2025年大學哲學試題及答案一、名詞解釋（每題5分，共25分）1.洞穴隱喻：柏拉圖在《理想國》中提出的經(jīng)典哲學意象。他將人類比作被束縛在洞穴中的囚徒，面對洞壁上的影子（感官經(jīng)驗）誤以為是真實。當某個囚徒被釋放，走出洞穴見到陽光（理念世界），才意識到真實的存在是超越感性的理念。這一隱喻揭示了柏拉圖對知識等級的劃分——從意見（影子）到理性（理念）的升華，同時暗含哲學教育的本質：引導靈魂從可見世界轉向可知世界。2.良知現(xiàn)成：王陽明心學的核心命題之一。針對程朱理學“格物致知”的漸進論，王陽明提出“良知本自具足”，認為每個人先天具有判斷是非善惡的能力（良知），無需外求?！艾F(xiàn)成”強調良知的當下性與直接性，它既非后天習得，亦非邏輯推導的結果，而是本然呈現(xiàn)的道德直覺。此說突破了宋明理學“知先行后”的傳統(tǒng)，將道德實踐的根基從外在規(guī)范轉向內在本心的自發(fā)呈現(xiàn)。3.絕對精神：黑格爾哲學體系的最高范疇。在《精神現(xiàn)象學》《哲學全書》中，黑格爾將絕對精神視為貫穿自然、社會與思維的終極實在。它通過“正—反—合”的辯證運動展開：首先外化為自然（邏輯階段），繼而在人類精神中回歸自身（精神階段），最終在藝術、宗教、哲學中達到自我認識。絕對精神并非靜態(tài)實體，而是動態(tài)的自我實現(xiàn)過程，體現(xiàn)了黑格爾“實體即主體”的核心思想，是其辯證法與本體論的統(tǒng)一。4.此在：海德格爾在《存在與時間》中提出的特殊存在者，指“人這種存在者”。與傳統(tǒng)哲學將人視為“理性動物”或“意識主體”不同，此在的本質在于“去存在”（Zu-sein），即其存在先于本質，通過“生存”（Existenz）展開自身。此在的基本結構是“在世界之中存在”（In-der-Welt-sein），與工具、他人、環(huán)境構成整體關聯(lián)（因緣）。海德格爾以此突破主客二分的傳統(tǒng)認識論，將哲學焦點從“存在者”轉向“存在本身”。5.他者：列維納斯哲學的核心概念，特指絕對異于“自我”的他者（Autrui）。與黑格爾“主奴辯證法”中他者作為自我確證的環(huán)節(jié)不同，列維納斯強調他者的不可還原性——其面容（visage）直接發(fā)出“不可殺人”的倫理命令，構成對自我的絕對超越。他者不是認知對象，而是倫理責任的源頭，自我通過回應他者的召喚（responsabilité）實現(xiàn)真正的主體性。這一思想顛覆了傳統(tǒng)哲學以自我為中心的“同一哲學”，將倫理學置于存在論之上。二、簡答題（每題10分，共40分）1.比較康德“物自體”與洛克“實體”的異同?？档碌摹拔镒泽w”（Dingansich）與洛克的“實體”（substance）均指向經(jīng)驗之外的存在，但二者的哲學定位存在根本差異。相同點：二者都承認經(jīng)驗現(xiàn)象背后有某種不可直接認知的基礎。洛克認為，我們通過感官獲得的“簡單觀念”需要一個“支撐”（support），即“實體”；康德則認為，現(xiàn)象（Erscheinung）必須有一個刺激感官的來源，即物自體。不同點：首先，洛克的“實體”是經(jīng)驗主義的預設。他認為實體雖不可直接感知，但可通過“名義本質”（nominalessence）間接把握，仍保留了對實體可知性的微弱期待；而康德的物自體是先驗哲學的界限概念，其根本特征是“不可知”——它超出人類知性范疇（時空、范疇）的作用范圍，只能作為實踐理性的公設（如自由意志、上帝）存在。其次，洛克的實體是“消極的”，僅作為屬性的載體；康德的物自體則是“積極的”，它不僅是現(xiàn)象的來源，更是實踐領域（道德、信仰）的基礎，具有本體論的雙重功能（限制知識，為信仰留地盤）。2.王夫之“理氣關系”思想對宋明理學的突破體現(xiàn)在哪些方面？王夫之（船山）的理氣觀以“理在氣中”“氣外無虛托孤立之理”為核心，對程朱“理先氣后”、陸王“心即理”的理學傳統(tǒng)形成雙重突破。首先，針對程朱“理本氣末”的形上學，王夫之提出“氣者，理之依也”。他認為“氣”是宇宙的根本質料（“太虛即氣”），“理”是氣運動的內在規(guī)律（“氣之條緒節(jié)文”），二者不可分離。這否定了程朱將理視為獨立于氣的“凈潔空闊的世界”的觀點，將理從超驗領域拉回經(jīng)驗世界。其次，針對陸王心學“心即理”的主觀化傾向，王夫之強調“理”的客觀性。他指出“理”是“天地萬物已然之條理”，不依賴于人的意識而存在，心的作用是“窮理”（通過格物致知把握理），而非“心外無物”。這一觀點既批判了心學的主觀唯心論，又修正了程朱“理在事先”的客觀唯心論，回歸到樸素唯物主義的立場。最后，王夫之的理氣觀蘊含辯證思維。他提出“氣有動之性”，理隨氣的運動而變化（“理日生而日成”），反對程朱“理一分殊”的靜態(tài)宇宙觀，為其“趨時更新”的歷史觀（如“勢之必然處見理”）奠定了基礎。3.維特根斯坦“語言游戲”說如何挑戰(zhàn)傳統(tǒng)意義理論？維特根斯坦在《哲學研究》中提出的“語言游戲”（Sprachspiel）理論，徹底顛覆了以奧古斯丁為代表的傳統(tǒng)意義理論（指稱論）。傳統(tǒng)意義理論認為，語言的基本功能是“命名”，語詞的意義在于其指稱的對象（如“蘋果”指稱具體的蘋果），句子的意義是語詞意義的組合。維特根斯坦則指出，語言的使用如同“游戲”——不同的語言活動（如命令、提問、描述）有不同的“規(guī)則”（語法），語詞的意義取決于其在具體“游戲”中的“用法”（BedeutungistderGebrauch）。具體挑戰(zhàn)體現(xiàn)在三方面：其一，否定“意義即指稱”。例如，“這”“是”等詞并無具體指稱對象，但在特定語境（如“這是蘋果”）中仍有意義；其二，強調語言的“家族相似”（Familien?hnlichkeit）。不同語言游戲之間沒有共同本質（如“游戲”本身無統(tǒng)一定義），只有交叉重疊的相似性，這消解了傳統(tǒng)哲學對“本質”的追求；其三，提出“生活形式”（Lebensform）作為語言游戲的根基。語言不是孤立的符號系統(tǒng)，而是嵌入人類實踐活動（如宗教儀式、科學實驗）的一部分，其意義由“習俗”“制度”等生活形式所規(guī)定。4.哈貝馬斯“交往理性”對工具理性的批判及其理論意圖。哈貝馬斯在《交往行為理論》中提出“交往理性”（kommunikativeRationalit?t），旨在批判現(xiàn)代社會“工具理性”（instrumentelleRationalit?t）的過度擴張。工具理性以“目的—手段”的效率最大化為核心，支配了現(xiàn)代社會的經(jīng)濟（資本主義）、行政（科層制）領域。哈貝馬斯指出，工具理性的膨脹導致“生活世界殖民化”（KolonialisierungderLebenswelt）——原本由交往理性調節(jié)的領域（家庭、公共領域）被貨幣、權力等“系統(tǒng)整合”機制侵蝕，造成意義喪失（失范）與自由剝奪（物化）。交往理性則以“理解”為導向，強調參與者通過“無強制的對話”（理想言說情境）達成共識。其核心是“有效性要求”（真理、正當性、真誠性）的相互承認。哈貝馬斯的理論意圖在于：通過重建交往理性的規(guī)范基礎，為現(xiàn)代社會提供新的整合機制——既避免工具理性的獨斷，又超越后現(xiàn)代主義對理性的徹底否定，為批判理論尋找“規(guī)范性根基”。三、論述題（每題15分，共60分）1.結合當代技術倫理問題（如AI倫理、基因編輯），論述亞里士多德“實踐智慧”（phronesis）的現(xiàn)代意義。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中提出的“實踐智慧”（phronesis），指一種“關于人的善的理性品質和行為能力”，其核心是在具體情境中權衡“應然”與“實然”，作出符合德性的選擇。在當代技術倫理困境中，這一概念展現(xiàn)出獨特的解釋力與規(guī)范性價值。首先，技術倫理的核心矛盾在于“工具理性”與“價值理性”的沖突?，F(xiàn)代技術（如AI、基因編輯）以效率、控制為目標（工具理性），但在“是否應該做”（如基因編輯嬰兒、自主武器）的問題上，需要超越技術邏輯，回歸對“人何以為善”的思考。實踐智慧強調“情境性”（具體問題具體分析）與“目的性”（指向人的幸福eudaimonia），恰好能彌補工具理性的缺陷。例如，在AI倫理中，“算法公平”不能僅靠數(shù)學模型（如誤差率），而需結合具體社會情境（如種族、性別差異）判斷何為“實質公平”，這正是實踐智慧“情境權衡”的體現(xiàn)。其次，實踐智慧反對“普遍規(guī)則”的獨斷。與康德“絕對命令”的形式倫理不同，亞里士多德認為倫理判斷無法完全被規(guī)則覆蓋，需依賴行動者的“經(jīng)驗”與“直覺”。在基因編輯領域，盡管有“不傷害”“尊重自主性”等原則，但具體應用（如治療性編輯與增強性編輯的界限）仍需結合文化、宗教背景靈活處理。實踐智慧的“具體性”避免了規(guī)則倫理的僵化，同時防止相對主義的泛濫（因始終指向“善”的目的）。最后，實踐智慧強調“行動者的德性”。亞里士多德認為，實踐智慧與“德性”（arete）不可分割——只有具備正義、節(jié)制等品質的人，才能作出正確的倫理判斷。在技術倫理中，這意味著技術開發(fā)者（科學家、工程師）不僅需要專業(yè)知識，更需培養(yǎng)“責任倫理”（如漢斯·約納斯所言“警惕未來的傷害”）。例如，AI開發(fā)者需超越“技術中立”的托辭，主動反思技術應用的社會后果，這種“道德敏感性”正是實踐智慧的體現(xiàn)。綜上，亞里士多德的實踐智慧為當代技術倫理提供了超越“規(guī)則—后果”二元對立的第三條路徑：它既承認技術的工具價值，又強調對“善的生活”的整體性關懷；既反對技術決定論的盲目，又避免道德絕對主義的獨斷，是化解技術倫理困境的重要思想資源。2.從王陽明“知行合一”出發(fā)，分析當代道德教育的困境與出路。王陽明“知行合一”說主張“知是行之始，行是知之成”，反對將“知”（道德認知）與“行”（道德實踐）割裂。這一思想對當代道德教育具有深刻的批判與啟示意義。當代道德教育的困境集中體現(xiàn)為“知行分裂”：一方面，學校通過課程灌輸?shù)赖轮R（如“誠信”“友善”的定義）；另一方面，學生在實際生活中卻頻繁出現(xiàn)作弊、冷漠等行為。這種分裂的根源在于傳統(tǒng)教育模式將道德視為“客觀知識”，忽視了道德的“實踐品格”。正如王陽明批評的“將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行”，當代教育同樣陷入“先知后行”的誤區(qū)——認為道德認知可以獨立于實踐，通過記憶、考試即可獲得?！爸泻弦弧睘橥黄七@一困境提供了出路：首先，道德教育應回歸“行”的優(yōu)先性。王陽明指出“知之真切篤實處即是行”，真正的道德認知必須通過實踐才能形成。例如，培養(yǎng)“關愛他人”的品德，不能僅靠課堂講授，而需設計社區(qū)服務、志愿者活動等實踐環(huán)節(jié)，讓學生在具體行動中體會“關愛”的意義。這種“做中學”的模式，使道德認知與實踐相互滲透，避免“口頭道德”的虛偽。其次，道德教育需關注“動機的純粹性”。王陽明強調“知行合一”的關鍵在于“致良知”——道德行為必須發(fā)自本心的“真誠惻怛”，而非外在規(guī)范的強制。當代道德教育常依賴獎懲機制（如“做好事加分”），導致學生將道德行為工具化（為加分而做好事）?！爸泻弦弧碧嵝盐覀?，道德教育的核心是喚醒內在良知（如對他人痛苦的共情），而非強化外在約束。例如，通過引導學生反思“我為何幫助他人”，而非僅僅強調“應該幫助他人”，才能培養(yǎng)真正的道德主體性。最后，道德教育應注重“情境化”。王陽明認為“知”與“行”在具體情境中統(tǒng)一，道德判斷需因時因地調整。當代教育常采用“標準化”德育（如統(tǒng)一的行為規(guī)范），忽視了個體差異與情境多樣性。例如，面對“是否揭發(fā)朋友作弊”的問題，學生需要在“誠信”與“友誼”之間權衡，教育者應引導其結合具體情境（如朋友的動機、作弊的后果）作出判斷，而非簡單灌輸“必須揭發(fā)”的規(guī)則。這種“情境化”教育，正是“知行合一”“具體問題具體分析”的體現(xiàn)。綜上，王陽明的“知行合一”揭示了道德的實踐本質，為當代道德教育超越“知識灌輸”模式提供了理論支撐。唯有將道德認知與實踐、內在動機與外在行為、普遍規(guī)則與具體情境相統(tǒng)一，才能培養(yǎng)出“知行合一”的有德之人。3.比較胡塞爾“生活世界”（Lebenswelt）與馬克思“感性活動”（sinnlicheT?tigkeit）的異同，并探討其對當代哲學的啟示。胡塞爾的“生活世界”與馬克思的“感性活動”均指向對傳統(tǒng)哲學“主客二分”的超越，但二者的理論路徑與哲學立場存在根本差異。相同點：二者都反對將世界視為“客觀對象”的抽象化理解。胡塞爾在《歐洲科學的危機》中提出“生活世界”，指前科學、前理論的“直觀世界”，是科學世界（邏輯化、數(shù)學化的世界）的根基；馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中強調“感性活動”（實踐）是理解世界的基礎，認為“對象、現(xiàn)實、感性”應被理解為“人的感性活動”的產(chǎn)物。二者都試圖將哲學從“意識內在性”（胡塞爾前期現(xiàn)象學）或“物質實體性”（舊唯物主義）拉回人類的具體生存境遇。不同點：首先，哲學立場不同。胡塞爾的“生活世界”仍是先驗現(xiàn)象學的范疇——它是“純粹意識”構造的“視域”（Horizont），最終需通過“先驗還原”回到“先驗主體性”；馬克思的“感性活動”則是歷史唯物主義的核心，強調實踐（尤其是物質生產(chǎn)）的客觀性與歷史性，“生活”本質上是“現(xiàn)實的人的活動”。其次，對“科學”的態(tài)度不同。胡塞爾批判科學對生活世界的“遺忘”，主張通過現(xiàn)象學“回歸生活世界”以拯救歐洲科學的危機；馬克思則認為科學（自然科學）本身是“人的本質力量的公開展示”，其異化（如資本主義對科學的工具化）根源于社會關系的異化，而非科學本身。最后，理論指向不同。胡塞爾的生活世界最終服務于“先驗主體”的自我確證；馬克思的感性活動則導向“改變世界”的實踐——“哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界”。對當代哲學的啟示：二者的對話揭示了“生存論轉向”的兩種路徑——現(xiàn)象學的“先驗建構”與馬克思主義的“歷史實踐”。當代哲學若要超越“主體—客體”“意識—存在”的二元對立，需同時關注“生活世界”的先驗維度（如意義的構造）與“感性活動”的歷史維度（如物質生產(chǎn)的制約）。例如，在探討“數(shù)字生活世界”時，既要分析數(shù)字技術如何重構人的“直觀體驗”（現(xiàn)象學視角），也要考察數(shù)字資本如何通過數(shù)據(jù)生產(chǎn)支配人的實踐（馬克思主義視角）。這種綜合視角為當代哲學提供了更全面的解釋框架。4.以“異化”（Entfremdung）概念為線索，梳理馬克思早期到成熟期的思想發(fā)展，并論其對數(shù)字資本主義批判的適用性。馬克思的“異化”概念經(jīng)歷了從哲學人類學（早期）到政治經(jīng)濟學（成熟期）的演變，這一過程體現(xiàn)了其思想從“哲學批判”到“科學批判”的深化。早期（《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》）：馬克思從費爾巴哈的“宗教異化”出發(fā)，提出“勞動異化”理論。他認為在資本主義私有制下，工人的勞動發(fā)生四重異化：勞動產(chǎn)品與工人對立（物的異化）、勞動本身與工人對立（自我異化）、人與人的類本質（自由自覺的活動）異化、人與人的社會關系異化。此時的“異化”仍帶有費爾巴哈“人本主義”色彩，將異化的根源歸結為“人的本質的喪失”。成熟期（《資本論》及手稿）：馬克思揚棄了人本主義框架，通過“剩余價值理論”揭示異化的經(jīng)濟根源。他指出，異化的本質是“資本對勞動的統(tǒng)治”——工人的勞動創(chuàng)造了資本，但資本作為“死勞動”反過來支配“活勞動”（如機器對工人的控制）。此