期末專項培優(yōu)論述類文本閱讀

一.現(xiàn)代文閱讀（共15小題）

1.（2024秋?包河區(qū)期末）閱讀下面的文字，完成下列各題。

鄉(xiāng)村聚落在很大程度上是由于非自然或者非經濟的因素造成的。正如費孝通所說：“耕種活動中

既不向分工專業(yè)方面充分發(fā)展，農業(yè)本身也就沒有聚集許多人住在一起的需要了。我們看見鄉(xiāng)下有大

小不同的聚居社區(qū)，也可以想到那是出于農業(yè)本身以外的原因了?！本勐浔囟ㄊ且环N生存或生活空間

的社會性整合物。

聚落地理學和社會學對于聚落屬性的理解存在巨大的分歧，其中的差異不僅僅因為地理學更加強

調自然環(huán)境的影響，而社會學突出社會建構的力量。我們會看到，聚落地理學還保持了對于聚落的一

種樸素的實體論想象，而在社會學中，對于空間的重視才開始不久，對于房屋和聚落的關注更是不夠。

聚落是大地上的人文（紋），地不同，人不同，紋理也不同。這看上去很好解釋，但聚落的歷史

往往比較長，影響因素多，進行個案的解釋會很精彩，要跳出個案來尋找一般規(guī)律就會遇到很大的障

礙。地理學家通常會十分強調地形的影響，認為平原地區(qū)的聚落規(guī)模會比山區(qū)大一些。這在華北確實

如此但在浙江、湖南、皖南等地區(qū)的山區(qū)丘陵地帶可能反而比平原更容易找到大的鄉(xiāng)村聚落。地理學

家還重視腹地的大小，強調一地的生存資源的豐富程度會影響聚落的規(guī)模，但卻沒有沒有兼顧人們在

生活上的考慮以及其他諸多因素。有的理論對于解釋同一個市場體系內部的聚落間聚落規(guī)模差異是有

效的卻不能用來解釋聚落形態(tài)的區(qū)域間差異，因為在每一個區(qū)域中都存在中心地體系。也有地理學家

用經濟區(qū)位影響聚落規(guī)模的規(guī)律來解釋，但也不適合用于解釋大范圍的聚落形態(tài)的區(qū)域差異。

歷史的因素被看成是地理因素的重要補充，一般認為歷史較長的聚落會大一些。這一觀點在一個

小的范圍內比較容易成立。如果以一個鄉(xiāng)鎮(zhèn)為單位來統(tǒng)計，會發(fā)現(xiàn)規(guī)模和歷史長短之間確實有較明顯

的正相關性。但在一定區(qū)域范圍內觀察到歷史長短和聚落規(guī)模之間的相關性，卻不等于可以認定二者

之間存在因果關系。雖然在同一個區(qū)域內大的聚落更可能是古老的，但聚落是一個體系，其中必定會

有大有小，是大的容易久存,還是老的發(fā)展機會多呢？老的容易變大，也可能是因為它具有區(qū)位優(yōu)勢。

在一個有限的區(qū)域內部，區(qū)位對于規(guī)模的影響力其實會比歷史更加明顯。一旦區(qū)位優(yōu)勢喪失，無論多

么古老的聚落都會衰落下去。

復雜的社會文化因素被引進來做進一步的補充，其中最為經典的就是“聚族而居”的說法，但聚

族的“聚”不等于就是比鄰而居。即使在宗族集中居住的地區(qū)，一個宗族也會分居在多個聚落中，各

個聚落大小不一。再如，不少研究注意到國家政治對于聚落形態(tài)的影響，尤其是日本學者對于古代聚

落形態(tài)的研究，以及今天人們從宅基地制度或者城市化政策等方面對于聚落形態(tài)的研究等等。不過，

如果要從具體的制度或政策的角度研究聚落形態(tài)的區(qū)域差異，更值得重視的不是全國性的制度或政策,

而是地方性的治理實踐。在大一統(tǒng)的社會中，各地具體治理實踐的差異性很重要，與地理的、經濟的、

歷史的、文化的因素相比較而言，這種治理上的差異似乎更適合用于解釋大范圍的區(qū)域差異。

變量的雜多實際上給人帶來了一種無序感，甚至有學者認為這種無序性其實正是傳統(tǒng)聚落形態(tài)演

化的基本特征。對于自發(fā)形成的結構來說，變化路徑不清晰幾乎就是必然的，但對于今天的學者來說，

我們總是希望從這種必然復雜的歷史中獲得某些明晰的教益。要減少這種變量雜多帶來的無序感，或

許應該引入演化的視角，將以上各種靜態(tài)的因素在動態(tài)的演化過程中進行梳理。而且一些人文地理學

家或者規(guī)劃學者的文獻顯示出一種集體性的認知：在描述聚落的演化時，需要更多地重視社會文化的

因素。然而，囿于學科的界限，他們很難展開對于社會過程的分析。聚落實體觀可能妨礙了地理學家

的想象力。在地理學家看來,每一個聚落都是一個具體而實在的存在，它們是一個個客觀的物的體系。

各種物，尤其是房屋與周圍環(huán)境有機地結合在一起，自成一體。并且每一個自成一體的聚落都有“一

個”專有的歷史。抱持如此扎根的聚落實體觀，就不容易接受對于聚落形態(tài)的跨區(qū)域的統(tǒng)一解釋。這

樣的聚落不再是實體，而是一束關系，對聚落作如此想象恰是社會學所擅長的。

(摘編自熊萬勝《聚落的三重性：解釋鄉(xiāng)村聚落形態(tài)的一個分析框架》)

(1)下列對材料相關內容的理解和分析，不正確的一項是

A在很大程度上，非自然或者非經濟的因素造成了鄉(xiāng)村聚落，這與費孝通的觀點是一致的。

B.聚落地理學更注重自然環(huán)境的影響，這造成了它與社會學之間有著難以相融的巨大分歧。

C.聚落的規(guī)模雖然與時間有關，一般來說越古老的就越大，但區(qū)位優(yōu)勢的影響力不容忽視。

D.如果將聚落看成是具體而實在的存在，就不容易接受對聚落形態(tài)的跨區(qū)域做統(tǒng)一的解釋。

(2)根據材料內容，下列說法不正確的一項是

A.“對于空間的重視才開始不久”，這意味著在社會學中對于房屋和聚落作為實體的關注度目前

還不夠。

B.從第三段可以看出，雖然地理學學者對聚落形態(tài)的差異給出了多種解釋，但依然形成了一個公

認范式。

C.作者認為如果在一定區(qū)域范圍內研究，那么歷史的長短和聚落的規(guī)模之間不一定存在著必然的

因果關系。

D.“聚族的‘聚'不等于就是比鄰而居”，可見在宗族集中居住的地區(qū)，人們也會分居在多個聚

落之中。

(3)下列說法中，最適合作為論據支撐第五段的觀點的一項是

A.在不少山地丘陵里廣泛分布著中型的團狀聚落，這些地區(qū)的農民住宅往往包含著一個或多個中

心公共區(qū)域。

B.地理學家認為耕作半徑對小農經濟聚落的形成有一定的影響，平原的聚落規(guī)模一般會比山區(qū)的

大。

C.從先秦到兩漢，百姓居住場所經歷了由在封閉有墻的聚落生活到與生活在無圍墻聚落并存的變

化。

D.地處蘇浙皖三省交界的桐泗縣，在撤并村鎮(zhèn)政策執(zhí)行的力度上，與其他各縣相比有明顯的差異

性。

(4)聯(lián)系全文，概括說明如何才能突破聚落地理學研究的局限？

(5)請簡要分析本文是如何證明影響聚落形成的變量是復雜的。

2.(2024秋?徐州期末)閱讀下面的文字，完成下列各題。

城市鄉(xiāng)鎮(zhèn)之外不僅有流動的江湖，還有山林。既稱作山林，便是山重水復、層林密草的自然，這

片人跡罕至的清凈之地，是歸隱修行的好居所，也是佛寺道觀的藏身處，所謂名山大川或洞天福地，

都是“非社會”的區(qū)域所在。

不過，士與大夫、野與朝堂也不是截然二分的。歷史上有很多隱士常常以在野之名務在朝之實，

而那些身居朝堂的官僚們也并非一味實干，內心里的山林世界也是揮之不去的。因此，中國城市總是

遍布著仿效山林的園林美景，總要夢想出一個別離的世界來。這意味著，“中國文化之最高理想，與

其最高精神，乃在通天人一內外”，即“人文與自然之和合成體，即人文之自然化，自然之人文化”。

看似與日常社會毫無關涉的世界，卻將一種恒久的精神力和神圣性注入人的心靈之中，成為道統(tǒng)的依

存之所。

秦漢之變對中國傳統(tǒng)政治結構的影響至深至遠，而經由魏晉到唐宋形成的長時段文化變革，真正

開啟了山林的時代，士人們將道統(tǒng)的原則轉化為可具體開展的自我修為及可完整呈現(xiàn)的世界觀和宇宙

論，并以此作用于社會領域的方方面面。兩晉南北朝是一個宗教混融、民族糅合、社會流動性極強的

時期：一方面，西來的佛教已深入內地，士人甚至皇家貴族的心靈深受洗滌；另一方面，濱海地域天

師道教也逐漸興起。士大夫一改兩漢時期的傳統(tǒng)形象，開始在自然與名教之間出處進退。一時間，“避

世”“清談”“格義”之風盛行，前有“竹林七賢”，后有“江左名士”，在“以官長君臣之義為教”

的世俗政治中，創(chuàng)造了一種“曠達不羈、不拘禮俗”的獨特風范，開辟了一片“崇尚自然、避世不仕”

的自在天地。

佛道二教對于士人精神的培植啟發(fā)了一個嶄新的精神時代，即將“隱逸”和“山水”的思想納入

一種“越名教而任自然”的心性之中。隨著漢帝國儒教意識形態(tài)的瓦解，經學繁瑣僵滯的學風亦受到

士大夫的質疑。對于東西兩晉南北朝的士大夫而言，因釋道二教的流布和融匯，其人格心性之養(yǎng)成強

化了“物己融合”“反心內觀”的維度。由此，“宗教的傳播，亦多倚藝術為資用”，中國的文化史

由此進入一個以詩文書畫為載體而傳承、守持和弘揚道統(tǒng)的時代。

六朝以來，士人精神的內向發(fā)展創(chuàng)造性地將孔子思想中的隱逸觀與老莊哲學中的自然觀結合起來,

同時又融匯了從佛教的因緣和輪回概念中演化而成的心性論，從而超越了以往通過祭祀禮儀和神仙信

仰而達成的天人關系，開始將山水天地的自然運化置于人性內在的生動氣韻之中，為社會文化的神圣

性賦予了新的意涵。其中，陶淵明是一位決定性的“范式轉換者”。陶淵明的新自然說，要旨在“委

運任化”，自然的運化之理乃是一種清醒的意識：既然己身亦為自然的一部分，因而隨順自然，合于

自然，而非像玄學家那樣服食求長生，或像名教論者那樣惜生以立名，才是“神之所以殊貴于形影”

之處。這一運化的思想便在調和自然與名教的基礎上，給出了一種新的人性孕生、表達和實現(xiàn)的方式。

由陶淵明開啟的士大夫由自然而內觀的哲學探索，隨后在南朝頗具反思性的文化氣氛中逐漸理論

化了。道之所存，往往呈現(xiàn)于文學藝術的生發(fā)和研習活動中，也體現(xiàn)在隨順于自然造化的生活方式中。

在文明史的意義上，新自然說在名教與玄學之間走出第三條道路。這種嶄新的自然觀和人生境界，使

得士大夫階層不再通過依附傳統(tǒng)的貴族身份而獲得文化上的地位，也不再通過寄托于外在的神祇和物

質來獲得超越生命的力量，而是從內心、日常入手，去探尋自然造化與人性深度之間的關聯(lián)。此種意

義上的政道關系當然與西方長達千年的政教關系不同：從人之本身出發(fā)，從人參乎天地、寄情山水的

角度出發(fā)，“外師造化，中得心源”，這才是中國文明構建自身神圣性的基礎。

魏晉至隋唐時期，詩文書畫的空前合流，開始孕育出“文人”的概念。文人觀的開創(chuàng)者非王維莫

屬。蘇軾評價王維“詩中有畫，畫中有詩”，或張彥遠強調“書畫同體”“書畫同道”，都旨在說明

人文之自然化或自然之人文化過程于表現(xiàn)意義上的同源性。自然，亦為心性，天地造化融會于一心，

再呈現(xiàn)出一個恒久的世界來，便成了一種道統(tǒng)的依傍。

然而，山林及山林中的逸民隱士也往往會引來成見和誤解：一是認為惟有人蹤皆滅的山林才是士

人的隱居之地，這是一種自然主義上的避世論；二是認為只有徹底規(guī)避社會，斷絕與所有人的交往，

才能做到一塵不染，順乎悠游自在的天性，這是一種倫理學上的絕世論。其實，孔子也早就做過這樣

的提醒。雖然天下無道之時，君子當“卷而懷之”，但之所以要這樣做，恰恰是為了改變社會！從這

個角度說，世上從來就沒有獨存的山林，也沒有單一的道統(tǒng)。出世和入世、山林與社會總是相伴而生

的；士人于亂世中歸隱，目的并不在于自我保全，對“人世間”或“人間事”也非閉目塞聽。

(摘編自渠敬東《山林與社會》)

(1)下列對原文相關內容的理解和分析，不正確的一項是

A.山林作為“非社會”的區(qū)域所在，將一種恒久的精神力和神圣性注入人的心靈之中，成為道統(tǒng)

的依存之所。

B.那些身居朝堂的官僚們也并非一味實干，內心里的山林世界也是揮之不去的，因此，中國城市

總是遍布著仿效山林的園林美景。

C.秦漢之變和經由魏晉到唐宋形成的文化變革，真正開啟了山林的時代，道統(tǒng)的原則轉化為世界

觀和宇宙論，作用于社會領域的方方面面。

D.陶淵明的新自然說，使得士大夫階層從依附傳統(tǒng)的貴族身份和寄托于外在的神祇、物質轉向從

內心、日常入手，去探尋自然造化與人性深度之間的關聯(lián)。

(2)根據原文內容，下列說法不正確的一項是

A六朝以來，士人精神的內向發(fā)展創(chuàng)造性地將儒釋道三者融匯結合，為社會文化的神圣性賦予了

新的意涵。

B.孔子的提醒意在告誡君子在天下無道之時，當“卷而懷之”，徹底規(guī)避社會，避世歸隱以求自

保。

C.山林文化不是避世和絕世，它與社會總是相伴而生，不能獨存。

D.中國的文化史從東西兩晉南北朝時期進入一個以詩文書畫為載體而傳承、守持和弘揚道統(tǒng)的時

代。

(3)下列選項，與陶淵明新自然說觀點一致的一項是

A挾飛仙以遨游，抱明月而長終。

B.縱浪大化中，不喜亦不懼。

C.身沒名亦盡，念之五情熱。

D.借問路旁名利客，何如此處學長生。

(4)請簡要說明文本中的“山林”有哪些內涵。

(5)“中國文化之最高理想，與其最高精神，乃在通天人一內外?！闭埥Y合教材必修上第七單元

“自然情懷”中的任一課文談談你對這句話的理解。

3.(2024秋?中山市期末)閱讀下面的文字，完成下列各題。

歷經幾千年的文化陶養(yǎng)，讀書已成為多數(shù)讀書人的“生活方式”。在這種生活方式中，讀書本身

就成為目的，成為享受。中國文化史上津津樂道的“孔顏樂處”，恐怕指的就是讀書之樂吧！顏回是

孔子唯一認定的“好學”的弟子，所以，至少讀書是這種孔顏之“樂”的重要部分。在當代讀書人中，

人文學者讀書大概最接近于以“無功利”的美學態(tài)度讀書，也比較接近以讀書為樂的古風。

現(xiàn)代人讀書無非兩種，讀專業(yè)之書和讀非專業(yè)之書。有一種說法，提倡“好讀書，不求甚解”。

我以為，讀非專業(yè)的書，大可“好讀書，不求甚解”；而讀專業(yè)的書，則切不可不求甚解。用司馬遷

的話說，應該“好學深思，心知其意”。不同的書要求不同的讀法，而每個人也都有自己的讀書習慣，

沒有固定的模式。如果讀中國文化的經典，這里我推薦宋代大儒朱熹的讀書訣：“斂身正坐，緩視微

吟，虛心涵泳，切己省察?！敝祆湓谶@里講的主要是讀經典之書的方法，也就是把讀書作為修養(yǎng)自己

心性的一種活動。這雖然是古代哲學家的讀書觀和讀書法，但同樣值得今人思考。

讀書與修身有著密切關系，修身的首要一條就是讀書。不過，在這個問題上，朱熹的理學和王陽

明的心學存在分歧。理學認為要成圣賢既要讀書又要修身，脫離讀書去修身或脫離修身去讀書，都不

可?。欢膶W則認為，要成圣賢，只要修身，增進心性修養(yǎng)就可以了，讀書是沒有用的?，F(xiàn)在看來，

光讀書并不能一定增益你的道德品質，但如果不讀書，僅僅從事心性修養(yǎng)，那么道德發(fā)育程度也是有

限的。

修身的“身”主要不是指生理的軀體，而是人的各種行為的綜合載體。修身實際上是指如何使一

個人的身體行為符合社會道德規(guī)范。但是，這個提法本身尚未進入心理層面，比如，一個人雖然行為

上服從了，但心里未必認可。所以，在儒學經典《大學》里，又強調“正心誠意”，意即行為背后的

動機也應與行為遵守的規(guī)范相一致。正心修身還包括要把那些不良的、破壞性的情緒排除掉，這就涉

及保持心理健康的問題。所以，修身最好的境界是把德性培養(yǎng)、人格完善和自己的發(fā)展融為一體。讀

書也是一種練功，是一個收心去雜念的過程。要讀書，就要凝神靜慮，致心一處。有些人光讀些“大

全”“技巧”之類的實用書籍，這是生存的需要，本來是無可厚非的，但在一個注重人格全面發(fā)展的

社會中，只讀那些能賺錢的書，畢竟是淺薄的。人們應該多讀一些對人類的生命處境加以關懷和思考

的書籍，包括一些很好的文學作品。

如果從中國思想史來看，讀書跟“學習”亦有密切關系。中國思想有一個特點，就是“學習”和

“讀書”很早以前就成為中國文化中備受關注的問題，相關討論也就變成中國思想史的一個傳統(tǒng)。儒

家傳統(tǒng)是重視讀書、重視學習的。孔子堪稱好學的典范，他最重視、評價最高的一個德行就是“好學”。

到了宋代，重視讀書和學習的文化得到加強。朱子的出現(xiàn)把孔子的傳統(tǒng)大大加強了，因為朱子講“格

物致知”，“格物”歸根結底就是讀書。朱子的哲學就是為學習的精神、學習的必要性、在學習上下

功夫的重要性做一個哲學論證。在整個中國思想史中，從孔子到朱子，其主要基調是強調學習、強調

讀書。

今天要建構學習型社會，就不能不追溯到我們自己的學習文化和讀書傳統(tǒng)。在這方面我們有先天

的優(yōu)勢。其實在民間也是一樣，明清以來，“讀書人”在基層社會里都是很受尊重的。士大夫就是做

官的讀書人，所以“讀書”和“讀書人”在中國文化中很受重視。

(摘編自陳來，《讀書的意義》，有刪改)

(1)下列關于原文內容的理解和分析，不正確的一項是

A.現(xiàn)代人對專業(yè)之書應“好學深思”，認真鉆研方可領悟其要義，對非專業(yè)之書可采用“不求甚

解”之法。

B.朱熹認為讀書與修身缺一不可，讀書勝于修身；王陽明則認為只要增進心性修養(yǎng)即可，修身勝

于讀書。

C.修身與軀體有關，但主要是指人的身體行為及行為背后的動機符合社會道德規(guī)范，也包括剔除

壞情緒。

D.在中國思想史中，從春秋一直到今天，所遵循的共同儒家傳統(tǒng)是重視學習、重視讀書、尊重“讀

書人”。

(2)下列對原文論證的相關分析，不正確的一項是

A文章以顏回為例，論證自古讀書人已養(yǎng)成享受讀書、以讀書為樂的生活方式。

B.文章運用引用、對比、舉例等論證方式來論證古代哲學家的讀書觀和讀書法。

C.文章從讀書的態(tài)度與方法，讀書與修身、學習的關系等方面論證讀書的意義。

D.文章道理論據與事實論據兼具，古今結合，既肯定讀書傳統(tǒng)也有現(xiàn)實針對性。

(3)今天應如何建構學習型社會？請結合文章簡要概括。

4.(2024秋?大通縣期末)閱讀下面的文字，完成下面小題。

每一個時代都有屬于自己獨特的時代精神。這種時代精神在某一社會群體中高度集中的形象投射,

即構成這一時代的精神偶像。當下，科技創(chuàng)新被擺在了國家發(fā)展全局的核心位置。在這種時代召喚下，

無數(shù)中國科學家夜以繼日，廢寢忘食，潛心研究，傾情奉獻，取得了輝煌的歷史成就，為中國乃至世

界的發(fā)展做出了非凡貢獻。作為民族崛起的重要力量，這些努力攀登科學高峰的故事值得被銘記，科

學家博大的胸懷和崇高的境界理應被褒獎。但令人遺憾的是，目前以科學工作者為表現(xiàn)對象的影視作

品尤其是科學人物傳記片，數(shù)量并不多，產生較大影響力的優(yōu)質科學人物傳記片更是屈指可數(shù)。

探究科學人物傳記片創(chuàng)作式微的原因，一方面是科學人物傳記片的創(chuàng)作門檻較高，要求主創(chuàng)具備

一定的科學知識儲備、充沛的學習熱情、較高的學習能力，以及相當?shù)乃囆g造詣。主創(chuàng)需花大力氣將

深奧的理論和技術概念轉化為通俗易懂的語言，才能讓觀眾真正理解這些科研項目的艱辛和科學事業(yè)

的意義。另一方面，創(chuàng)作者對此類電影的認知定位有些模糊。比如究竟是歷時性地深入挖掘科學工作

者成長過程中的各種人生亮點，彰顯科學工作者的豐碩成績，以及他們對國家，甚至是人類文明所作

出的巨大貢獻，還是圍繞他與自我、與他人、與自然世界的互動關系，展現(xiàn)人物的人性弧光；是照搬

平移人物的生平軌跡，還是在此基礎上加入必要的藝術想象，將現(xiàn)實真實轉化為藝術真實。此類問題

搞不清楚，創(chuàng)作就容易出現(xiàn)生硬拔高人物精神境界，使人物塑造扁平化，以及劇情囿于“成績羅列”

“忘我工作”“與病魔抗爭”等程式化模塊，缺乏創(chuàng)新之類的問題。比如《人到中年》把更多力氣花

在反映科學工作者日常生活的描寫和堅毅品質的渲染上，作品雖然感人，卻沒有充分反映出科學工作

的特殊性?！冻瑢А穭t過于專業(yè)，無法引起觀眾的廣泛共鳴。因此，如何運用電影藝術手段更好地講

述科學工作者的故事，讓更多閃耀在人類文明長河中的科學之星成為時代偶像，是新時代對電影創(chuàng)作

者提出的新創(chuàng)作命題。

要創(chuàng)作優(yōu)質科學人物傳記片，首先是在講述科學家的故事，表達理性的科學精神，并在表達過程

中涉及科學概念、科學事實，以及理性思考時，盡量避免科教片式的過程演示與概念闡釋。無論是科

學家抽象的理性思維，還是相關科學概念和事實，都應該服務于塑造人物、表達情感，作為情節(jié)發(fā)展

的一種變量，構成敘事表達的結構性要素。讓創(chuàng)作始終圍繞人物的情感、動機與目標追求，進行戲劇

化的敘事建構。既表現(xiàn)科學人物理性的存在狀態(tài)，更要表現(xiàn)他非理性的情緒與情感的沖動。既要表現(xiàn)

超然物外的執(zhí)著一面，更要有平凡世俗，甚至是遲鈍的一面。通過反差、吸引、沖突與轉化等一系列

藝術手段，所塑造的科學人物才能具備豐富個性和溫暖情感，才能更接地氣，更有生氣。在此基礎上，

深入挖掘人物的內心活動，更能藝術化地表現(xiàn)其作為科學工作者異于常人的觀看世界、理解世界和認

識世界的方式。

止匕外，電影敘事在根本上是有關“關系”的敘事。其中，既包括人與自我的關系，更包括人與他

人、與社會群體、與社會機制間的關系。因此，僅僅是深入挖掘科學工作者的自我成長經歷，以及他

的科學成就，對于科學人物傳記片而言，還遠遠不夠。沒有天生有趣的人物，人物的人性弧光需要在

互動關系中得以呈現(xiàn)。對于那些有著明確科學目標追求的科學家而言，在他們所要面對的“關系沖突”

中，最重要的是與自我的沖突，借用一句京劇的行話，即“不瘋魔，不成活”。正是基于這樣一種“瘋

魔”狀態(tài)，影片中科學探索的荊棘之路才會彰顯出人物真正的精神。

除了解決創(chuàng)作層面的問題，高質量科學人物傳記片要批量涌現(xiàn)，也與整體社會氛圍密切相關。一

方面，有關部門應發(fā)揮好引導、規(guī)劃、組織、調控的主導作用，吸納更多具有制作實力的組織機構參

與科學人物傳記片創(chuàng)作。通過強化政策扶持，推出重量級、標桿性的作品，在電影行業(yè)掀起創(chuàng)作熱潮。

另一方面，相關部門也應進一步弘揚科學家精神，著力提升公眾科學素養(yǎng)。有了對科學家精神的深入

理解，以及更多的科學知識作為基礎，創(chuàng)作者和受眾才能在更高維度上形成共鳴并且互相激發(fā)。

總之，多一些仰望星空的人，一個民族才更有希望。希望越來越多的優(yōu)質科學人物傳記片能涌現(xiàn)

出來，用感人的科學家故事激勵引領越來越多的觀眾，尤其是青少年緊隨他們的步伐接力奮斗，為建

設科技強國貢獻力量。

(摘編自孫承健《讓科學家成為時代偶像》)

(1)下列對原文相關內容的理解和分析，不正確的一項是

A.時代的精神偶像是時代精神高度集中的形象投射，它可以反映出這個時代所特有的時代精神。

B.科學人物傳記片的創(chuàng)作中，照搬平移人物的生平軌跡,就會出現(xiàn)生硬拔高人物精神境界的問題。

C.創(chuàng)作優(yōu)質科學人物傳記片不僅要表達科學精神，還應盡量避免科教片式的過程演示與概念闡釋。

D.高質量科學人物傳記片的批量涌現(xiàn)，離不開有關部門發(fā)揮在引導、規(guī)劃、組織、調控等方面的

主導作用。

(2)根據原文內容，下列說法不正確的一項是

A.無數(shù)科學家取得了輝煌成就，做出了非凡貢獻，這些努力攀登科學高峰的故事值得被銘記。

B.新時代的電影創(chuàng)作者應深入思考如何運用電影藝術手段更好地講述科學工作者的故事。

C.科學家面對的“關系沖突”中最重要的是與自我的沖突，這是科學人物傳記片的主要內容。

D.優(yōu)質科學人物傳記片能夠用感人的科學家故事激勵引領越來越多的觀眾，特別是青少年。

(3)下列選項中，不能體現(xiàn)文章觀點的一項是

A.電影《奧本海默》是一部關于原子彈之父羅伯特?奧本海默的傳記電影，如果不熟悉背景知識

和這些舉足輕重的物理學家，可能會覺得很難跟上劇情。

B.紀錄片《超凡未來》盡顯中國科學家的浪漫和仁心，這種對科學家人文情懷的描述，給予觀眾

深刻的思想啟迪：科學創(chuàng)新的終極目標，是讓世界更美好。

C.為紀念錢學森誕辰100周年拍攝的電影《錢學森》，主要講述的是錢學森青年赴美、勵志求學、

涉險回國、建功立業(yè)等一系列的曲折人生。

D.影片《居里夫人》講述了居里夫人發(fā)現(xiàn)“鐳”的前后經歷，致敬了她的獨立探索、不唯名不唯

利的精神，給予后世的科研工作者以無盡的啟示。

(4)請簡要分析文本的論證思路。

(5)班級計劃為袁隆平院士拍攝一部傳記片，你認為應做好哪些準備？請根據文本簡要概括。

5.(2024秋?湛江期末)閱讀下面的文字，完成下列各題。

一部中華工匠史就是一部中華工匠的精神史詩。中華工匠不僅創(chuàng)造了輝煌的物質文明，也給世界

留下了寶貴的精神品格。

夏朝時就用“正”來為工匠官職命名，如車正、陶正、木正等，顯示出中華工匠精神品格的本源

屬性?！罢睘橥跏夜俾殻恕耙?guī)范、標準”之意，其內涵及行為指向守正。工正精神鑄成了早期中

華匠人守正的精神品格。

周代六官體系中，工官之冬官乃為司空。所謂“司”，即“管理”之義，表現(xiàn)了工官對國家事務

的承擔與掌管；所謂“司空”，含有“閉藏”“空無”之義，工官的信條與宗旨是藏富于民，反映出

工官以民為本的精神品格。周代工匠在司空制度體系下逐漸形成屬于時代的工匠精神，即民本精神。

漢代，政府改“司空”為“少府”，以統(tǒng)管國家物資調配、器物生產以及山川田賦等。“少府”沿襲

了“司空”的精神追求，它不僅有較強的中央集權性質，還體現(xiàn)了國家對工官的政治立場以及民本態(tài)

度。在文化鼎新發(fā)展的漢代，工匠“爭芳斗艷”，如將作大匠蕭何、長安“機關達人”丁緩、地動儀

發(fā)明者張衡等。漢代誕生了近乎后世所有的工匠行業(yè)、部門與手藝品類，也孕育出具有民本特色的漢

代工匠精神品格。

唐時期，以工部制度為前提，以勞動人民的創(chuàng)造為依托，產生了與時代相適應的工匠精神。大唐

的文化氣象建立在輝煌的物質文明基礎之上，唐三彩、唐金銀器、唐刀、唐鏡等折射出唐代工匠精神

的光芒。唐物的定名也蘊含著豐富的時代信息，如“庫路真”漆器顯示了中國南北文化的交融態(tài)勢。

李皋發(fā)明“車輪船”體現(xiàn)了唐代交通運輸工具的革新，雕漆與金銀平脫的創(chuàng)新發(fā)展顯示出唐代工匠技

術的進步。顯然，唐代工匠的創(chuàng)新精神品格使得工匠文化走向歷史新高，標定唐代工匠精神的新方向。

在國家統(tǒng)一和文化大融合中，唐代工匠在諸多領域展現(xiàn)了創(chuàng)新精神，彰顯出唐代國家制度對工匠精神

品格的涵養(yǎng)與推動。

宋代，中華工匠開創(chuàng)了轉型時代的新精神品格?；钭钟∷ⅰ⒑胶Ａ_盤、火藥等得到發(fā)明和應用，

涌現(xiàn)出成千上萬的中華名匠，共同錘煉出獨特的宋代工匠精神品格。當然，他們也沒有丟掉傳統(tǒng)工匠

一如既往的創(chuàng)新精神。譬如活字印刷術的發(fā)明者畢昇，在宋刻雕版一片繁華中窺見“死板”的缺陷，

開始進行“活板”試驗，最后改進了雕版印刷工藝，展現(xiàn)了宋代工匠的創(chuàng)新精神?？傮w來看，宋代工

匠精神已經向理性精神和美學精神邁進，這無疑是中華工匠精神品格走向成熟的顯著標志。

明清時期，在工部制度的推動下，中華工匠精神出現(xiàn)了垂范后世的品格典范一一人文精神和科學

精神。

伴隨明代社會發(fā)展以及國家對工匠制度的不斷調整，工匠群體的處境也在不斷變化。明早期的工

匠制度主要承襲元代，工匠群體以世襲匠戶為主，處境極其困苦；明中期國家對工匠制度有所調整，

工匠群體以輪班匠、住坐匠和軍匠為主，工匠處境略有改善；明晚期的工匠制度較為松散，工匠的處

境較為寬松，工匠群體中文人突起，大量文人參與工匠造物活動，由此鑄就了具有世界影響的明式工

匠精神的人文品格，形成了中華工匠精神的人文精神典范。明代工匠精神的人文傳統(tǒng)具有歷史進步性，

能夠主動適應日?；腿宋幕鐣陌l(fā)展需要，誕生了漆工黃大成、木工蒯祥、瓷工童賓、軍匠楊填、

雕工鮑天成等一大批具有人文精神追求的出色工匠，他們的作品展示出明代工匠精神至善的人文化美

學傾向。

至明清之際，顧炎武、王夫之、魏源等一大批思想家大力提倡致用實學，崇尚求真的科學精神。

在此背景下，清代的工匠也在造物中與時俱進，順應時代發(fā)展，不斷淬煉出求真的科學精神，出現(xiàn)了

羅盤匠吳魯衡、針神沈壽、發(fā)明家黃履莊等一大批中華名匠。他們在創(chuàng)新實踐中不斷追求人文精神與

科學精神，共同鑄就了中華工匠的精神品格。

“如切如磋，如琢如磨”。有多少獨具匠心的中華瑰寶，就有多少不可磨滅的精神傳承。中華工

匠精神根于工正，立于司空，臻于工部。中華工匠是中華民族精神的承載者、實現(xiàn)者、體現(xiàn)者，他們

的精神品格是中華民族精神品格的重要體現(xiàn)。

(摘編自潘天波《中華工匠精神品格》)

(1)下列對原文相關內容的理解和分析，不正確的一項是

A.“車正”“陶正”“木正”是我國古時候的官職名稱，其中“正”是“規(guī)范、標準”的意思，

它是我國工匠精神品格的源頭。

B.唐朝的器物命名蘊含豐富的時代信息，人們可從“庫路真”這種漆器的命名中看出當時我國南

北文化的交融態(tài)勢。

C.宋代是我國工匠精神品格的轉型時期，所形成的新精神品格促使宋代出現(xiàn)大量名匠，如活字印

刷術的發(fā)明者畢昇。

D.在眾多思想家提倡致用實學、崇尚求真的科學精神這一背景下，清代的工匠們也與時俱進，形

成了新的精神品格。

(2)根據原文內容，下列說法不正確的一項是

A.漢代的工匠行業(yè)、部門和手藝品類齊全，幾乎和后世沒有區(qū)別，這說明我國工匠精神品格的發(fā)

展在漢代進入了一個全新的階段。

B.在明代后期，如果工匠的困苦處境沒有得到改善，沒有大量文人加入到工匠隊伍，也許就不能

形成明代工匠精神的人文品格。

C.羅盤匠吳魯衡、針神沈壽、發(fā)明家黃履莊等中華工匠也是中華民族精神的踐行者，在他們身上

也體現(xiàn)了中華民族的精神品格。

D.我國工匠精神品格的涵育、發(fā)展和我國國家制度的推動密不可分，從工正到司空、少府，再到

工部，都推動了工匠精神的發(fā)展。

(3)文本的觀點之一是我國工匠具有以民為本的精神品格。下列選項，最適合作為論據來支撐這

一觀點的一項是

A.面對滔滔洪水，大禹從鯨治水的失敗中汲取教訓，改“堵”為“導”，經過13年的奮斗，最

終完成了治水大業(yè)。

B.蔡倫革新造紙工藝，用樹皮做造紙原料，開創(chuàng)了近代木漿紙的先河，為造紙業(yè)的發(fā)展開辟了更

加廣闊的途徑。

C.陸子岡被譽為“治玉圣手”，他一改匠人地位卑微的傳統(tǒng)，將自己的名款刻印在玉器上，使匠

人的地位得以提升。

D.墨子巧妙化解公輸盤的攻城戰(zhàn)術，使楚王知難而退，放棄了攻打宋國的計劃，從而使宋國民眾

免遭戰(zhàn)火涂炭。

(4)請簡要分析本文是如何做到思路清晰的。

(5)時代不同，工匠精神卻一脈相承。林鳴身上體現(xiàn)了文本中所論及的哪些工匠精神？請根據以

下材料和文本內容簡要分析。

2018年10月23日，港珠澳大橋正式開通。建設這座世界上最長的跨海大橋，需要在松軟地基

上建成世界最長、埋深最大的海底沉管隧道。此前，中國在此領域的技術積累幾乎為零。港珠澳大橋

島隧工程項目總工程師林鳴在歷經兩年多艱難攻關后，編寫出《外海沉管隧道施工成套技術》，實現(xiàn)

了我國相關技術“零”的突破。其中，對于沉管采用半剛性的解決方案成了全球首創(chuàng)的結構設計。施

工過程中，林鳴有其“合格”的標準，只是他的“合格”標準，比國際最嚴格的標準還要嚴苛。沉管

隧道中的混凝土澆筑工作，國內最嚴格的標準允許軸線偏差8毫米,但林鳴將誤差控制在3毫米之內；

一枚紐扣大小螺栓的增加或取消，林鳴都要經過反復比選、充分計算加以論證……面對贊譽，林鳴把

他的成功歸于港珠澳大橋的所有建設者。他說，“這座大橋的建設者都是勞模，工程都是工人們一點

點完成的。要讓工人們感受到對他們的尊重。當他們感覺到這種尊重時，就一定會成為更好的工匠,

團隊就會形成合力”。

6.（2024秋?海安市期末）閱讀下面的文字，完成下列各題。

農村，農業(yè)，農民永遠是文學的活水之源和生存母體。沒有個性的農民集體一定不能成為農業(yè)文

明的支點，自然也就無以構成鄉(xiāng)土文學的核點。魯迅說，必須“將農民的生與死，移到紙上”，農民

的生死就是土地的生死，就是農業(yè)文明的興衰，就是鄉(xiāng)土文學的枯榮。故此，談力魯迅衣缽的汪曾祺

說，他畢生都在用充滿溫情的眼睛看那些農人，去發(fā)掘普通耕作人身上的美和詩意。他以敬畏的、樸

素的，不帶任何理論色彩的人道去關注，尊重，并欣賞在他看來代表天道的農民。鄉(xiāng)土文學是一卷流

動的農民合照剪影。

此與趙樹理的理論下聯(lián)相承，趙樹理說，“我所生活過來的勞動人民大海，時時刻刻起著變化，

變化得使我的生活本領不適用起來。我所熟悉的海，是痛苦不堪的苦海，而后來的海漸漸甜起來”。

農民是中國文化奮斗精神的根性，這種精神就是生成文學的根性，這也是全部鄉(xiāng)土文學之根。發(fā)物于

魯迅時代的中國鄉(xiāng)土文學尋根的動機乃源于此。一個缺失改變命運意識的群體其本身也無文學的沖動

性。

鄉(xiāng)土文學的地方主義與世界鄉(xiāng)土文學的“地方色彩”和“風俗畫面”體系如出廠撤，即農村的顏

色。農村的自然顏色構成了農業(yè)文明的底色，是鄉(xiāng)土親情民族集體的物理家園的鏡像，也是中國文化

生長精神的養(yǎng)成所，更是中國鄉(xiāng)土文學的生成源。在農村集合下的鄉(xiāng)土，不僅是農民更是一個民族文

化心理素質的孵化的暖巢，而文學鄉(xiāng)土更是民族集體文化象征與文化信念的組合，踏于農村的鄉(xiāng)土之

上，如同立于民族文化的命根。

綿延千年的農業(yè)文明不僅是散發(fā)著“泥滋味，土氣息”種植精神的進化，更是根植于土壤的所有

生命影像的寓意。徐霞客《游記》里“人之瑰麗常在于奇遠”的自然與人文的哲學注釋，酈道元在《水

經注》描寫的“每至晴初霜旦，林寒澗肅，常有高猿長嘯，屬引凄異，空谷傳響，哀轉久絕”山川河

流、動物植物相生相成的鬼斧神工之妙，陸羽《茶經》中“令人有力、悅志”的有著仙風道骨之絕的

茶名，賈思醒在《齊民要術》提及的“稼稿不修，桑果不茂，畜產不肥，鞭之可也”；甚至“她落（籬

笆）不完，垣墻不牢，掃除不凈，答之可也”等一系列亦政亦農亦工亦文亦哲亦術的百科全書式的大

寫作，寫盡農業(yè)文明中的中華哲學思辨，農業(yè)治理結構，民族科學智慧。

中國從古至今都處于以農立國的體系治理社會，無論工業(yè)文明，城市文明如何融入并影響這個體

系，始終無法避免被農業(yè)文明的慣性驅動。這也是中國寫作知識分子自始至終沉浸在作為農耕文化樞

紐的鄉(xiāng)土文化內容體系的原因。中國農村的生長精神，農民的奮斗精神，農業(yè)的種植精神，就是中國

文學的源動力。三大精神與鄉(xiāng)土文學作品輸出的感召力相互支持，為中國農業(yè)文明未曾中斷的延伸發(fā)

揮著巨大的光合作用。這也是中國作家群體得以麋續(xù)與農民同輝同頻的理由。

因此理由，中國的優(yōu)秀作家從未忘記自己“地之子”的身份認同，隨便一抹，盡是將泥土涂在臉

上做標簽的中國作家。莫言，陳忠實，賈平凹，張煒、韓少功等批判繼承了“堅實的土之力”的鄉(xiāng)土

反思，以全新的農村制式框架和混合著都市氣體的當代農民的人文沖突矛盾為主體敘事，將帶有皿腥

呼卻又依舊殘留著農民土腥味的鄉(xiāng)土場景進行解剖，他們以暴露創(chuàng)口的方式為鄉(xiāng)土之情療傷，用傷痕、

改革、反思的文學手段為特殊時代的文明進行悲劇性的探路。他們刻畫的人物就是他們的思想寄生，

堅信“人文發(fā)展與文化自由雖然并不承認所有的習慣或習俗，但都代表著一種權利?！彼麄儓?zhí)著認定

他們所有的語境與話術都是價值取向表達的使用工具，隨時可以置于當代歷史的現(xiàn)場進行清晰的考辨。

他們在作品中盡管有著對故鄉(xiāng)父老以及古老淳樸民風、文化的熱愛與挽留，但卻是以徹底批判的反向

審美達成鄉(xiāng)土文學的寫作目的。這是全新的鄉(xiāng)土寫作美質，將農民性的民族心靈與心靈拋向谷場進行

虔誠的晾曬。他們集體稱之為這是非余光中式的鄉(xiāng)愁。

一如魯迅先生曾言，鄉(xiāng)愁是批判者的思想陸地。也正是這種滲透著批判之愛的鄉(xiāng)愁才成就了曾幾

何時繁榮昌盛的中國鄉(xiāng)土血性寫作。

隨著新時代鄉(xiāng)村序幕的展開，周立波式的鄉(xiāng)土文學催生了山鄉(xiāng)巨變的新鄉(xiāng)土對表。周立波鄉(xiāng)土寫

作現(xiàn)象并非應運這種巨變的時代性而生，相反，是時代性需要，從歷史中鄉(xiāng)土作家群體里精選出又一

位如茅盾、鄭振鋒、冰心式的寫作旗手。周立波筆下寄寓的時代巨變主體不是黃土黑瓦向鋼筋水泥的

轉場，也不是黃狗布衣向寵物名牌的位移，更不是貧農向富豪的包裝，而是以農業(yè)文明的精神土質向

城鄉(xiāng)文明的精神氣質升級，是紅色農業(yè)文明兼及綠色農業(yè)文明向新時代新生態(tài)遞進的復合式三農文明。

堅信在這種巨變燈光的聚焦下，中國會涌現(xiàn)一大批擔負這種新使命的寫作者。但真正的鄉(xiāng)土寫作不僅

于向物理性的鄉(xiāng)村投射燈光，更要承擔向涅槃性的農村叫醒的功能。鄉(xiāng)土，鄉(xiāng)情，鄉(xiāng)愁，鄉(xiāng)戀，一定

是永恒不變，不可或缺的鄉(xiāng)土寫作閉環(huán)。

(摘編自向陽《鄉(xiāng)土文學與農業(yè)文明的接續(xù)》)

(1)下列對原文相關內容的理解和分析，不正確的一項是

A.有個性的農民集體成為農業(yè)文明的支點，構成鄉(xiāng)土文學的核點，于是鄉(xiāng)土文學成了一卷流動的

農民合照剪影。

B.農村鄉(xiāng)土給農民和民族文化心理素質的形成提供了空間，文學鄉(xiāng)土則是民族集體文化象征與文

化信念的組合。

C.鄉(xiāng)土文學應是百科全書式的大寫作，表現(xiàn)農業(yè)文明中的中華哲學思辨、農業(yè)治理結構和民族科

學智慧等。

D.周立波鄉(xiāng)土寫作現(xiàn)象的產生，是時代發(fā)展的需要，其筆下寄寓的時代巨變的主體是農業(yè)文明的

遞進升級。

(2)根據原文內容，下列說法不正確的一項是

A.“接力”“一脈相承”體現(xiàn)魯迅、汪曾祺和趙樹理有關鄉(xiāng)土文學創(chuàng)作的主張緊密關聯(lián)。

B.“如出一轍”表明東西方鄉(xiāng)土文學的地方主義與“地方色彩”“風俗畫面”體系一致。

C.“血腥味”和“土腥味”形成對比，突出部分作家作品中尖銳的城鄉(xiāng)人文沖突和矛盾。

D.“非余光中式的鄉(xiāng)愁”強調滲透著批判之愛的鄉(xiāng)愁的內涵與那種思念故鄉(xiāng)的愁情不同。

(3)下列說法中，最適合作為文章第三段論據的一項是

A.曖曖遠人村，依依墟里煙。狗吠深巷中，雞鳴桑樹顛。

B.月明星稀，烏鵲南飛。繞樹三匝，何枝可依？

C.列缺霹靂，丘巒崩摧。洞天石扉，匍然中開。

D.寄蜉蟾于天地，渺滄海之一粟。哀吾生之須臾，羨長江之無窮。

(4)“鄉(xiāng)土文學”是中國文學史上的重要文學樣態(tài)，許多作家堅持對鄉(xiāng)村的書寫，請結合文本分

析這一現(xiàn)象的成因。

(5)學校文學社開展“鄉(xiāng)土作家與時代使命”主題討論活動，假如你是文學社成員，請列出你的

發(fā)言要點。

7.(2024秋?岳麓區(qū)校級期末)閱讀下面的文字，完成各題。

①愛美之心，人皆有之。欣賞文藝復興時期的畫作，呈現(xiàn)在我們眼前的是不加任何修飾的臉、眼

睛和神韻。這表明，在那時的人們看來，真實自然是最美的。在中國，漢成帝寵愛苗條纖細的趙飛燕，

唐玄宗寵愛珠圓玉潤的楊玉環(huán)，使得''燕瘦環(huán)肥”曾經在特定時代掀起一股不小的審美風潮。盡管人

們追求身體美的愿望不曾改變，但由于地域、文化、種族等的不同，歷時的與共時的“身體美學”均

呈現(xiàn)出千姿百態(tài)。進入21世紀，隨著世界各國的文化交融日益頻繁，地域隔閡被打破，東西方越來

越多地共享著時尚身體的審美觀念。

②在《人體美麗史》一書中，法國學者喬治?維加萊洛指出：人們對身體美的探求從面部輪廓延

伸至整個身體的全面特征，并用這些特征展現(xiàn)自己的個性；然而，借助發(fā)型、化妝和體型鍛煉等傳統(tǒng)

方式來修飾身體，總是存在一定限度；憑借科技支持，醫(yī)療美容手術能直接地干預身體，從而使得人

們可以無限地去接近他們理想的美貌。于是乎，運用手術、藥物、醫(yī)療器械以及其他具有創(chuàng)傷性或者

侵入性的醫(yī)學技術方法對人的容貌和人體各部位形態(tài)進行修復與再塑，成為一種追求身體美的新時尚。

在此背景下，醫(yī)療美容行業(yè)乘勢發(fā)展，服務范圍不斷延伸，己形成涵蓋美容外科、美容皮膚科、美容

牙科和美容中醫(yī)科在內的上百種服務項目。在醫(yī)美市場的擴張中，醫(yī)美廣告一一既推銷商品和服務，

還不斷地“生產”消費者一一扮演了十分重要的角色。

③2019年8月，互聯(lián)網醫(yī)美服務平臺“新氧”在視頻網站上投放了一則廣告，視頻中一群身穿

白色裙子的女性一起尖聲高唱：“新氧醫(yī)美，整整整。女人美了，才完整?！彪S后畫面上浮現(xiàn)出五個

大字一一“做女人整好"。正如費瑟斯通所說，廣告就是能把羅曼蒂克、奇珍異寶、欲望、美、成功、

共同體、科學進步與舒適生活等各種意象附著在肥皂、洗衣機、酒精飲品等各種平庸的消費品之上。

這則醫(yī)美廣告正說明了廣告商是如何將女性身體的“美”“好”與“自信”“完美”“成功”等價值

觀進行了置換。

④廣告解構那些根植于社會關系和文化客體中的意義，利用所謂“任意能指”的效應來重新解釋

原有的使用價值。在''身體被認為是最美消費品”的當今社會，醫(yī)美廣告不斷培養(yǎng)人們永不滿足的形

象消費需求。在這里，廣告提供的意象體系實際上是一種神話系統(tǒng)，其話語本身就是脫離具體產品之

物的概念性能指，其與生俱來的工具性的特色就是激起對產品的意象與意義的想象，從而造就出一種

真實產品的虛像。這樣一來，產品就成了消費者品位、時髦，或者其他價值觀的象征。

⑤在“姿”本主義的市場背景下，美麗才成為普遍的、不可抗拒的宗教式絕對命令。文化學者陶

東風指出，消費工業(yè)的制造者們隱蔽地制造了身體的標準模式之后，又通過傳媒的力量，反復強調身

體特征的可塑性，人們可以通過技術塑造身體，從而達到自己想要的、標準的、美的外觀形象。如果

不按照這一標準來重塑自己的身體，就會產生對身體的焦慮感。醫(yī)美廣告主們熱衷于把“自信”“完

美”“成功”等字眼當作宣傳噱頭，利用廣告，巧妙地將整形自由與女性的個人價值掛鉤，不斷傳遞

“顏值即正義、美貌即成功”的價值觀。醫(yī)療美容被賦予了一種化腐朽為神奇的力量一一不僅能讓人

們擁有姣好的面容和身材，甚至還能享有一定的社會資本?！邦佒抵辽稀钡膬r值觀大行其道，使得女

性的容貌焦慮被無限放大。顏值是就業(yè)、婚戀的“敲門磚”，花錢整容是獲得社會性成功的必要投資。

容貌焦慮日益蔓延，甚至已經呈現(xiàn)出低齡化發(fā)展之勢。例如，2021年10月鄭州9歲女孩因“容貌焦

慮”患上抑郁，誘因竟是“班主任太漂亮”。正所謂價值觀決定行為邏輯，價值理念的偏差會對人的

行為產生重大的作用。在錯誤觀念的驅使下，不少求美者狂熱地追求“完美容貌”，哪怕最后可能“面

目全非”甚至危及生命，也擋不住他們求美的步伐?！邦佒导凑x”的價值觀是由人所建構的，反過

來卻對人產生了異化作用。

⑥在形塑與傳播“顏值即正義”的病態(tài)價值觀的過程中，廣告無疑是最大推手。正是因為廣告的

軟性勸服，人們相信，體面的人不是像他們自己如此這般地生活著的，它驅使他們急切地去探視鏡中

的自我，為身體的不完美而情感脆弱，并鼓勵不斷改變自己而來消解緣于不完美的沮喪。醫(yī)美廣告一

方面通過將每一個體都會遭遇的衰老或者身體不完美，與女性的社會失敗相連接，以此放大女性的焦

慮和恐慌；另一方面，又向女性傳遞著“身體可以塑造”的神話敘事，宣揚只要付出金錢和努力，通

過“整形”，就可以擁有完美的身體和社會意義的成功與幸福。醫(yī)美廣告制造焦慮、生產希望、勸服

消費可謂一氣呵成，從產品推廣意義上無疑是成功的。但是廣告除了推銷之外，它同時也是一種文化

傳播的載體，其潛藏或顯露的價值觀直接影響社會的健康和諧與文明進步。從這個意義上講，現(xiàn)代醫(yī)

美廣告的神話敘事營銷得越成功，當代社會物化女性、貶抑女性傾向就越嚴重。這正是引發(fā)學界深刻

反思之處。

（摘編自劉傳紅、吳思琪《顏值幻象與美麗透支：醫(yī)療美容廣告批判及其治理》）

（1）下列對原文相關內容的理解和分析，正確的一項是

A.文藝復興時期的畫作中的臉、眼睛和神韻不加任何修飾，說明人們崇尚真實自然的美，這和中

國古代“燕瘦環(huán)肥”的審美風潮有所不同。

B.比起修飾身體的傳統(tǒng)方式，醫(yī)療美容手術憑借科技的支持能直接地干預身體，不僅見效快而且

使得人們可以徹底實現(xiàn)理想的美貌。

C.“洗衣機、酒精飲品等各種平庸的消費品”中的“平庸”，指的是醫(yī)美廣告宣揚高大時尚的審

美價值觀時借用的價格低質量差的消費品。

D.廣告除了有推銷產品的作用之外，還是文化傳播載體，它傳播的價值觀會阻礙社會的和諧健康

發(fā)展，這正是引發(fā)學界深刻反思之處。

（2）根據原文內容，下列說法不正確的一項是

A.進入21世紀，隨著“地域隔閡的打破”，東西方原本豐富多元的“時尚身體美學觀念”愈發(fā)

趨于共同分享。

B.“醫(yī)美廣告的軟性勸服”，在于它不動聲色地建構審美標準模式后，又通過傳媒強調可以通過

技術塑造身體。

C.“美貌即成功”的觀念大行其道會產生負面影響，這種價值觀是錯誤的，顏值和獲得成功并沒

有必然的聯(lián)系。

D.人在遭遇嚴重的衰老或發(fā)現(xiàn)身體的很多不完美后，易產生容貌焦慮，在醫(yī)美廣告的影響下定會

走向求美之路。

（3）下列廣告詞中，不屬于利用了“任意能指”效應的一項是

A.還你美麗新容顏，做更完美的自己。（麗人整形醫(yī)院）

B.喝孔府宴酒，做天下文章。（孔府宴酒）

C.百年蜜煉枇杷膏，護肺止咳療效好。（念慈庵枇杷糖漿）

D.飄柔，就是這么自信。（飄柔洗發(fā)水）

（4）為了讓讀者了解醫(yī)美廣告及其危害性，作者采用了哪些論證方法？請根據文本簡要分析。

（5）如果要治理醫(yī)美廣告亂象，消除其消極影響，你將提出哪些建議？請依據材料進行概括。

8.（2024秋?東莞市校級期末）閱讀下面的文字，完成各題。

“清樂”這一概念產生于北宋。大約從公元1060年到1100年40余年間，文人士大夫群體滋長

起了對一種“精神愉悅”的肯定、頌揚與培育，這種精神愉悅被命名為“清樂”?！扒鍢贰币辉~所指

稱的那種審美愉悅，說明宋人清楚地認識到了自己正在進行一種非功利的、純粹的審美活動，通過“清”

與“樂”前所未有的結合，宋人將審美愉悅和其他可能包含有功利目的的“樂”明晰地區(qū)分開來。

清樂之所以是審美愉悅，主要在于它是一種非功利性的精神愉悅，這種精神愉悅在中國文化中有

其久遠的歷史淵源?！对娊洝返摹缎l(wèi)風?考槃》描述了一種隱逸之士的獨樂狀態(tài)：“考槃在澗，碩人

之寬。獨寐寤言，永矢弗諼”?！对娊洝纷畛醯年U釋者們將“考”釋為“成”，而將“槃”釋為“樂”，

從而讓這首詩成為隱逸生活中精神愉悅狀態(tài)的頌歌。到仁哲時期，文人士大夫的精神生活中至少還有

三種愉悅可以被歸為非功利性的精神愉悅；第一是孔顏之樂；第二是舞雪之樂；第三是觀化之樂。

孔顏之樂源于孔門弟子顏回在安貧樂道的生活中所體現(xiàn)出的精神狀態(tài)一一“人不堪其憂，回也不

改其樂”。在貧寒的生活中顏回的精神卻處在一種愉悅之中，這是為什么？顏回所樂何事？宋明理學

關于孔顏之樂的闡釋大概可以整理出這樣一個線條：樂的起點是“道”，孔顏之樂，是在“樂道”的

基礎上“安仁與安貧”，在安仁與安貧的基礎上心泰，在心泰的基礎上達到心誠，在心誠的基礎上能

“循理”，通過“循理”而達到與萬物一體，順生隨性，在這個狀態(tài)中獲得心靈的愉悅。這種愉悅具

有一種非功利性，或者說，它不是來自功利性的滿足，而是來自心靈沉浸于精神世界時的自得與自樂。

這種由“誠”與“泰”決定的泰然任之的心靈狀態(tài)，以及物各得其所的和諧感與自由感，成為孔顏之

樂的本源。舞雪之樂源于《論語?先進》中所說“浴乎沂，風乎舞雪，詠而歸”，這是曾點給出的他

的人生理想，而孔夫子非常認同一一“吾與點也”！在舞雪之中有一種非功利性的精神愉悅，可以理

解為一種“詩意生存”，是以自由與充實的面貌展現(xiàn)出的人的生存?！叭擞M處，天理流行”，按朱

熹的闡釋，舞雪之樂本質上是一種非功利、無目的、有形上價值的精神性的愉悅，這種愉悅在宋代士

人階層被普遍接受。舞雪之樂，可以說是宋代士大夫階層的精神寄托。第三種樂是觀化之樂，是道家

思想所倡導的一種精神愉悅。“道”處在生生化化的過程中，直觀這種生化過程，會獲得精神愉悅；

自然也處在這種生化過程中，對自然之生化的直觀也可以獲得愉悅。在觀化的過程中，可以獲得心靈

上與道為一，與自然為一的狀態(tài)，可以讓心靈處在自然而然的狀態(tài)中。道家哲學，特別是莊子學說，

很在意這種愉悅?！肚f子?至樂》有“且吾與子觀化而化及我，我又何惡焉！”通過觀化與入化，莊

子甚至可以超越生死之情。這種觀化之樂，小可以在觀魚、草等微物中獲得，大可以在觀山、觀海中

獲得，還可以在觀歷史之興衰中獲得。

與孔顏之樂比，清樂和孔顏之樂有同樣的非功利性與精神性，但差異在于，孔顏之樂側重道德愉

悅，它所帶來的愉悅與求道的執(zhí)著與堅定有關，與內心中的守一、執(zhí)著有關，孔顏之樂中包含著莊敬

之情，有目的，而清樂是無目的性的自由愉悅。舞等之樂中所體現(xiàn)出的身心狀態(tài)，似乎是清樂想要達

到的效果，而舞雪之樂相比于清樂，雖然同樣強調心靈的自由狀態(tài)，但是舞雪之樂被賦予了更價值化

的內涵。曾點知之，故孔子”喟然嘆曰：'吾與點也！“萬物遂其性”，這意味著舞雪與萬物存

在的合目的性有關，通過感悟到萬物的合目的性而獲得的，也與個體精神的理想有關。而清樂更偏重

自由，更輕松一些，是通過參與外物的“玩”而獲得的，與合目的性無關，與理想的實現(xiàn)無關，它是

通過“游”“戲”“玩”而獲得的愉悅，缺乏舞雪之樂的莊嚴感，但更多自由感。因此，清樂才更接

近現(xiàn)代人所說的''審美愉悅"。觀化之樂最接近清樂，但清樂不僅僅觀化，還觀“物”之自在、自得，

清樂相比于觀化之樂，多一些超然之樂。而且，觀化之樂將愉悅的源頭收縮在對自然之“化”的觀，

這實際上縮小了愉悅的范疇。綜上，清樂作為一種精神愉悅，是非功利性的，是無目的性的，是純粹

的自由愉悅。

（摘編自劉旭光《清樂：中國古代審美愉悅的標識》）

（1）下列對材料相關內容的理解和分析，不正確的一項是

A.“清樂”這一概念與北宋時期文人士大夫的審美活動相關，他們對一種“精神愉悅”的肯定、

頌揚與培育讓“清樂”進入人們視野。

B.在探討孔顏之樂時，宋明理學認為“樂道”構成了“安仁與安貧”的基礎；心靈沉浸于精神世

界，順生隨性，并由此獲得心靈的愉悅。

C.在朱熹看來，舞雪之樂具有非功利、無目的、有形上價值的精神性的特質，是一種以自由與充

實的面貌去展現(xiàn)出的人的“詩意生存”。

D.浪漫的舞雪之樂表現(xiàn)出曾點所希望的心靈的自由狀態(tài)，寄予了其對理想的追求，同時也得到了

孔子的肯定，但其具有明顯的合目的性。

（2）根據材料內容，下列說法不正確的一項是

A宋人從功利的角度去明晰地區(qū)分“清樂”一詞的內涵，意味著中國古人對于審美愉悅之特性的

認識，已經從觀念自覺走到了實踐自覺。

B.從《詩經》的《衛(wèi)風?考槃》所描述的隱逸之士的獨樂狀態(tài)來看，中國人最遲在周朝的時候就開

始以詩歌來表達對精神愉悅的頌歌。

C.道家所提倡的觀化之樂，并不局限于直觀生生化化過程中的“道”獲得愉悅，在他們看來，觀

世界萬事萬物同樣可以獲得精神愉悅。

D.雖然都能產生精神愉悅，但觀化之樂與非功利、無目的、有形上價值的舞雪之樂不同，它很在

意在觀化的過程中“道”的獲得。

（3）下列選項，最適合作為論據來支撐材料第三段中“觀化之樂”觀點的一項是

A.馬思邊草拳毛動，雕眄青云睡眼開。天地肅清堪四望，為君扶病上高臺。（劉禹錫《始聞秋風》）

B.萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風云變態(tài)中。（程顧《秋日偶成》）

C.江水流春去欲盡，江潭落月復西斜。斜月沉沉藏海霧，碣石瀟湘無限路。（張若虛《春江花月

夜》）

D.泥根玉雪元無染，風葉青蔥亦自香。想得石湖花正好，接天云錦畫船涼。（范成大《州宅堂前

荷花》）

（4）根據材料內容，下列選項對相關詩句的解讀不恰當?shù)囊豁検?/p>

A陶淵明《詠貧士》中的“量力守故轍，豈不寒與饑？知音茍不存，已矣何所悲”，表達自己堅

守前人安守貧賤之道，體現(xiàn)的是孔顏之樂。

B.蘇軾《被酒獨行遍至子云威徽先覺四黎之舍》的“莫作天涯萬里意，溪邊自有舞雪風”中，寫

溪邊祈雨舞蹈的民風，表現(xiàn)的是舞雪之樂。

C.程潁《春日偶成》中的“時人不識余心樂，將謂偷閑學少年”，以人們說他忙里偷閑強學少年

來寫自己春日郊游的快樂，表現(xiàn)的是清樂。

D.于謙《觀書》中的“書卷多情似故人，晨昏憂樂每相親”，把陪伴自己的書籍看作多年的朋友，

表達對讀書的喜愛，表現(xiàn)的是觀化之樂。

（5）清樂與孔顏之樂、舞雪之樂和觀化之樂這三種“樂”之間有著怎樣的關系：請結合材料簡要

分析。

9.（2024秋?黃浦區(qū)校級期末）閱讀下文，完成下列各題。

①在中國的大多數(shù)鄉(xiāng)村，春節(jié)一過，絕大多數(shù)青壯年紛紛背上簡單的行囊，踏上遠赴他鄉(xiāng)打工謀

生的行程。平常惟有老幼留守家園。據田野調查統(tǒng)計，山區(qū)及經濟不發(fā)達地區(qū)農村外出打工者的人數(shù)

一般在戶均1.5至2人之間。在農村大量勞動力離土離鄉(xiāng)之后，熟人社會的行為邏輯是否還在運作？

我試圖以“無主體熟人社會”這一概念，描述并解釋中國農村空心化之后的社會生活。

②“無主體熟人社會”相較于“熟人社會”有何不同？

③首先，熟人社會的行為邏輯有賴于道德輿論壓力。輿論壓力的形成，又有賴于一定數(shù)量的生活

共同體成員與口頭傳播中的輿論放大效應，只有“一傳十，十傳百”，才會產生“唾沫淹死人”的輿

論效應。如果輿論的傳播僅僅“一”止于“十”或者無人可傳播，當事人則可能將輿論視為“耳邊風”，

乃至膽大妄為，“如入無人之境”。

④在“無主體熟人社會”里，由于農村社會的主體成員大量缺席，自然村落范圍的道德輿論便難

以形成“千夫所指”“萬人共斥”的“同仇敵忖”式的壓力。人行為的“道德”含量總是與其所面臨

的道德輿論壓力成正比，而道德輿論壓力又與輿論傳播者的數(shù)量成正比。

⑤其次，說“行為的‘道德'含量與行為主體面臨的道德輿論壓力成正比”，其所預設的前提是：

每個人都是要“面子”的?？梢哉f，“熟人社會”里的人群越是眾多，一個有“面子”的人所締結的

有效人際關系網絡就越是寬廣，“面子”就越是具有擴張和增值的能力。在熟人社會里，你敬我一分，

我敬你兩分，大家無非圖個“面子”。給別人“面子”，事實上也是對別人抱有“回報”的期待。但

在“無主體熟人社會”里，由于構成社會主體的中青年大量地長期不在村，農村社區(qū)成員銳減，“面

子”的效能難以擴展，其“含金量”明顯偏低。因此鼓勵了只顧眼前利益的“不要臉”的“一錘子買

賣”。目前中國鄉(xiāng)村出現(xiàn)大量糾紛（如宅基地和水利糾紛）的深層原因，都可以從“無主體熟人社會”

的行為邏輯中得到部分解釋。

⑥第三，隨著大量青壯年勞動力的外出打工，“無主體熟人社會”里的社會邊界是流動而模糊的，

青年人己經與外部世界建立了各種具有實用價值的“朋友”網絡。少數(shù)在外闖蕩而終有所獲的村人，

他們根據人生成功程度的高低，來確定“家”的所在，掙夠50萬元者把“家”安在大城市，掙夠20

萬元者把''家"安在縣城，而掙夠10萬元者也要把“家”遷到距真正的家鄉(xiāng)僅一步之遙的鎮(zhèn)區(qū)中心

所在地。這些幸運者已在鄉(xiāng)村之外的世界體驗到了“成功”的喜悅，他們已沒有必要回到原先狹小的

熟人社會里去爭得“面子”，贏取榮光，所謂“外面的世界更精彩”。這樣，鄉(xiāng)村社區(qū)的社會資本開

始外向運作，難以在社區(qū)內累積，本土的民間權威日漸沒落。

⑦此外，在正常的熟人社會里，由于每個家庭的主事者在村，加上民間權威的作用，糾紛往往得

到及時化解，所謂“大事化小，小事化了”。但伴