社會進(jìn)化大綱具體如下：第一，蒙昧?xí)r代。（1）低級蒙昧：以野果和堅果為食物。（2）中級蒙昧：食用魚類和使用火。（3）高級蒙昧：發(fā)明弓箭。第二，野蠻時代。（1）低級野蠻：陶器制作技術(shù)。（2）中級野蠻：動物的馴養(yǎng)（東半球）；用灌溉法種植玉米和使用土坯、石頭來建造房屋（西半球）。（3）高級野蠻：使用鐵器。第三，文明時代：文字的發(fā)明和使用。第二節(jié)傳播與社會、文化傳播（diffusion），或作“散播”“擴(kuò)散”。這與“communication”的內(nèi)涵非常不同。后者是指兩個主體之間的對話、交流，含有平等的意思。而前者則是指一個主體向外部的擴(kuò)散，帶有從中心向邊緣的地位差異的色彩。（一）傳播一、傳播論（二）傳播論傳播論是人類學(xué)正規(guī)學(xué)科史上繼進(jìn)化論之后出現(xiàn)的第二個重要理論范式，它將人類社會文化的變化歸因于物質(zhì)文化和習(xí)得行為從一個起源社會散播到其他社會。換句話說，傳播論認(rèn)為文化變遷的過程主要是文化采借的結(jié)果。傳播論者大多信奉進(jìn)化論，并試圖構(gòu)建文化史，把異族文化看成時間上的“他者”。但他們反對進(jìn)化論的“獨立發(fā)明說”和“平行發(fā)展說”的理論，認(rèn)為傳播是歷史發(fā)展過程的主要內(nèi)容，全部人類文化史歸根結(jié)底是文化傳播或借用的歷史。為此，他們試圖解釋文化在全世界的分布現(xiàn)象和發(fā)展路線。從思想史的角度來看，傳播論源自德國理想主義（唯心主義）哲學(xué)。但其直接的理論先驅(qū)當(dāng)數(shù)德國地理學(xué)家拉策爾。拉策爾深受巴斯蒂安地理環(huán)境概念的影響。在其主要著作《人類地理學(xué)》和《民族學(xué)》中，他試圖從地理條件的角度，以及運用把文化要素標(biāo)在地圖上的方法，描繪出一幅人類及其文化的分布圖，并從各地區(qū)文化要素的相似形態(tài)中，推測其歷史上的聯(lián)系。拉策爾之后，傳播學(xué)派發(fā)展出兩個變體：英國的埃及中心論和德奧的文化圈理論。史密斯和佩里將文化傳播論推向極端，提出埃及中心論，認(rèn)為人類文明和文化制度要素的起源最終都可以追溯到古埃及。傳播論的正統(tǒng)當(dāng)數(shù)德奧文化圈學(xué)派。該學(xué)派注重通過對物質(zhì)文化形態(tài)特征的比較來構(gòu)建區(qū)域文化的傳播過程，并從中總結(jié)出不同文化的民族精神。他們認(rèn)為文化或文明具有區(qū)域性，每個區(qū)域有自己的文化創(chuàng)造和變遷的中心。“文化圈”這個概念最早由弗羅貝紐提出。格雷布納對文化圈理論的闡述更為系統(tǒng)和完整。他認(rèn)為澳大利亞和大洋洲地區(qū)存在八個獨立的文化圈，并分別指出這些文化圈的文化要素或文化特質(zhì)。他還把各個文化圈內(nèi)的每一種文化現(xiàn)象一一標(biāo)示在地圖上，發(fā)現(xiàn)有的文化圈彼此有部分重疊，形成“文化層”。據(jù)此，他相信可以推算出各文化層出現(xiàn)的時間順序和文化現(xiàn)象的遷移路線。格雷布納還提出了鑒別“文化親緣關(guān)系”的兩個標(biāo)準(zhǔn)：形式標(biāo)準(zhǔn)和數(shù)量標(biāo)準(zhǔn)。他相信通過綜合這兩個標(biāo)準(zhǔn)，就可以分辨出散見于各地的文化要素之間是否存在關(guān)系，以及文化圈的發(fā)源地和傳播路線。奧地利天主教神甫施密特在格雷布納的形式標(biāo)準(zhǔn)和數(shù)量標(biāo)準(zhǔn)之上，又補(bǔ)充了“性質(zhì)標(biāo)準(zhǔn)”“連續(xù)標(biāo)準(zhǔn)”和“關(guān)系程度標(biāo)準(zhǔn)”。有意思的是，施密特的文化傳播論帶有相當(dāng)明顯的進(jìn)化論色彩，被人稱為“文化圈進(jìn)化論”。在他的理論中，文化圈的順序所反映的已不僅僅是它們在這個或那個地理區(qū)域內(nèi)出現(xiàn)的順序，而是世界歷史發(fā)展的依次階段，從狩獵、采集到園藝種植、畜牧，再到農(nóng)業(yè)文明，呈現(xiàn)出一幅完整的進(jìn)化圖式。從這個意義上說，“施密特與摩爾根進(jìn)化模式之間的唯一區(qū)別，就是前者認(rèn)為重要事件在歷史上只發(fā)生過一次，而后者則認(rèn)為曾多次發(fā)生”。（三）傳播論要點盡管英國的埃及中心論與德奧的文化圈理論之間，甚至各自陣營內(nèi)部也有不同的見解，但從總體來看他們都基本同意以下觀點：（1）相信傳播是文化發(fā)展的主要因素；（2）認(rèn)定文化采借多于發(fā)明；（3）認(rèn)為不同文化間的相同性是許多文化圈相交的結(jié)果，由此，文化彼此相同的方面越多，說明發(fā)生過歷史關(guān)聯(lián)的機(jī)會就越多；（4）認(rèn)為進(jìn)化論忽略傳播遷徙，并從傳播角度重構(gòu)人類文化史。涂爾干認(rèn)為，社會雖然來自個體的組合，但已經(jīng)超越了個體，擁有獨特的性質(zhì)而構(gòu)成一個實體。他堅決反對依據(jù)個人或心理因素來解釋社會的做法，并強(qiáng)調(diào)社會現(xiàn)象只能依據(jù)對社會本身的研究來解釋。在《社會分工論》中，涂爾干還提出了“機(jī)械的結(jié)合”與“有機(jī)的結(jié)合”這一對概念。他認(rèn)為，原始社會是建立在親屬關(guān)系上的共同一致的社會模式，是一種機(jī)械的結(jié)合。而在工業(yè)化的現(xiàn)代社會中，人的結(jié)合是由于相互需要，通過分工合作彼此結(jié)合、相互補(bǔ)充，是一種有機(jī)的結(jié)合。（一）涂爾干和社會決定論二、社會決定論除了社會整體觀和社會決定論之外，涂爾干的理論中對人類學(xué)有普遍性影響的概念是集體意識或集體觀念。所謂集體意識是指為某一特定社會的大多數(shù)人所接受的共同信仰和感覺，是社會強(qiáng)加于個人的觀念，不是人從直接的經(jīng)驗中取得的。對于涂爾干來說，這種集體觀念就是社會事實，而社會學(xué)研究的主要對象就應(yīng)該是這樣的社會事實。涂爾干的這個集體觀念理論對人類學(xué)研究產(chǎn)生了廣泛的影響。涂爾干對人類學(xué)研究的貢獻(xiàn)集中體現(xiàn)于《宗教生活的初級形式》這一名著。在該書中，他運用社會整體觀、社會決定論以及跨文化比較方法，對早期澳大利亞原始宗教的宗教禮儀和信仰儀式進(jìn)行了嚴(yán)密而細(xì)致的分析。（二）社會決定論要點概括來說，涂爾干等人的社會決定論范式可以總結(jié)為以下五點。（1）社會事實自成其類，只能用其他社會事實來解釋，而不能簡化到心理和生物層次。（2）社會先在、外在和獨立于個體并大于個體之和，因而能對個體形成強(qiáng)制力。（3）社會的強(qiáng)制力來源于無形而有力的集體意識和集體表象，而以圣／俗分類為基礎(chǔ)的宗教則是社會的核心形式。（4）人們對自然界的分類依據(jù)社會文化分類，社會文化分類則依據(jù)二元對立原理。（5）上述所有社會現(xiàn)象都有現(xiàn)實功能，因而可以用科學(xué)方法進(jìn)行實證研究。（三）禮物的意義莫斯的《禮物》探討的問題是，初民社會根據(jù)什么原則獲得禮物的回報？在所給予的東西里面有什么力量驅(qū)使接受者去回報呢？莫斯發(fā)現(xiàn)在西薩摩亞和新西蘭，這種回報的神秘力量是hau。Hau常常附在森林中的獵物或有價值的東西中，從一個人被送給另一個人。Hau總是想回到其源出地，而這只能通過用來交換原贈品的某種東西做運載的中介。如果不回贈或回報，就可能出現(xiàn)嚴(yán)重的后果，包括受贈者的死亡。Hau因此是“贈品之靈”，它驅(qū)使人們必須對贈品給予回報。莫斯將自己的研究概括為三個角度的結(jié)論性意見：一是道德的，二是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的，三是社會學(xué)的（基本等同于人類學(xué)的）和倫理的。莫斯認(rèn)為，在初民社會，禮物表達(dá)、聯(lián)結(jié)和創(chuàng)造了社會關(guān)系，具有超出禮物的物質(zhì)價值以外的價值。禮物所建立的關(guān)系是互惠的，包括對稱的互惠和不對稱的互惠。在人類學(xué)界，涂爾干等人的思想后來演變?yōu)閮煞N頗為對立的傳統(tǒng)：一是以拉德克利夫-布朗為代表的經(jīng)驗主義傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)社會結(jié)構(gòu)與功能的概念；二是以列維-斯特勞斯為代表的理性主義傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)觀念層次、心智結(jié)構(gòu)的研究，將分類作為文化的特征。博厄斯是德裔猶太人。他最初修習(xí)的是自然科學(xué)。后來，他受拉策爾的影響開始轉(zhuǎn)向人文地理學(xué)，并到加拿大愛斯基摩人中生活和考察了一年多。1931年，博厄斯因其杰出的成就被推選為美國科學(xué)促進(jìn)會主席。在其自身杰出的學(xué)術(shù)成就之外，博厄斯的另一重大成就在于培養(yǎng)了一批重要的人類學(xué)家，其中較為知名的弟子有克魯伯、威斯勒、戈登威塞、羅維、赫斯科維茨、薩皮爾、本尼迪克特、米德等人，他們分布在美國一些重要的大學(xué)主持人類學(xué)教學(xué)與科研。這也就難怪米德表達(dá)過這樣的觀點，認(rèn)為正是博厄斯才“使得人類學(xué)成為一門科學(xué)”（一）博厄斯和歷史特殊論三、歷史特殊論1.文化區(qū)分析法從本質(zhì)上來講，博厄斯學(xué)派的研究是一種文化區(qū)分析法，其基礎(chǔ)分別是文化獨立論和文化相對論。文化獨立論是博厄斯等人用以反對古典進(jìn)化論和傳播論的主要理論工具，其矛頭直指地理決定論和經(jīng)濟(jì)決定論。歷史特殊論認(rèn)為，文化現(xiàn)象極其復(fù)雜，是人與社會各方面互相作用的結(jié)果。每一種文化的形成都受其生物的、地理的、歷史的和經(jīng)濟(jì)的等諸多因素的影響。各種因素對文化特性的形成都有決定性的影響，但卻沒有哪一個因素是唯一的決定因素。他們進(jìn)一步提出，文化是超有機(jī)的、超個人的、超心理的、獨立的封閉系統(tǒng)，因此文化現(xiàn)象只能通過文化現(xiàn)象來解釋。從學(xué)科史的角度來講，歷史學(xué)派最大的貢獻(xiàn)就在于明確了文化相對論在人類學(xué)研究中的基本立場。文化相對論是一種研究文化的態(tài)度，認(rèn)為各民族文化的價值是平等的，不可用高低等級進(jìn)行劃分。在博厄斯初到美國時，美國的文化研究理論基本上為斯賓塞的社會進(jìn)化論和摩爾根的文化進(jìn)化論。作為一個猶太移民，博厄斯在《原始人的心靈》（1911）和《人類學(xué)與現(xiàn)代生活》（1928）兩本著作中，強(qiáng)烈地駁斥了那種認(rèn)為白種人天生優(yōu)越的觀點。他堅決主張衡量文化沒有普遍絕對的評判標(biāo)準(zhǔn)，因為每一種文化都有其存在的價值。在文化獨立論和文化相對論的原則基礎(chǔ)上，博厄斯等人對文化圈理論進(jìn)行了較大幅度的修正，提出文化區(qū)理論，試圖克服進(jìn)化論和決定論研究的缺陷。2.文化區(qū)理論文化區(qū)首先是一個人類學(xué)研究文化的單位。換言之，歷史學(xué)派主張人類學(xué)研究的單位應(yīng)該是一個整體性的文化。如果說文化圈強(qiáng)調(diào)有共同的歷史傳統(tǒng)，文化區(qū)則強(qiáng)調(diào)文化特征上的相似，而基本上不涉及傳播的過程或軌跡。這個理論更強(qiáng)調(diào)細(xì)膩的經(jīng)驗研究，把考察空間縮得更小，把文化要素區(qū)分得更細(xì)，同時也更為強(qiáng)調(diào)文化的整體關(guān)聯(lián)性。威斯勒在博厄斯的“文化區(qū)”概念啟發(fā)之下，提出文化是由各個層次的單元組成的一種完整的結(jié)構(gòu)，而研究任何文化，必須首先分析其組成單元和層次。博厄斯把文化的最小單元稱為文化特質(zhì)，如一把鋤頭等某種工具。服務(wù)于同一功能的一系列相關(guān)特質(zhì)就構(gòu)成一個文化叢結(jié)，如用于畜牧的多種工具。關(guān)系緊密的叢結(jié)又構(gòu)成一個文化類型，如畜牧型文化。相同的文化叢結(jié)和文化類型會在一定的空間分布，從而形成文化帶，如畜牧文化帶。相關(guān)的文化帶又構(gòu)成文化區(qū)，如威斯勒認(rèn)為美洲印第安人可以分為原始狩獵文化和農(nóng)業(yè)文化兩大文化區(qū)。在歷史學(xué)派風(fēng)行的數(shù)十年間，這種文化區(qū)域的分析方法得到了廣泛的推崇和實踐。而且在自然科學(xué)獨大的年代，歷史特殊論伸張了文化的特性，起到了搶救瀕危文化的作用，并對美國人的自由主義觀點產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。但是，歷史特殊論也有其自身的局限，主要表現(xiàn)為兩個方面：一是在批判已有理論如進(jìn)化論和傳播論的同時，卻沒有構(gòu)建起完善的新理論；二是其文化史觀厚古薄今，應(yīng)用性比較差。而這顯然與當(dāng)時強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實關(guān)聯(lián)和實用主義的時代精神是不相符合的。因此，從20世紀(jì)30年代起，它就受到了分別來自外部和內(nèi)部的兩股思潮的沖擊：前者指的是英國的結(jié)構(gòu)功能主義，后者則指學(xué)派內(nèi)部衍生而來的文化模式論（或文化形貌論）。（二）文化與人格理論盡管博厄斯所主張的文化獨立論和文化相對論在美國人類學(xué)界得以確立其主導(dǎo)地位，但學(xué)派內(nèi)部的一些年輕學(xué)者卻主動從其他學(xué)科吸收知識進(jìn)而提出了文化模式論。這些人類學(xué)者逐漸形成一個新的學(xué)派，通常被稱為心理學(xué)派，因為他們所采借的主要是德奧流行的格式塔心理學(xué)，以及弗洛伊德的心理分析學(xué)。格式塔心理學(xué)認(rèn)為整體大于部分之和，因此不能通過研究部分來認(rèn)識整體，對整體性質(zhì)的把握只能通過自上而下地分析其內(nèi)部成分的功能。從這一理論出發(fā)，文化模式論認(rèn)為一種文化是一套內(nèi)部要素相互關(guān)聯(lián)的價值母體，是一套理解和組織人們活動的方式。這個價值母體能夠選擇、馴化和整合外來的文化特質(zhì)，而整合的形式就是該文化的模式或形貌。將文化模式論用于解釋人與文化的關(guān)系，就形成了文化與人格理論?！叭烁瘛北臼且粋€心理學(xué)概念，一般是指個人的內(nèi)部氣質(zhì)、沖動、傾向、喜好和本性。人類學(xué)家在進(jìn)行文化與人格的研究時，主張人的人格與其所處的文化環(huán)境有關(guān)，并強(qiáng)調(diào)文化的傳承。他們所使用的一個基本概念就是“濡化”，即個人接受社會文化規(guī)范、行為準(zhǔn)則、價值觀念等文化傳統(tǒng)的過程。他們認(rèn)為，個人是通過對文化的學(xué)習(xí)、適應(yīng)來掌握應(yīng)付環(huán)境的手段的，因此，文化對個人的個性、認(rèn)識和行為有著決定性的作用。本尼迪克特的文化模式本尼迪克特的代表作之一是1934年發(fā)表的《文化模式》。在該書中，她主要分析了三種文化模式：日神型、酒神型以及妄想狂型。所謂日神型（阿波羅型）是指古希臘神話中日神阿波羅具有的性格特征：安穩(wěn)、遵守秩序、理性、固守傳統(tǒng)。酒神型（狄奧尼索斯型）是指酒神狄奧尼索斯所具有的性格特征：充滿激情、愛好幻想、易沖動、富有進(jìn)攻性。妄想狂型的典型特征則是：忌妒心強(qiáng)、彼此猜疑、不信任、干事無法無天、背信棄義，每個人都與其他人為敵，經(jīng)常互相偷盜、欺騙甚至殺人。不過，需要注意的是，由于受博厄斯文化相對論的影響，本尼迪克特本人并不認(rèn)為所有文化都可以歸結(jié)為這三種文化模式。相反，她強(qiáng)調(diào)世界各種文化存在著極其多樣的模式。另一點值得提出的是，盡管本尼迪克特主張文化就是“大寫的個性”，注重從整體上研究某一種文化的特性，但她卻反對將每種文化看成是整齊劃一、單調(diào)純粹的模式。她反復(fù)強(qiáng)調(diào)應(yīng)該把握人類各種文化所具有的不同價值體系的多樣性。當(dāng)然，在每一種文化內(nèi)部具有多樣性的同時，也都具有使得每種文化具有一定模式或具有區(qū)別于其他文化特點的主旋律，也就是所謂的民族精神。文化與行為的關(guān)系的理論要點本尼迪克特等關(guān)于文化與行為的關(guān)系的研究主要關(guān)注的是我們能否絕對地劃分正常行為與異常行為之間的界限。他們的基本命題是，對于任何文化來說，如何定義正常行為和非正常行為都是由文化決定的。所謂有道德的行為，就是那些與一定社會善惡標(biāo)準(zhǔn)、與社會的正常運作相符合的行為，而所謂異常行為就是一系列不為文化價值觀念、規(guī)范所認(rèn)可的行為。上述文化與人格研究在第二次世界大戰(zhàn)期間進(jìn)入高潮，提升為評估參戰(zhàn)國人民的文化心理特征，直接用于探討為什么某些民族（德國和日本）具有侵略性人格。其中最為著名的就是本尼迪克特關(guān)于日本國民性的研究。米德與文化人格米德認(rèn)為，一個人的成年人格的形成深受其所處的文化的影響。不同文化或社會的兒童養(yǎng)育方式，對人的個性形成有著關(guān)鍵性的影響。米德對西方文化和西方民族中心主義的批評顯然也是博厄斯文化相對論的產(chǎn)物。值得提及的是，米德在她的田野工作中正式把照片和35毫米膠片直接用于記錄巴厘兒童發(fā)展及其同所處文化的關(guān)系的調(diào)查中。她和貝特森合作將可視性圖像和他們關(guān)于文化人格的抽象化文字分析互相補(bǔ)充，突出了這一展示理論內(nèi)涵的新手段的學(xué)術(shù)意義與成果。心理學(xué)派的另一個重要研究課題是關(guān)于認(rèn)知與文化，其早期研究包括哈登在新幾內(nèi)亞和澳大利亞對當(dāng)?shù)貚u民的視覺、色覺、顏色分類的研究。這種研究所探討的問題是人的認(rèn)知與文化的關(guān)系，或者說人類的感官是否是超文化的、全人類共同的。其中比較著名的是薩皮爾-沃爾夫假說。該理論認(rèn)為人的主觀意識由語言或語言所具備的概念和分類系統(tǒng)決定，作為文化象征系統(tǒng)的語言決定了每個人對現(xiàn)實世界的看法，以及語言影響思維。第二次世界大戰(zhàn)以后，文化與人格研究發(fā)展成為以許瑯光、林頓和克拉克洪等人為代表的心理人類學(xué)，此后又演變?yōu)檎J(rèn)知人類學(xué)，或稱“民族科學(xué)”。第三節(jié)功能論“需要”和“功能”是馬林諾斯基文化觀的兩個核心概念。他極力批判進(jìn)化學(xué)派和傳播學(xué)派的方法論弱點，認(rèn)為進(jìn)化論僅憑遺俗的概念就去重構(gòu)以往的發(fā)展階段，傳播論則追尋傳播的路線去重構(gòu)歷史，這兩者都缺乏對文化本質(zhì)的認(rèn)識。他主張對文化必須先有功能的分析才能探討進(jìn)化和傳播，在功能未能得到解釋及各要素間的關(guān)系未明了時，文化的形式也無法明了，故進(jìn)化和傳播的結(jié)論是沒有價值的。本著這樣的指導(dǎo)思想，他在研究特羅布里恩群島的“庫拉”交易圈時，就根本不去探尋這個文化現(xiàn)象的起源，而是直接去分析它作為一個習(xí)俗的功能。（一）“需要”與“功能”一、馬林諾斯基的文化功能論馬林諾斯基認(rèn)為，人基本上有兩類需要：基本需要（即生物需要）和衍生需要（即文化需要）。他認(rèn)為，為了滿足一些基本需要，人就要用生產(chǎn)食物、縫制衣服、建造房屋等非自然（或人文）的方式，而在這個滿足需要的過程中，人就為自己創(chuàng)造了一個新的、衍生的環(huán)境，即所謂文化。這個用文化來滿足人的基本需要的方式，或滿足機(jī)體需要的行動，就是所謂的功能。這樣我們就看到，在基本需要得到滿足的同時，文化得以產(chǎn)生。但事情遠(yuǎn)沒有這么簡單，文化在滿足了需要的同時，又產(chǎn)生了衍生需要或所謂的“文化驅(qū)力”，正是它直接導(dǎo)致了制度的產(chǎn)生。（二）文化功能論評說總結(jié)來說，馬林諾斯基的文化功能論強(qiáng)調(diào)研究的共時性的問題。另外，他也特別強(qiáng)調(diào)文化是一個整體這個觀念，反對將文化進(jìn)行因素拆分。應(yīng)該說，他的主張和研究，批判并取代了進(jìn)化論和傳播論那種任意構(gòu)擬文化歷史的做法，使人類學(xué)真正成為一門現(xiàn)代社會科學(xué)。但是，他的理論仍然有以下缺陷：（1）對共時問題的關(guān)注無法解釋沖突和變遷。（2）無法解釋文化差異。（3）功能論的個人性無法解釋整個社會。盡管拉德克利夫-布朗也使用了“功能”一詞，但他所謂的功能卻不是馬林諾斯基意義上的功能。他基本接受了涂爾干的社會整體觀，認(rèn)為運用于人類社會的功能概念其基礎(chǔ)是社會生活與生命機(jī)體之間的類比。在拉德克利夫-布朗看來，功能是整體內(nèi)的部分活動對于整體活動所做的貢獻(xiàn)。他指出，“原始社會的每個風(fēng)俗與信仰在該社區(qū)的社會生活中扮演著某些決定性的角色，恰如生物的每個器官在該有機(jī)體的一般生命中扮演著某些角色一樣”。他進(jìn)一步提出，一切文化現(xiàn)象都具有特定的功能。無論是整個社會還是社會中的某個社區(qū)，都是一個功能統(tǒng)一體。構(gòu)成這個整體的各部分相互配合、協(xié)調(diào)一致，研究時只有找到各部分的功能，才可以了解它的意義。（一）結(jié)構(gòu)功能論要點二、拉德克利夫-布朗的結(jié)構(gòu)功能論拉德克利夫-布朗在強(qiáng)調(diào)功能的同時，也重視社會結(jié)構(gòu)的研究。他認(rèn)為，社會結(jié)構(gòu)是指一個文化統(tǒng)一體中人與人之間的關(guān)系，而這種關(guān)系是由“制度”支配的。所謂制度是指某些原則、社會公認(rèn)的規(guī)范體系或關(guān)于社會生活的行為模式。另外，人與人之間的關(guān)系是不斷變動的，但是社會結(jié)構(gòu)的形式卻是相對穩(wěn)定的?；谶@三點認(rèn)識，他進(jìn)一步將社會結(jié)構(gòu)定義為“在由制度即社會上已確立的行為規(guī)范或模式規(guī)定或支配的關(guān)系中，人的不斷配置組合”。20世紀(jì)40年代以后，社會結(jié)構(gòu)的概念就成為英國人類學(xué)界的一個主要理論觀點，“結(jié)構(gòu)”基本取代了“文化”，結(jié)構(gòu)分析基本取代了文化分析。（二）結(jié)構(gòu)功能論方法除了理論上強(qiáng)調(diào)結(jié)構(gòu)和功能這兩個概念外，拉德克利夫-布朗還認(rèn)為應(yīng)采用自然科學(xué)研究中經(jīng)常采用的歸納法來從事人類學(xué)研究。具體來說，就是要將田野作為實驗室，調(diào)查者親自收集資料，然后進(jìn)行分析、綜合，得出假設(shè)，接下來進(jìn)行田野工作以便修改和驗證。同時，拉德克利夫-布朗還強(qiáng)調(diào)對不同文化、不同地區(qū)的社會進(jìn)行比較，驗證和修改自己的假設(shè)和初步結(jié)論，最終得出具有普遍意義的規(guī)律。拉德克利夫-布朗還明確提出，社會人類學(xué)研究有兩種，一種是歷時性研究，另一種是共時性研究。他認(rèn)為共時性研究應(yīng)優(yōu)先于歷時性研究。而且他所主張的歷時性研究主要是指文化變遷的研究，而不是文化起源的研究。他認(rèn)為，共時性研究不僅可以發(fā)現(xiàn)文化的相似性，更重要的是發(fā)現(xiàn)差異性，而他相信差異性比相似性更重要。在功能論盛行的后期，功能學(xué)派內(nèi)部開始悄悄地出現(xiàn)了一些“重新思考”，盡管表達(dá)得很隱晦，但修正和改良功能主義理論的意圖已經(jīng)非常明顯。1936年，貝特森發(fā)表《納凡》，對馬林諾斯基理論中輕視個體感情和情緒差異的傾向提出質(zhì)疑。他認(rèn)為社會人類學(xué)研究單位單看社會結(jié)構(gòu)不夠，單看個人的需要也不夠，而應(yīng)當(dāng)看社會結(jié)構(gòu)、文化和個人的情感（如通過儀式表現(xiàn)出來的激情）之間的關(guān)系。1937年，埃文斯普理查德發(fā)表《阿贊德人的巫技、神諭和魔術(shù)》，他指出阿贊德人的神秘信仰和行為不只像馬林諾斯基認(rèn)為的那樣只是個人賴以生存和解釋自然的工具，而且還是處理他們社會關(guān)系的手段。（一）功能論的批評線索之一三、新功能論如果這兩種批評還主要停留在針對馬林諾斯基的個人需要論功能主義的話，那么以下對強(qiáng)調(diào)社會整合和穩(wěn)定的功能論的批評則更為深刻。1940年，埃文斯普理查德發(fā)表《努爾人》，描述了努爾人的社會拆分系統(tǒng)，一反功能主義強(qiáng)調(diào)社會平衡和整合的傳統(tǒng)，表達(dá)了對社會沖突的關(guān)注。1954年，利奇發(fā)表了著名的《緬甸高地的政治制度》，系統(tǒng)地提出了“社會過程論”。他批評功能主義把社會的規(guī)范、平衡、結(jié)構(gòu)理想化，沒有看到現(xiàn)實中的規(guī)則只是人們用以對社會狀況做出反應(yīng)的表象，而理想模式與現(xiàn)實并不總是一致的。他進(jìn)一步指出，功能主義在反對進(jìn)化論的同時，矯枉過正，過于注重功能的共時性，而忽略了變遷和內(nèi)部差異，事實上，社會文化是不斷變化的，而且在這個變化過程中個人行動所起的作用相當(dāng)大。（二）功能論的批評線索之二另一種試圖改良單方面強(qiáng)調(diào)社會穩(wěn)定的理論是“平衡論”，同時代的查普爾、阿倫斯伯格等的作品和林耀華的《金翼》（1944）都是運用平衡論的很好的例子。在《金翼》最后一章中，林耀華系統(tǒng)闡述了他的理論立場。他指出，“像竹竿和橡皮帶的架構(gòu)一樣，人際關(guān)系的體系處于永恒的平衡狀態(tài)，我們即可稱之為均衡……人際關(guān)系的領(lǐng)域中也有類似的均衡狀態(tài)存在”借著這種“搖擺論”，林耀華繼續(xù)探討了功能主義者很少談及的變遷問題。他認(rèn)為變遷就是“指體系的破壞，然后再恢復(fù)或者建立新的體系”。他還提出有四種力量導(dǎo)致變遷的產(chǎn)生：（1）物質(zhì)環(huán)境的變遷促使適應(yīng)于它的技術(shù)變遷，結(jié)果帶來了這個體系內(nèi)人際關(guān)系的變遷。（2）由于一種技術(shù)上的原因所產(chǎn)生的技術(shù)上的變遷，也會導(dǎo)致人們?nèi)粘ｊP(guān)系的變遷。（3）人物及班底的變換也會促使人際關(guān)系變遷。（4）一個體系之外在因素的改變也會促使這一體系之中成員間關(guān)系的變遷。（三）功能論的批評線索之三來自功能學(xué)派內(nèi)部最激烈的批評和變革當(dāng)數(shù)格拉克曼所發(fā)展出的“社會沖突”論，或稱“新功能論”。格拉克曼認(rèn)為，社會結(jié)構(gòu)并不像馬林諾斯基所說的那樣以永恒的平衡為特點，沖突才是“社會組織的本質(zhì)”。他指出，社會的真正特點在于其內(nèi)部群體傾向于拆分。也就是說，社會是在沖突中獲得統(tǒng)一的，而沖突就是統(tǒng)一的表現(xiàn)。在《非洲的習(xí)俗與沖突》（1956）一書中，格拉克曼提出，社會秩序的維持是借由相互重疊的忠誠的牽制與平衡而達(dá)成的。人們可能在某種忠誠的體系中彼此爭執(zhí)，而那些在一種狀況下互相敵對的雙方，到了另一種狀況可能又會結(jié)為同盟。格拉克曼甚至認(rèn)為反叛并不會對社會秩序構(gòu)成威脅，事實上，那些通過嚴(yán)謹(jǐn)儀式的方式進(jìn)行的所謂反叛，實質(zhì)上卻是對禮俗規(guī)范和秩序的遵循，帶給傳統(tǒng)秩序的不是危害，而是再肯定。他們的行為是一種“反叛的儀式”。在其1954年的經(jīng)典論文《東南非洲的叛亂儀式》一文中，格拉克曼分析了兩個典型的儀式。其中一個是斯威士人的恩克瓦拉儀式，這是一個由國王主持的復(fù)雜儀式。在儀式上所演唱的許多歌曲都表達(dá)了臣民對國王的憎恨和反對。而且，在儀式中，國王赤身裸體地在人們面前走來走去，婦女們則流淚哭泣。格拉克曼指出，這種儀式并不只是簡單地維護(hù)部落團(tuán)結(jié)，而是對沖突進(jìn)行了強(qiáng)調(diào)。格拉克曼指出反叛的儀式具有一種“解壓”的意義，但他更為強(qiáng)調(diào)的是，這些反叛者的行為是為了部落社會的利益，是整個社會認(rèn)可的活動，而儀式上表達(dá)的沖突本質(zhì)上是社會原則方面的沖突。應(yīng)該承認(rèn)的是，格拉克曼成功地將沖突帶入事物的正常構(gòu)架中，但是他仍然強(qiáng)調(diào)社會秩序基本上不會有所變動。因此，他也就仍然不能有效地處理社會結(jié)構(gòu)變遷的問題，即社會秩序轉(zhuǎn)型或解體的問題。人類學(xué)興起之初并沒有什么成型的理論，隨著知識的積累，人類學(xué)逐漸發(fā)展成為一門精致的現(xiàn)代學(xué)科，并出現(xiàn)了人類學(xué)的第一個系統(tǒng)理論范式：進(jìn)化論。進(jìn)化論者認(rèn)為人類文化沿著單一的直線進(jìn)化，從簡單到復(fù)雜，從低級到高級，從原始到文明。作為進(jìn)化論的代表人物，泰勒和摩爾根也分別被尊為英國和美國的“人類學(xué)之父”。然而，隨著研究的進(jìn)一步展開，人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)文化中存在許多變異，無法用單線進(jìn)化的學(xué)說來加以解釋。于是，一些新的理論開始產(chǎn)生，著力于解釋文化的差異。傳播論試圖將其歸結(jié)為文化的采借，認(rèn)為某些觀念和發(fā)明通過模仿學(xué)習(xí)從文化中心向邊緣擴(kuò)散，在這個過程中影響和改變周邊的文化區(qū)域圖景。本章要點涂爾干則高度強(qiáng)調(diào)作為一個整體的社會的決定性，并在他的帶動下形成了勢力龐大的法國社會學(xué)派。博厄斯等人則高舉文化相對論的旗幟，強(qiáng)調(diào)對個別文化的研究，注重特定區(qū)域內(nèi)文化特征散布的形態(tài)。后來，他的一批學(xué)生進(jìn)一步發(fā)展出文化與人格研究，對國民性格和文化心理展開探討。馬林諾斯基和拉德克利夫-布朗的文化與結(jié)構(gòu)功能研究代表了現(xiàn)實主義人類學(xué)的成熟。他們都非常注重田野工作和實地調(diào)查，馬林諾斯基還基本確立了現(xiàn)代人類學(xué)的田野工作方法和規(guī)范。在吸收和消化了功能學(xué)派的基本理論之后，一些新一代的學(xué)者對功能論不能解釋社會變遷的缺陷表示不滿，并提出了不同的修正論。其中，平衡論和沖突論都是新功能論的代表性觀點。本章要點進(jìn)化論殘存?zhèn)鞑フ摎v史特殊論文化區(qū)集體意識文化相對論文化與人格文化模式功能需要功能主義結(jié)構(gòu)結(jié)構(gòu)功能論新功能論平衡論社會沖突論基本概念復(fù)習(xí)思考題1.如何理解進(jìn)化論人類學(xué)產(chǎn)生的時代背景及其與哲學(xué)思潮的關(guān)系？2.談?wù)勌├盏热说摹皻埓娣ā焙托叛鲅芯恐械倪M(jìn)化觀。3.說明傳播論的要點及其局限性。4.試指出文化與人格研究的特點并作出簡要述評。5.涂爾干對人類學(xué)理論的影響主要表現(xiàn)在哪些方面？復(fù)習(xí)思考題6.文化功能論與結(jié)構(gòu)功能論的主要區(qū)別是什么？7.新功能論“新”在何處？8.馬林諾斯基等人創(chuàng)立的田野工作及民族志方法有哪些特點及局限？9.費孝通、林耀華等人類學(xué)前輩如何借鑒西方功能主義理論研究中國社會？

人類學(xué)的理論發(fā)展過程（二）目錄第一節(jié)自然、結(jié)構(gòu)與符號第二節(jié)結(jié)構(gòu)馬克思主義與實踐理論第三節(jié)后現(xiàn)代主義與人類學(xué)的重構(gòu)第一節(jié)自然、結(jié)構(gòu)與符號1936年，英國考古學(xué)家柴爾德發(fā)表了《人創(chuàng)造了自己》一書，提出了考古學(xué)上的石器、青銅器、鐵器時代，以及與之相應(yīng)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會進(jìn)化的三段說。他還提出“新石器時代革命”“城市革命”等術(shù)語，用來描述人類社會變遷的歷史。通過這些新術(shù)語的引進(jìn)，柴爾德使進(jìn)化論得以從“蒙昧”“野蠻”等民族中心主義色彩濃厚的描繪中解脫出來，試圖樹立起唯物主義的文化進(jìn)化史觀。（一）柴爾德的文化進(jìn)化史觀一、新進(jìn)化論1959年，懷特發(fā)表了《文化的進(jìn)化》，該書是其進(jìn)化思想的總結(jié)。他認(rèn)為，盡管文化是一種超有機(jī)體，但也可以通過能量測算來計算其發(fā)展過程。而這也構(gòu)成了懷特的新進(jìn)化論與摩爾根不同的地方，即不是以食物和生產(chǎn)工具作為進(jìn)化的標(biāo)志和衡量的尺度，而是以能源的獲取作為標(biāo)準(zhǔn)。對懷特來說，文化的進(jìn)步意味著每人每年利用能量總量的增長或利用能量的技術(shù)效率的提高。他進(jìn)一步推演出一個文化發(fā)展的公式：Ｃ＝Ｅ·Ｔ。（二）懷特的文化進(jìn)化標(biāo)準(zhǔn)（三）文化史解釋三觀點斯圖爾德贊同懷特的進(jìn)化論觀點，但他的進(jìn)化理論與懷特的理論有著很大的差異。他指出，對文化史的解釋可以歸結(jié)為三種觀點：（1）單線進(jìn)化論，主張所有的社會都要經(jīng)歷類似的發(fā)展階段，只存在階段的差別。（2）文化相對論，與單線進(jìn)化論完全相反，強(qiáng)調(diào)各個民族文化發(fā)展的相對性和獨特性，否認(rèn)各種文化必須經(jīng)歷從低級到高級的每個階段。（3）多線進(jìn)化論，即他本人的立場，既主張進(jìn)化，但又考慮到文化相對性。（四）斯圖爾德的文化生態(tài)學(xué)在斯圖爾德看來，文化與其生態(tài)環(huán)境不可分離，二者相互影響、相互作用、互為因果。相似的生態(tài)環(huán)境下會產(chǎn)生相似的文化形態(tài)及其發(fā)展線索，例如近東和中美洲的農(nóng)業(yè)發(fā)展都導(dǎo)致了極為類似的社會和政治發(fā)展。同樣，世界上存在的多種生態(tài)環(huán)境也造就了與之相適應(yīng)的多種文化形態(tài)和進(jìn)化途徑。由于其對環(huán)境的關(guān)注，并強(qiáng)調(diào)生態(tài)環(huán)境對文化的影響，斯圖爾德的學(xué)說也被稱為“文化生態(tài)學(xué)”。這個研究取向主要探討當(dāng)人類在適應(yīng)自然環(huán)境時，文化是如何發(fā)揮其動態(tài)功能的。除了對印第安肖肖尼人及其為生存而從事活動的細(xì)致描述之外，斯圖爾德還綜合分析了環(huán)境的壓力和人類對環(huán)境的適應(yīng)，指出由于當(dāng)?shù)鼐用裣∩俸图夹g(shù)的限制，肖肖尼人的社會結(jié)構(gòu)已經(jīng)退化至原始的狀態(tài)。在這個研究的基礎(chǔ)之上，斯圖爾德提出了文化三要素觀，即資源、技術(shù)和勞力。他認(rèn)為資源和技術(shù)是基礎(chǔ)，借著人類的勞力使它們得以結(jié)合。在人類試圖在環(huán)境壓迫下求得生存的努力中，勞力是常備的工具，而且?guī)缀跛械纳鐣急仨毭鎸?nèi)在的社會壓力和外在的環(huán)境限制。簡單而言，懷特和柴爾德與古典進(jìn)化論者一樣都關(guān)注全人類社會的整體進(jìn)化，而不是局限于某個特定社會。他們所堅持的仍然是單線進(jìn)化的理論，盡管斯圖爾德將懷特的進(jìn)化理論稱為“普遍進(jìn)化”，而斯圖爾德本人則主張多線進(jìn)化。另兩位重要的新進(jìn)化論者瑟維斯和薩林斯則走中間道路，將懷特和斯圖爾德的理論進(jìn)行綜合和調(diào)和，提出了“一般進(jìn)化”與“特殊進(jìn)化”并存的觀點。一般進(jìn)化就是懷特的普遍進(jìn)化，而特殊進(jìn)化就是多線進(jìn)化。瑟維斯還進(jìn)一步展開，根據(jù)社會組織復(fù)雜的程度將文化進(jìn)化劃分為五個階段，即隊群、部落、酋邦、國家以及工業(yè)社會。這一著名的進(jìn)化鏈劃分方式后來被人類學(xué)界廣為接受。（五）哈里斯和拉帕波特的文化唯物論文化生態(tài)學(xué)還有一個影響廣泛的理論支派文化唯物論，其主要倡導(dǎo)者是馬文·哈里斯。究其理論來源，文化唯物論實際上就是文化生態(tài)學(xué)與馬克思的歷史唯物主義的結(jié)合體。1980年出版的《文化唯物論》代表了該理論的成熟。然而，早在1968年，哈里斯就在《人類學(xué)理論的興起》中首次比較系統(tǒng)地闡述了文化唯物主義的原則，并從文化唯物主義的角度整理和反省人類學(xué)理論的歷史。1974年，他結(jié)集出版了《母牛、豬、戰(zhàn)爭和妖巫：人類文化之謎》，實際運用文化唯物論來闡釋印度圣牛、戰(zhàn)爭以及穆斯林和猶太人對豬的禁忌等文化現(xiàn)象。拉帕波特是文化唯物論的另一位主要代表人物。事實上，他的理論表述與哈里斯的論述相比顯得更為細(xì)致，其研究關(guān)注的對象也更為具體。簡言之，這一派學(xué)者的分析焦點不再是進(jìn)化本身，而轉(zhuǎn)向了用特定文化中特殊因素的適應(yīng)或系統(tǒng)維護(hù)功能來解釋這些因素的存在。這些研究有一個共同點，即把興趣從環(huán)境如何刺激（或阻止）社會和文化形態(tài)的發(fā)展這個問題轉(zhuǎn)到了社會和文化形態(tài)如何維持與環(huán)境的既存關(guān)系的方式。（六）新進(jìn)化論要點新進(jìn)化論與古典進(jìn)化論顯然具有一個原則上的共性，即強(qiáng)調(diào)社會和文化的進(jìn)化和發(fā)展。但同時，新進(jìn)化論也擁有一些超越古典進(jìn)化論的理論創(chuàng)見和方法創(chuàng)新：（1）新進(jìn)化論引進(jìn)了更多的自然科學(xué)概念和方法，如能量學(xué)、生態(tài)學(xué)和遺傳學(xué)等，極大地豐富了人類學(xué)的內(nèi)涵。（2）在社會文化變遷的動力問題上，古典進(jìn)化論大多認(rèn)為文化進(jìn)化是由人類心智的能力決定的，而新進(jìn)化論的角度更廣，提出了更為全面的看法。新進(jìn)化論者超越心理解釋的桎梏，對文化中的廣泛領(lǐng)域，如物質(zhì)文化、能量、生態(tài)、遺傳以及象征符號等因素進(jìn)行了深入的討論。（3）在文化變遷的路線問題上，古典進(jìn)化論大多堅持單線進(jìn)化，而新進(jìn)化論同時還重視文化進(jìn)化的多線性和特殊性。這主要是受歷史特殊學(xué)派所主張的文化相對論的影響。（4）在研究方法上，新進(jìn)化論不再受限于古典進(jìn)化論那種過于抽象、過于包羅萬象的宏大理論傾向，開始重視具體的民族的文化變遷的研究。事實上，由于結(jié)構(gòu)功能學(xué)派田野工作方法的影響，具體的、整體性的民族志研究已成為新進(jìn)化論研究的基礎(chǔ)。列維-斯特勞斯不同于或超越拉德克利夫布朗等人的地方，是他盡管部分吸收了“結(jié)構(gòu)”的思想，但其關(guān)注點并不是經(jīng)驗的社會結(jié)構(gòu)，而是人類的思維結(jié)構(gòu)。（一）列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)創(chuàng)見二、結(jié)構(gòu)主義我們或許可以將列維斯特勞斯關(guān)于結(jié)構(gòu)的理論創(chuàng)見簡單歸結(jié)為以下幾點：（1）人類皆有分類的天性。（2）分類就是創(chuàng)造秩序，就是按照二元對立規(guī)則來尋求事物之間的區(qū)別性特征。（3）秩序需要用符號來表達(dá)，因此文化是符號體系。（4）符號體系反映人類的意識結(jié)構(gòu)，而意識結(jié)構(gòu)可以抽象成結(jié)構(gòu)模型。（5）結(jié)構(gòu)模型有深淺兩個層次。與經(jīng)驗現(xiàn)象同構(gòu)的是淺層結(jié)構(gòu)；深層結(jié)構(gòu)不為意識所及，反映人類的普同心性。（二）發(fā)現(xiàn)文化的深層結(jié)構(gòu)關(guān)于社會結(jié)構(gòu)的模式，列維斯特勞斯將其劃分為有意識模式、無意識模式、機(jī)械式模式和統(tǒng)計學(xué)模式四種，其中前兩者更能說明結(jié)構(gòu)分析方法的實質(zhì)。列維-斯特勞斯認(rèn)為，人們一般所能認(rèn)識到的社會現(xiàn)象只是淺層的結(jié)構(gòu)，并不是社會的真正結(jié)構(gòu)。社會的真正結(jié)構(gòu)是人們所不能認(rèn)識到的，需要人類學(xué)家的分析和概括才能發(fā)現(xiàn)的深層模式。列維-斯特勞斯還借用結(jié)構(gòu)語言學(xué)的“轉(zhuǎn)換定律”加以概括，認(rèn)為一切社會活動和社會生活都深藏著一種內(nèi)在的、支配著表面現(xiàn)象的結(jié)構(gòu)，而社會科學(xué)的任務(wù)就在于尋找這種內(nèi)在的結(jié)構(gòu)。（三）列維斯特勞斯的學(xué)術(shù)淵源就列維-斯特勞斯的學(xué)術(shù)淵源來說，他受到法國社會決定論、英國結(jié)構(gòu)功能論、索緒爾和雅各布森的結(jié)構(gòu)語言學(xué)、符號學(xué)等多種理論的影響。不過，他在其哲學(xué)自傳《憂郁的熱帶》（1955）中則提到“三個情人”：地質(zhì)學(xué)、馬克思主義和弗洛伊德的精神分析學(xué)。正因為他有著這種廣博的知識范圍和理論視野，才能夠在普遍意義上討論人類思維的運作過程，從而在各種紛繁復(fù)雜的經(jīng)驗事實的背后確立一種普遍的思維結(jié)構(gòu)。（四）結(jié)構(gòu)主義之回應(yīng)是從20世紀(jì)70年代開始很快就出現(xiàn)了反對結(jié)構(gòu)主義的聲音。反對者質(zhì)疑結(jié)構(gòu)主義否認(rèn)有意識的主體／個人在社會和文化過程中的相關(guān)性，同時也質(zhì)疑結(jié)構(gòu)主義否認(rèn)歷史或“事件”對結(jié)構(gòu)存在重大影響。從這兩個質(zhì)疑出發(fā)的討論導(dǎo)致了學(xué)者們對媒介和事件的關(guān)注，從而形成了后來影響甚廣的實踐理論。另一個對結(jié)構(gòu)主義的質(zhì)疑則顯得更為根本，人們開始對宏大的理論范式本身產(chǎn)生了信任危機(jī)。事實上，結(jié)構(gòu)主義之后的人類學(xué)再沒有像之前那樣以某一時代某一理論的獨大為特征，40年來那種時代性的理論霸權(quán)已經(jīng)不復(fù)存在了。事實上，在這個強(qiáng)調(diào)維持文化秩序的認(rèn)知或心理結(jié)構(gòu)的新思想中，結(jié)構(gòu)主義之外還出現(xiàn)了另一個理論范式———民族科學(xué)。通常，民族科學(xué)也被稱為“認(rèn)知人類學(xué)”，有時還被稱為“民間分類學(xué)”。因為其代表人物之一古迪納夫認(rèn)為文化就是某個社會的分類體系?？偟膩砜?，民族科學(xué)強(qiáng)調(diào)的是從本民族的角度看待各自的認(rèn)知體系和文化。其主要代表人物基本上都是美國人類學(xué)家，如古迪納夫、弗萊克、勞恩斯伯里等。格爾茲理論體系中的一個關(guān)鍵詞就是“理解”，而且是“在解釋之上的理解”，而這也成了通常被稱為“解釋人類學(xué)”（或為闡釋人類學(xué)）的圭臬。格爾茲認(rèn)為，文化不是封閉于人們頭腦之內(nèi)的某種東西，而是存在于公共符號之中，透過這些符號社會成員彼此交流世界觀、價值取向、文化精神以及其他觀念，并傳承給下一代。因此，人類學(xué)者的工作不在于運用“科學(xué)”的概念套出“文化”的整體觀，也不在于像結(jié)構(gòu)主義者那樣試圖從多樣化的文化中推知人類共通的認(rèn)知語法，而在于通過了解“土著的觀點”來解釋象征體系對人的觀念和社會生活的界說，從而達(dá)到對形成地方性知識的獨特的世界觀、人觀和社會觀背景的理解。（一）格爾茲的解釋人類學(xué)三、象征人類學(xué)（二）特納的符號實用意義從特納《儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)》一書對恩丹布人的醫(yī)治、成年或狩獵儀式的分析就可以看出，他主要關(guān)注當(dāng)?shù)厝藢⑿袆诱邚囊粋€地位帶進(jìn)另一個地位的方式，解決社會沖突的方式，以及將行動者交織進(jìn)社會類別和常態(tài)的方式。但是在致力于這些結(jié)構(gòu)功能主義的傳統(tǒng)目標(biāo)的同時，特納還識別出或展開論述了一些儀式機(jī)制，而且他所提出的一些概念已經(jīng)成為儀式研究不可或缺的詞匯，例如閾限、邊緣、反結(jié)構(gòu)、交融等。顯然，與格爾茲和斯奈德相比，特納明顯更為強(qiáng)調(diào)符號的實用意義，也更具體地探討符號的用途，即符號到底如何在社會過程中作為積極力量被運作。第二節(jié)結(jié)構(gòu)馬克思主義與實踐理論結(jié)構(gòu)馬克思主義就是結(jié)構(gòu)人類學(xué)與馬克思主義的結(jié)合，主要在法國和英國得到發(fā)展。1965年，阿爾都塞和巴利巴爾發(fā)表《〈資本論〉讀后》一書，標(biāo)志著結(jié)構(gòu)馬克思主義的出現(xiàn)。其理論模式借用了馬克思的生產(chǎn)方式概念，將生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)者、非生產(chǎn)者和生產(chǎn)工具的結(jié)合形態(tài)，同時注重生產(chǎn)方式中經(jīng)濟(jì)、政治和意識形態(tài)之間的關(guān)系。結(jié)構(gòu)馬克思主義從一開始就是一個批判性的產(chǎn)物，所針對的幾乎是所有當(dāng)時現(xiàn)存的理論框架。（一）何謂結(jié)構(gòu)馬克思主義一、結(jié)構(gòu)馬克思主義與之前的唯物主義人類學(xué)的形式相比，結(jié)構(gòu)馬克思主義的超越之處主要表現(xiàn)為，認(rèn)為社會文化發(fā)展的決定力量不在于自然環(huán)境或技術(shù)，而在于社會關(guān)系結(jié)構(gòu)。盡管他們并沒有完全拋棄生態(tài)學(xué)的考慮，但卻將其納入對社會和政治的生產(chǎn)組織的分析中。結(jié)構(gòu)馬克思主義還將注意力轉(zhuǎn)移到文化現(xiàn)象上。與文化生態(tài)學(xué)者不同，結(jié)構(gòu)馬克思主義者在他們的社會過程模式中，賦予了文化現(xiàn)象（信仰、價值、分類）一個關(guān)鍵性功能。具體而言，文化被轉(zhuǎn)化為“意識形態(tài)”，并在社會再生產(chǎn)中扮演重要的角色：將現(xiàn)存秩序合法化，調(diào)節(jié)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)中的沖突，以及將社會關(guān)系中剝削和不平等的來源神秘化。（二）結(jié)構(gòu)馬克思主義的理論特點與古典馬克思主義不同，結(jié)構(gòu)馬克思主義反對把經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑分離開來，主張物質(zhì)關(guān)系和儀式形態(tài)的互相維持、調(diào)和與結(jié)合。從這個意義上來說，他們?yōu)?0世紀(jì)60年代人類學(xué)中的“唯物主義者”與“唯心主義者”兩大陣營的敵對態(tài)勢提出了一個妥協(xié)方式。由于深受馬克思主義兩種生產(chǎn)方式理論的影響，結(jié)構(gòu)馬克思主義除了強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)在人類社會中的重要意義之外，還強(qiáng)調(diào)從社會再生產(chǎn)關(guān)系角度來探究社會和文化。它將英國社會人類學(xué)與馬克思主義加以嫁接，提出一個擴(kuò)大的社會組織模式，并主張這個模式可以運用到不同社會，對親屬、繼嗣、交換、家庭組織等具有普遍的解釋力。結(jié)構(gòu)馬克思主義最明顯的缺陷是將文化概念簡單化為“意識形態(tài)”。這樣，雖說分析者能夠?qū)⑽幕^念和社會關(guān)系的特定結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)起來，但卻顯得過于極端，而且還導(dǎo)致了新問題的產(chǎn)生，即如何將意識形態(tài)與更為廣泛的文化觀念聯(lián)系起來。其次，由于它主要從神秘化的角度來看文化或意識形態(tài)的傾向，這使得該學(xué)派幾乎所有的文化或意識形態(tài)研究都不可避免地帶上了功能主義的色彩，因為這些分析的目的就是顯示神話、儀式、禁忌等是如何維系現(xiàn)存秩序的。結(jié)構(gòu)馬克思主義者提出了一個試圖協(xié)調(diào)唯物與唯心層面的方式，但他們并沒有提出一個突破性的理論模式。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派興起于20世紀(jì)70年代，80年代以后仍然相當(dāng)活躍。其代表人物有沃勒斯坦、弗蘭克、沃爾夫、哈特等。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派的主要理論靈感來自政治社會學(xué)的“世界體系理論”和“低度發(fā)展理論”。結(jié)構(gòu)馬克思主義主要關(guān)注規(guī)模較小、分散的社會或文化，采用的還是傳統(tǒng)的人類學(xué)研究方式；與之相反，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)者把注意力轉(zhuǎn)移到了大規(guī)模的區(qū)域性政治經(jīng)濟(jì)體系。（一）政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派的由來二、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派（二）政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派民族志的特點由于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派吸收了文化霸權(quán)等概念，注重階級意識、文化變遷與資本主義關(guān)系的歷史描寫，這種理論傾向下的民族志呈現(xiàn)出比較獨特的寫作框架，其貢獻(xiàn)有如下兩點：（1）不同地方文化的單個描述無法全面反映現(xiàn)代的文化潮流和現(xiàn)實，離開了世界政治經(jīng)濟(jì)背景就無法準(zhǔn)確地研究邊緣社會的象征體系和文化形態(tài)。（2）嘗試在區(qū)域、民族和全球的政治經(jīng)濟(jì)場域中探討文化的差異。（三）政治經(jīng)濟(jì)學(xué)模型的缺陷就政治經(jīng)濟(jì)學(xué)派的深層理論模型而言，其核心是一個假設(shè)，即假定我們所研究的每個事物都已經(jīng)為資本主義的世界體系所觸及（“滲透”），因此我們在田野工作中之所見，以及在民族志中的描述在很大程度上都是對這個體系作出的回應(yīng)。這對歐洲農(nóng)民來講也許是事實，而當(dāng)我們從“中心”走得更遠(yuǎn)一點的時候，這個假設(shè)就真是大有問題了。一個社會，甚至一個村莊，都有其自己的結(jié)構(gòu)和歷史，而這必須成為分析的重要部分。進(jìn)入20世紀(jì)80年代，人類學(xué)的研究方向從理論模式的探索轉(zhuǎn)向?qū)π袨檎叩膶嵺`和實際理念的研究。這個轉(zhuǎn)向旨在解決社會理論中長期懸而未決的課題，即社會與個人的關(guān)系。從一定意義上說，實踐理論的出現(xiàn)可以說是傳統(tǒng)社會人類學(xué)突破政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對其局限性的批判，并回歸到現(xiàn)實主義人類學(xué)對社會文化描寫的信念上的表現(xiàn)。實踐理論所關(guān)注的理論問題是結(jié)構(gòu)與人的關(guān)系，力求在結(jié)構(gòu)與人的行動之間探討辯證關(guān)系和人的能動性。（一）實踐理論的緣起三、實踐理論實踐理論的主要倡導(dǎo)者包括英國社會理論家吉登斯、法國人類學(xué)家布爾迪厄（又譯布迪厄），以及美國人類學(xué)家薩林斯和奧特納等人。他們都關(guān)注兩套相互關(guān)聯(lián)的術(shù)語：一套是實踐、應(yīng)用、行動、互動、活動、經(jīng)驗、展演；另一套則是關(guān)于做這些事的人，如媒介、行動者、人、自我、個體、主體。實踐理論最重要的推動者當(dāng)數(shù)法國的布爾迪厄。布爾迪厄的主要作品是1977年發(fā)表的《實踐理論大綱》，次年又出版了英譯本，直接點燃了人類學(xué)界實踐理論的思潮之火。布爾迪厄提出“實踐”概念，就是希望能在系統(tǒng)與個人之間找到可以互通的媒介。（二）布爾迪厄的實踐理論解釋什么實踐理論解釋的就是一個給定社會和文化整體（系統(tǒng)）之形式和意義的產(chǎn)生、再生產(chǎn)及變遷。對布爾迪厄來說，系統(tǒng)是一個復(fù)雜的整體，包括宇宙觀、社會結(jié)構(gòu)、認(rèn)知的集體表象、文化解釋體系等。布爾迪厄盡管也同意在一個特定社會里，個人行為傾向于向社會規(guī)范和文化趨同，但是否定這種趨同來自社會文化對個人的決定性。社會文化本是一種超出個人的外在力量，但是經(jīng)過與人們?nèi)粘Ｉ畹幕B，它提供了方便個人生活、生產(chǎn)的規(guī)則。因此，實踐一方面實現(xiàn)了個人的利益，另一方面在某種程度上是結(jié)構(gòu)和體系得以不斷再生產(chǎn)并形成其“霸權(quán)”的中介。換言之，實踐既是策略性的個人行動，也是文化再造和社會秩序重塑的途徑。（三）薩林斯關(guān)于行為塑造體系薩林斯認(rèn)為，復(fù)制社會文化體系的不是社會化和儀式，而是日常生活的實踐。這些實踐體現(xiàn)了組織和支配體系的時空和社會秩序。在日常生活中，人們的行為常規(guī)不僅受到內(nèi)在組織原則的制約，而且還在現(xiàn)實生活中加強(qiáng)這些原則。但是，并不是所有的實踐都復(fù)制體系。對于現(xiàn)實生活中不合規(guī)范的實踐，存在兩種可能的解釋，或是認(rèn)為它們是基本文化主題的變異形式，或是認(rèn)為它們暗示了不同社會模式的生成。薩林斯還認(rèn)為，把不合規(guī)范的實踐視為階級斗爭不能解釋問題。后現(xiàn)代主義與人類學(xué)的重構(gòu)第三節(jié)20世紀(jì)60年代，西方思想界出現(xiàn)了一個質(zhì)疑權(quán)威、質(zhì)疑科學(xué)主義、質(zhì)疑結(jié)構(gòu)的思潮。這個內(nèi)容龐雜、主張繁多的思潮被統(tǒng)稱為“后現(xiàn)代主義”。后現(xiàn)代主義的一個顯著特征就在于其主要的訴求——“質(zhì)疑”，或者說德里達(dá)所倡導(dǎo)的“解構(gòu)”。這個思潮的影響遍及幾乎所有的社會科學(xué)和人文學(xué)科，其對文本的關(guān)注在文學(xué)、法律、語言學(xué)等研究中引起了對現(xiàn)代西方文化社會知識產(chǎn)生的過程的全面批評。其中一個關(guān)鍵話題就是文化撰寫的問題，興趣點則從傳統(tǒng)的語言理論轉(zhuǎn)向修辭研究。（一）后現(xiàn)代主義的訴求一、后現(xiàn)代主義與人類學(xué)就人類學(xué)來說，在結(jié)構(gòu)主義盛行于20世紀(jì)60年代的同時，人類學(xué)領(lǐng)域開始出現(xiàn)三種自我批評的傾向。首先，反思人類學(xué)的傳統(tǒng)田野工作調(diào)查實踐、關(guān)于田野工作的認(rèn)識論及其作為一種社會科學(xué)方法的地位。其次，對人類學(xué)在處理與傳統(tǒng)部落（殖民化）的關(guān)系，以及與其自身的調(diào)查過程和學(xué)科史有關(guān)的歷史背景、系統(tǒng)性社會不平等和權(quán)力等課題時所表現(xiàn)出的不敏感或無能進(jìn)行批評，尤其表現(xiàn)為對人類學(xué)與殖民主義、新殖民主義的歷史關(guān)系的質(zhì)疑。最后，重新闡釋人類學(xué)的文化分析概念對歐洲哲學(xué)（尤其是闡釋學(xué)），以及其對傳統(tǒng)觀念和傳統(tǒng)民族志寫作的影響。（二）后現(xiàn)代主義的特征人類學(xué)中的后現(xiàn)代主義表現(xiàn)為五個特征：其一，質(zhì)疑權(quán)威，尤其是西方白人男性的權(quán)威。其二，質(zhì)疑宣稱能得到完全代表真理的知識的科學(xué)主義，認(rèn)為理論并不等于現(xiàn)實。其三，質(zhì)疑集體意識的存在，認(rèn)為意義在互動過程中得以產(chǎn)生。其四，質(zhì)疑所謂的價值中立及文化研究中“象牙塔”的存在，凸顯出寫作的政治這個問題。其五，高舉相對主義，質(zhì)疑宏大敘事，興起小敘