高二語文論述文本閱讀專項(xiàng)訓(xùn)練單元綜合模擬測評檢測試卷一、論述類文本閱讀1．閱讀下面的文字，完成各題。

網(wǎng)絡(luò)信息時代，高新技術(shù)對社會生活領(lǐng)域的廣泛滲透，不僅嚴(yán)重地沖擊了當(dāng)下的社會秩序和規(guī)則體系，更加深了人類現(xiàn)代生活的風(fēng)險(xiǎn)程度，極大地增加了個人生活的流變系數(shù)，使人的全面發(fā)展面臨多重困境。

在物理空間的維度里，人們在血緣的身份確證、地緣的時空限制和業(yè)緣的群體認(rèn)同等因素的制約下，進(jìn)行著有限的交往。然而，虛擬空間極大地拓展了人們的生存和交往領(lǐng)域，交往主體以符號化的形式開展著全新的網(wǎng)際交往。借助于數(shù)字化的信息符號，構(gòu)成了虛擬主體的符號化表達(dá)，使得虛擬環(huán)境中的交往主體擺脫了現(xiàn)實(shí)世界中生理、地域和身份的束縛，增強(qiáng)了交往的自主性，豐富了交往的形式。但是，新型交互模式的出現(xiàn)，也不可避免地給人的發(fā)展帶來了新的難題。人的自主性生存、多樣化選擇程度的加深與自我身份的迷失、社會歸屬的削弱相伴而生，虛擬生存雖然改變了現(xiàn)代人的技術(shù)體驗(yàn)和空間體驗(yàn)形式，但也滋生著現(xiàn)代生存的深層焦慮。虛擬主體是一個符號，進(jìn)行著自覺選擇下的行為體驗(yàn)。現(xiàn)實(shí)生活世界與網(wǎng)絡(luò)虛擬世界的不同境遇和生活規(guī)范將造成“本我”與虛擬主體“網(wǎng)我”的分離甚至對立。自我生存方式的分裂，帶來的不僅是自我認(rèn)同的危機(jī)，更遮蔽了“本我”的真實(shí)性，嚴(yán)重影響人的全面發(fā)展。

科技巨大的革命力，在為人類創(chuàng)造超越現(xiàn)實(shí)、實(shí)現(xiàn)自我、追求解放的條件和手段的同時，也逐漸深化成為一種框架，使人類反被置于技術(shù)的框架之中，正如馬克思當(dāng)年指出的：“我們的一切發(fā)現(xiàn)和進(jìn)步，似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量成為有智慧的生命，而人的生命則化為愚鈍的物質(zhì)力量?！爆F(xiàn)代技術(shù)的無節(jié)制擴(kuò)張，形成了巨大的張力，形成了巨大的科技漩渦，讓越來越多的人不得不遵循技術(shù)邏輯而生存。事實(shí)上，原始的技術(shù)充分地凝結(jié)和釋放著人文智慧，但現(xiàn)代技術(shù)的崛起，魔幻般地幻化出巨大的物質(zhì)力量的同時，也導(dǎo)致人與自然、技術(shù)與人文之間的關(guān)系空前緊張。這種片面性的急劇擴(kuò)張所形成的科技漩渦，無情地將人類拋入一個機(jī)械力高度發(fā)達(dá)，但生存危機(jī)叢生的世界之中，技術(shù)邏輯約定著人的生存邏輯，從而使人文價值和人的生命意義走向了失落。

在網(wǎng)絡(luò)信息空間里，人們在面臨多元文化交相輝映、多元價值交相激蕩、多元信仰交相碰撞的文化樣態(tài)的同時，還受制于技術(shù)理性的支配，導(dǎo)致人的全面發(fā)展存在諸多不確定因素。假設(shè)技術(shù)理性被不斷泛化成主導(dǎo)其他更改和衡量意義價值的標(biāo)尺，被認(rèn)定為這個時代人的最根本的，也是唯一的思維方式和生存方式，那么，根植于人類生活意義的文化生活便徹底地失去了價值根基。這樣，科技文化的發(fā)展，反過來也制約了人文文化。隨著虛擬時代的到來，人文理性和技術(shù)理性、價值理性與工具理性之間的矛盾日益凸顯，這一系列矛盾加劇了科技文化與人文訴求的斷裂，彰顯人類生活意義的文化褪去了人文價值更改的關(guān)懷，這種人文失落必然滋生著文化的嬗變。（摘編自王麗鴿、李炳毅《試論網(wǎng)絡(luò)社會下人的虛擬生存與全面發(fā)展》）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A.人的全面發(fā)展面臨多重困境，與高新技術(shù)沖擊當(dāng)下的社會秩序和規(guī)則體系，加深人類現(xiàn)代生活的風(fēng)險(xiǎn)程度有關(guān)。B.與物理空間不同，在虛擬空間里的網(wǎng)際交往中，人們的血緣的身份、地緣的時空和業(yè)緣的群體將不復(fù)存在。C.原始技術(shù)充分地凝結(jié)和釋放著人文智慧，而現(xiàn)代技術(shù)在幻化出巨大的物質(zhì)力量的同時，也產(chǎn)生了負(fù)面作用。D.人在網(wǎng)絡(luò)信息空間里，除了面臨多元文化、多元價值等文化樣態(tài)，也受到技術(shù)理性的支配，人的全面發(fā)展受到影響。（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A.文章從空間擴(kuò)大、科技渦和文化嬗變?nèi)齻€結(jié)果闡述網(wǎng)絡(luò)時代人的發(fā)展的困境。B.文章除了闡述網(wǎng)絡(luò)社會帶來的現(xiàn)實(shí)癥結(jié)外，也提到了其帶來的好處，有辯證意味。C.文章第三段引用馬克思的有關(guān)言論，論述科學(xué)技術(shù)的發(fā)展給人類帶來的負(fù)面作用。D.與重視人的全面發(fā)展的寫作動機(jī)有關(guān)，文章著重論證了虛擬空間對人生存的影響。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項(xiàng)是（

）A.自我身份的迷失、社會歸屬的削弱，導(dǎo)致人的自主性生存、多樣化選擇程度的加深，滋生現(xiàn)代生存的深層焦慮。B.人在網(wǎng)絡(luò)世界中的虛擬主體“網(wǎng)我”比在現(xiàn)實(shí)世界中的行為主體“本我”更真實(shí)，兩者可能產(chǎn)生分離甚至對立。C.現(xiàn)代技術(shù)的巨大張力使人們自覺主動地按技術(shù)邏輯約定生存邏輯，使人文價值和人的生命意義走向了失落。D.技術(shù)理性如果成為主導(dǎo)其他理性和衡量意義價值的標(biāo)尺，會制約人文文化的發(fā)展，甚至?xí)谷祟愂ト宋膬r值理性的關(guān)懷。2．閱讀下面的文字，完成各題。材料一：

汽車工業(yè)有一百多年的歷史，動力系統(tǒng)里傳統(tǒng)發(fā)動機(jī)和變速箱處于主導(dǎo)地位，多年來發(fā)展一直比較穩(wěn)定，技術(shù)也在不斷提升。近兩年行業(yè)里很明顯的發(fā)展趨勢就是新四化，包括電動化、網(wǎng)聯(lián)化、智能化、共享化。新四化給傳統(tǒng)汽車行業(yè)帶來很大的影響，首當(dāng)其沖就是動力系統(tǒng)，因?yàn)樾滤幕紫仁请妱踊?，關(guān)系到所謂能源革命的問題。

新四化的出現(xiàn)對整個動力系統(tǒng)的影響非常巨大。傳統(tǒng)動力面臨了很大挑戰(zhàn)，但是從行業(yè)發(fā)展歷史來看，傳統(tǒng)動力系統(tǒng)仍然占據(jù)主導(dǎo)地位。現(xiàn)在汽車行業(yè)的基本共識是，在較長時間段里，多元化的動力系統(tǒng)會共存，發(fā)動機(jī)和變速箱等傳統(tǒng)動力系統(tǒng)還是會被認(rèn)為是汽車領(lǐng)域最主要和最重要的動力系統(tǒng)。

新能源的動力系統(tǒng)里面也分兩部分，從國家定義的角度來講，一部分是純電動，另一部分是插電強(qiáng)混，插電強(qiáng)混中也有內(nèi)燃機(jī)，也有電動機(jī)。

就純電動而言，這塊在我國發(fā)展非?？焖?。因?yàn)楫?dāng)前我國汽車行業(yè)在快速發(fā)展，汽車保有量在全球的增長速度非?？?，給社會帶來了很大的影響和壓力。一方面能源被大量消耗，石油需要大量進(jìn)口；另一方面就是對環(huán)境有很大影響。所以我們國家有很大的決心來發(fā)展新能源的動力系統(tǒng)。從更長期來看，現(xiàn)在很多主機(jī)廠都在投資研發(fā)燃料電池，也就是氫能源，因?yàn)闅淠茉茨壳耙脖徽J(rèn)為是終極能源，是可再生的清潔能源。

在新四化這樣一個大變革環(huán)境下，動力系統(tǒng)將會多元化發(fā)展。因此也需要我們提早布局：一要持續(xù)提升傳統(tǒng)動力系統(tǒng)的效率，來支撐我們目前作為汽車行業(yè)基礎(chǔ)的傳統(tǒng)動力系統(tǒng)；二要不斷發(fā)展電動化，包括混動和純電動：三要提早布局燃料電池氫能源動力系統(tǒng)。（摘編自《未來汽車動力系統(tǒng)：多元化技術(shù)和動力系統(tǒng)并存是大趨勢——對上汽集團(tuán)乘用車技術(shù)中心總監(jiān)、國家“千人計(jì)劃”特聘專家徐政專訪》）材料二：（摘自《中國新能源汽車行業(yè)發(fā)展水平分析及展望》）材料三：

近年來，隨著新能源汽車產(chǎn)銷量的不斷增加，消費(fèi)者的投訴也是絡(luò)繹不絕。在多個汽車投訴平臺上，關(guān)于新能源汽車?yán)m(xù)航里程短、充電難等問題的投訴不在少數(shù)，其中，“續(xù)航里程銳減”、“續(xù)航里程與官方宣傳不符”更是消費(fèi)者們的重點(diǎn)投訴對象。

據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，僅2018年發(fā)生的新能源汽車自燃事件就有幾十余起。頻發(fā)的蓄電池自燃事件，讓新能源汽車的安全問題甚囂塵上，也讓行業(yè)和消費(fèi)者對新能源汽車質(zhì)量的擔(dān)憂和焦慮隨之增加。“電池是否安全？”儼然已經(jīng)成為消費(fèi)者首要擔(dān)心的問題。

車壞了沒人修，只能返廠更換。如果購買的是國產(chǎn)車倒不用過多擔(dān)心，若購買進(jìn)口車，車輛故障需更換零件，只等相關(guān)配件配全也得耗上好幾周甚至更長；再者，電工類技術(shù)人才嚴(yán)重短缺，新能源汽車維修行業(yè)技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)也相對滯后。因此，新能源汽車在使用過程中的可靠性和保修維護(hù)的方便性等等也頻頻遭到消費(fèi)者質(zhì)疑。

新能源汽車保值率低，是新能源汽車銷售的主要障礙，也是制約新能源汽車發(fā)展的關(guān)鍵因素。一些主流新能源汽車的3年保值率甚至低至20%，也就是說3年后只能賣到原價的20%?？偟膩碚f，純電動車型殘值衰減較快，并且根據(jù)摩爾定律每18個月的電子產(chǎn)品升級，新能源汽車將可能出現(xiàn)難以預(yù)估的保值率變化，中國自主品牌的機(jī)會與風(fēng)險(xiǎn)并存。（摘編自《從消費(fèi)者權(quán)益探析新能源汽車的現(xiàn)狀與發(fā)展趨勢》）（1）下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A.在汽車工業(yè)發(fā)展史中，一直以傳統(tǒng)發(fā)動機(jī)和變速箱為主要動力系統(tǒng)，近兩年來，要解決能源帶來的問題，汽車動力系統(tǒng)發(fā)展呈現(xiàn)新四化趨勢。B.2014年以后，中國新能源汽車的產(chǎn)銷量呈快速上升趨勢，年增長量均在10萬輛以上，供需矛盾并不十分突出。C.2018年，中國新能源汽車生產(chǎn)105．4萬輛，銷售了103萬輛，奇瑞就貢獻(xiàn)了8．13萬輛的銷量，新能源汽車逐漸走進(jìn)人們的生活。D.2018年五大廠商的新能源汽車銷量均出現(xiàn)不同幅度上漲，超過市場份額1/2。其中，比亞迪市場占有率排名第一，行業(yè)地位得以鞏固。（2）下列對材料相關(guān)內(nèi)容的分析和概括，不正確的一項(xiàng)是（

）A.新能源汽車在我國發(fā)展非?？焖伲瑥能嚻蟮匿N售情況來看，主流車企市場占有率逐步增加，行業(yè)集中度進(jìn)一步提升。B.能源消耗和影響環(huán)境兩大問題是汽車行業(yè)快速發(fā)展、汽車保有量增長過快帶來的主要問題，也是我國高速發(fā)展新能源動力系統(tǒng)的重要原因。C.目前，新能源動力系統(tǒng)包括純電動和插電強(qiáng)混，從長遠(yuǎn)來看，作為可預(yù)見的終極能源和可再生的清潔能源，氫能源將是車企投資研發(fā)的方向。D.消費(fèi)者投訴圍繞著動力系統(tǒng)展開，這促進(jìn)新能源動力技術(shù)不斷發(fā)展和完善，成本得到降低，可見市場驅(qū)動是推動整個新能源動力系統(tǒng)發(fā)展的核心要素。（3）新能源汽車要健康發(fā)展，亟待解決哪些問題？請結(jié)合材料簡要分析。3．閱讀下文，完成各題。提升文創(chuàng)競爭力有必要“兩頭走”

①故宮又上了頭條——因?yàn)轭A(yù)約“紫禁城上元之夜”文化活動的人數(shù)過于火爆，故宮官網(wǎng)被網(wǎng)友“癱瘓”了。近年來，故宮在文創(chuàng)方面下了不少功夫。比如，故宮文創(chuàng)攜手世貿(mào)以“快閃店”的形式登陸上海，獨(dú)特的展覽形式和文化內(nèi)涵吸引了眾多年輕人。故宮的做法給上海打響文化品牌、提升文創(chuàng)競爭力，可以帶來不少啟示。

②21世紀(jì)，城市之間的競爭已從綜合競爭力演變?yōu)楹诵母偁幜Φ母偁?，?gòu)建城市品牌成為挖掘城市內(nèi)在價值、在城市競爭中實(shí)現(xiàn)差異優(yōu)勢的重要舉措。上海作為國際文化大都市，擁有獨(dú)特的文化特質(zhì)和資源，紅色文化、海派文化和江南文化在此匯聚。改革開放以來，也創(chuàng)造了一大批叫好又叫座的文化產(chǎn)品。但冷靜來看，上?，F(xiàn)有的文化產(chǎn)業(yè)鏈?zhǔn)遣煌暾?。一定程度上存在的文化與品牌斷裂、文化與大眾割裂，導(dǎo)致上海在打造城市文化品牌上缺乏足夠多的核心競爭力。

③如何做出真正有內(nèi)涵、能推廣的文化品牌，如何打造真正意義上的全球城市文化品牌？結(jié)合現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)，有必要“兩頭走”：一頭做精做深，尊重傳統(tǒng)，提升文化文藝價值；另一頭與市場對接，把傳統(tǒng)和當(dāng)代文化資源實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，讓老百姓更接近藝術(shù)，更愿意體驗(yàn)文化。

④文化的繼承與發(fā)揚(yáng)，需要尊重傳統(tǒng)，并將其內(nèi)涵進(jìn)行充分闡釋和挖據(jù)。這就需要通過作品、人、環(huán)境三大要素來實(shí)現(xiàn)，即通過作品本身內(nèi)涵的挖掘、文化工作者思想引領(lǐng)的加強(qiáng)、科技文化融合手段的環(huán)境支撐三個要素來實(shí)現(xiàn)。

⑤紅色文化、海派文化和江南文化中蘊(yùn)含著豐富的資源，并以建筑、路名、符號等形式將各種故事隱藏于上海城市的各個角落。這正是精品創(chuàng)作的直接源泉。同時，對經(jīng)典作品再創(chuàng)作也是一種有效手段。例如，在上海靜安現(xiàn)代戲劇谷，可以看到很多致敬經(jīng)典、追緬先烈的作品。

⑥古往今來，文化都是靠匠人精神傳承的。匠人精神之于文化，是引領(lǐng)和指導(dǎo)，更是生根發(fā)芽的根基。楊致儉古琴制作技藝工作室就是一個例子。

⑦從深層次來看，全球范圍內(nèi)正在發(fā)生的技術(shù)革命與200多年之前的工業(yè)革命有著本質(zhì)區(qū)別。它是建立在互聯(lián)網(wǎng)邏輯基礎(chǔ)之上的信息革命，而信息態(tài)的虛擬價值恰恰是文化產(chǎn)業(yè)的核心價值。文化與科技融合，本質(zhì)上是創(chuàng)意與創(chuàng)新融合，是以科技推動創(chuàng)意的質(zhì)量和產(chǎn)業(yè)化。技術(shù)能夠提升文化創(chuàng)意設(shè)計(jì)的表現(xiàn)力和創(chuàng)作力、提高創(chuàng)意設(shè)計(jì)的效率和質(zhì)量，這在影視制作、游戲、會展、廣告、主題公園、建筑設(shè)計(jì)等行業(yè)尤為明顯。

⑧文化品牌的另一頭應(yīng)該與市場對接，把傳統(tǒng)和當(dāng)代文化資源實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。上海存在一批質(zhì)量過硬的文化品牌，如許多老字號產(chǎn)品過硬，但缺乏將產(chǎn)品推向更大市場的契機(jī)；不少演出院團(tuán)擁有好的文藝作品、文創(chuàng)產(chǎn)品，卻缺少能夠幫助這些好作品、好產(chǎn)品實(shí)現(xiàn)產(chǎn)業(yè)化的人才，更缺乏能夠挖掘和提供這類人才的機(jī)制和平臺。

⑨文化品牌的打造，在關(guān)注內(nèi)涵提升的同時，也應(yīng)該關(guān)注市場、受眾的需求及變化。從這個意義上說，加何將文化創(chuàng)作與現(xiàn)代文化消費(fèi)整合是文化領(lǐng)域面臨的一個現(xiàn)實(shí)問題。從對外傳播角度來看，大部分外國人對中國的印象依然停留在“京劇和茶”，在經(jīng)濟(jì)全球化的今天，中國如果想擴(kuò)大文化品在國際上的傳播力、影響力，離不開文化的現(xiàn)代化、產(chǎn)業(yè)化：要實(shí)現(xiàn)文化上的自我突破，也離不開文化的現(xiàn)代化、產(chǎn)業(yè)化。

⑩日前，文化產(chǎn)業(yè)化的首要發(fā)展目標(biāo)是使文化產(chǎn)業(yè)回歸市場本位。而要讓文化產(chǎn)業(yè)回歸市場本位，首先要靠人才、不僅要引進(jìn)好的創(chuàng)造型人才，而且要培養(yǎng)和引進(jìn)具有營銷、廣告、中介、經(jīng)營等相關(guān)能力且能把傳統(tǒng)文化資源和現(xiàn)代文化源轉(zhuǎn)化為暢銷產(chǎn)品的人才。這樣的人才是文化和市場需求的紐帶，是文化產(chǎn)業(yè)大眾化的關(guān)鍵。

?平臺也是一個關(guān)鍵要素。平臺是將創(chuàng)作、表演、企業(yè)、媒體、受眾嫁接在一起，生產(chǎn)出市場喜聞樂見又兼具實(shí)用價值、審美價值的產(chǎn)品，滿足大眾日益增長的美好生活需求的關(guān)所在。在這一方面，上海民營院團(tuán)的發(fā)展正在提供借鑒和經(jīng)驗(yàn)。它們的創(chuàng)作活力和創(chuàng)作質(zhì)量深刻帶動了藝術(shù)潮流，體現(xiàn)出強(qiáng)勁的市場爆發(fā)力。特別是，一些年演出場次破萬的數(shù)據(jù)，更說明它們受到了不同群體的喜愛。

?就發(fā)展模式而言，平臺資本的多元化也是成功的基礎(chǔ)要素。國家藝術(shù)基金的注入、大企業(yè)的投資和眾籌贊助，多元化的“輸血機(jī)制”使得民營院團(tuán)的發(fā)展擁有強(qiáng)勁勢頭以及后勁。

?文化要活起來，還需實(shí)現(xiàn)不同文化資源之間、文化與科技、文化與金融等的嫁接，這就要有完善的機(jī)制作為保障。上海的張江文化創(chuàng)意園區(qū)就是典型的機(jī)制帶動文化產(chǎn)業(yè)發(fā)晨的案例。在張江文創(chuàng)區(qū)，探索、鉆研、合作是三個明顯特質(zhì)。前兩者意味著對市場的把控與前瞻，后者則是文化資源的整合與重構(gòu)。

?在做活做新文化產(chǎn)業(yè)的過程中，不能把精品化和大眾化割裂開來。精品化是大眾化的基礎(chǔ)，只有具有真正文化內(nèi)涵的作品，才能被老百姓所認(rèn)可；大眾化是精品化的檢驗(yàn)，只有老百姓易于接受的文化作品，才能長久地流傳下去。我們要通過精品化將當(dāng)代作品轉(zhuǎn)化為經(jīng)典作品，再通過大眾化、市場化將經(jīng)典作品轉(zhuǎn)化為大眾易于接受的作品。只有這樣，才能帶來經(jīng)濟(jì)價值，又能滿足老百姓的精神追求，從而更好地堅(jiān)定文化自信。（選自《解放日報(bào)》2019年2月26日）（1）第?段中的“輸血機(jī)制”在文中具體是指________。（2）下列選項(xiàng)中與文意不符的一項(xiàng)是（

）A.上海有一批老字號文化品牌尚未與市場對接。B.提升老字號文創(chuàng)競爭力的關(guān)鍵就在科技人才。C.現(xiàn)有機(jī)制對老字號文創(chuàng)競爭力的提升有待完善。D.打造文化品牌必須及時關(guān)注市場的需求與變化（3）下列選項(xiàng)中，根據(jù)最后一段推斷正確的一項(xiàng)是（

）A.不具有真正文化內(nèi)涵的作品老百姓也有可能認(rèn)可。B.當(dāng)代作品精品化是提升文化產(chǎn)業(yè)競爭力的必由之路。C.只要有文化品牌的精品化就能實(shí)現(xiàn)文化產(chǎn)業(yè)的價值。D.提升文創(chuàng)競爭力必須先走大眾化，然后再走精品化。（4）結(jié)合文意，列舉一個“文化產(chǎn)業(yè)回歸市場本位”的成功例子，分析其成功的主要因素。（5）概括本文的寫作思路。4．閱讀下面的文字，完成各題。

“國學(xué)”作為漢字詞匯，在歷史上最早是指周代在國都建立的國家官學(xué)。18世紀(jì)日本出現(xiàn)“國學(xué)”學(xué)派，以“國學(xué)”指日本自己的古學(xué)，以與來自中國的學(xué)術(shù)相區(qū)別。受此影響，20世紀(jì)初，我國學(xué)者提出“國學(xué)”的概念，總體上是作為“西學(xué)”的對照概念來使用的，其中的“國”是指“本國”，“學(xué)”是指學(xué)術(shù)文化。中國人所使用的“國學(xué)”"當(dāng)然是指區(qū)別于外來文化的、中國本有的學(xué)術(shù)文化，這是近代國學(xué)概念產(chǎn)生的最初意義。

20世紀(jì)90年代中期迎來的第一波“國學(xué)熱”，無論從規(guī)模還是從性質(zhì)上，都還只是中國文化“一陽來復(fù)”的初始。進(jìn)入新世紀(jì)以來，全方位的國學(xué)熱四面興起并持續(xù)升溫，其中媒體的參與固然起了很大作用，而來自民間的對傳統(tǒng)文化的熱情和需求成為主要的推動力量。新世紀(jì)國學(xué)熱興起和持續(xù)的根本原因，在于中國現(xiàn)代化進(jìn)程90年代以來快速和成功的發(fā)展，及其所引致的國民文化心理的改變。國學(xué)熱表明，與中國在世界崛起相伴隨，中國人對傳統(tǒng)文化的認(rèn)識和態(tài)度已經(jīng)或正在發(fā)生根本性的轉(zhuǎn)變，中華民族的民族精神正在經(jīng)歷從自在轉(zhuǎn)變到自覺的過程。國學(xué)熱所體現(xiàn)的正是中華民族的文化自覺的開始。在這個意義上，當(dāng)前的國學(xué)熱是中華文化復(fù)興的初級階段的文化標(biāo)志。

同時，國學(xué)熱反映了廣大人民群眾在建設(shè)精神家園方面對本土的傳統(tǒng)資源的熱切渴求。市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展帶來了人與人關(guān)系的新的變化，也使得青年一代在尋找人際關(guān)系處理方法等方面把眼光轉(zhuǎn)向古老文明的人學(xué)智慧。中國古代文化的寶庫已經(jīng)成了現(xiàn)代人待人、處世、律己的主要資源，與其他外來的文化、宗教相比，在穩(wěn)定社會人心方面，傳統(tǒng)文化提供的生活規(guī)范、德行價值及文化歸屬感，起著其他文化要素所不能替代的作用。

國學(xué)熱有助于破除“西方文化中心主義”及其文化霸權(quán)對我們的影響。百余年來，我們大力學(xué)習(xí)西方文化，謀求現(xiàn)代化，這無疑是正確的。但在學(xué)習(xí)西方先進(jìn)文化的同時，也產(chǎn)生過全盤西化的思潮，對民族文化持虛無主義的態(tài)度，導(dǎo)致了民族文化的主體性意識徹底失落。這既不利于現(xiàn)代化，使現(xiàn)代化失去民族精神的支撐，又易導(dǎo)致食洋不化，不能把先進(jìn)文化的普遍性與中國具體國情結(jié)合起來。國學(xué)熱有助于人們對西方文化及對引進(jìn)或移植自西方的學(xué)術(shù)體系進(jìn)行反思，通過中國經(jīng)驗(yàn)和中國智慧來建立中國文化的主體性，促進(jìn)世界多元文化的平等交流。

目前的國學(xué)熱分布在大眾教育和國學(xué)知識傳播方面，相對于國學(xué)的學(xué)術(shù)研究，多屬于文化普及的層面。它雖然不能自然帶來國學(xué)研究品質(zhì)的提升和發(fā)展，但是這種傳統(tǒng)文化熱的文化氛圍，有利于改善社會公眾對于傳統(tǒng)文化的態(tài)度，有利于傳統(tǒng)文化的普及和傳承以及民族精神的培育。由此看來，對于中華民族復(fù)興的進(jìn)程，對中國現(xiàn)代化的深入開展，對社會和諧的實(shí)現(xiàn)，當(dāng)前所謂國學(xué)熱的出現(xiàn)和流行，都是必然的，也是合理的、積極的，應(yīng)當(dāng)予以充分的肯定和支持。但是，傳統(tǒng)文化并不是包治百病的藥方，傳統(tǒng)文化并不能解決我們現(xiàn)實(shí)生活遇到的。切潯題。需要通過適時的引導(dǎo)，幫助人民分辨?zhèn)鹘y(tǒng)文化的精華與糟粕，分辨永久的價值和避時的東西，使傳統(tǒng)文化的資源更能夠結(jié)合時代的要求發(fā)揮其作用。

(摘編自陳來《如何看待國學(xué)熱》)（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是(

)A.我國的“國學(xué)”是有別于外來文化的、中國本有的學(xué)術(shù)文化，這是近代國學(xué)概念的最初意義。B.民問對傳統(tǒng)文化的熱情和需求一度高漲，這使新世紀(jì)全方位的國學(xué)熱迅速興起并持續(xù)升溫。C.當(dāng)前的國學(xué)熱是國人的認(rèn)識和態(tài)度發(fā)生根本性的變化的表現(xiàn)，是中華民族文化復(fù)興的標(biāo)志。D.傳統(tǒng)文化熱的文化氛圍，改善了公眾對傳統(tǒng)文化的態(tài)度，并且有利于普及、傳承傳統(tǒng)文化。（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是(

)A.文章從國學(xué)的概念談起，接著闡述了國學(xué)熱的興起原因，并對其意義進(jìn)行了論證，條理清晰。B.第三段通過傳統(tǒng)文化與其他外來文化、宗教的比較，論證了其在穩(wěn)定社會人心方面的作用。C.第四段從學(xué)習(xí)西方導(dǎo)致民族主體意識失落出發(fā)，闡明了國學(xué)熱能夠破除文化霸權(quán)的觀點(diǎn)。D.文章闡述了國學(xué)熱與傳統(tǒng)文化以及民族精神之問的關(guān)聯(lián)，論述了國學(xué)熱帶來的積極意義。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是(

)A.國學(xué)熱不等同國學(xué)學(xué)術(shù)研究，我們所說的“國學(xué)熱”，就其現(xiàn)象來說，類似于“傳統(tǒng)文化熱”。B.中國在世界的崛起，促進(jìn)了中華民族的文化自覺，激發(fā)了國學(xué)熱，推動了民族精神的自覺轉(zhuǎn)變。C.從時代發(fā)展的趨勢來看，“國學(xué)熱”的出現(xiàn)和流行是必然的，也是合理的、積極的。D.傳統(tǒng)文化不足萬能的，若想使它的資源更好地發(fā)揮作用，需要引導(dǎo)、幫助人民去分辨。5．閱讀下面的文字，完成下面小題。

竹在中華文化中遠(yuǎn)非一般的純生物意義上的植物，而是“人化”了的自然。積淀著中華民族的情感、觀念，思維、理想等深厚的文化底蘊(yùn)，構(gòu)成一種反映與體現(xiàn)中華民族內(nèi)在精神的外化形式的文化景觀，一種傳達(dá)與表現(xiàn)中華民族的審美情趣、宗教精神、人格理想的文化符號。

從竹文化的實(shí)物層面講，中國竹文化不但負(fù)荷了廣泛的實(shí)用功能，也蘊(yùn)含著豐富的審美價值。例如，用竹篾編織成竹展、齋冠，滿足了“穿”的實(shí)用需要；用竹筍做菜肴，用竹筒煮米飯，滿足了“食”的需要；用竹子建造竹樓、竹門，滿足了“住”的需要；用竹子排竹筏，做竹篙，滿足了“行”的需要。

與竹文化相比，梅、蘭、菊文化只是實(shí)物文化中的“景觀”，一般不負(fù)荷實(shí)用價值。從廣泛的意義上講，中國傳統(tǒng)文化離不開竹子，中華民族尤其是江南各民族同竹文化結(jié)下了不解之緣。中國竹文化不僅負(fù)荷了廣泛的實(shí)用功能，而且飽含著豐富的審美價值。竹節(jié)、竹葉均給人道勁、堅(jiān)韌、剛勁之感；風(fēng)中的鳳尾竹，搖曳多姿，瀟灑自如，“依風(fēng)而長嘯”；竹子的色彩、形態(tài)、品格和風(fēng)姿，在歷代的詩人、畫家、書法家和鑒賞者的心目中，勾勒出清新雅致的視覺意象，醞釀成高潔、醇厚的審美情趣。

從觀念性層面上講，竹子的視覺意象和審美情趣，竹制品和竹建筑引發(fā)的形式感，不過是審美價值的載體或?qū)徝烙^念的表現(xiàn)形式，它承擔(dān)著中華文化圈里的種種審美價值，表現(xiàn)著悠久的審美觀念和審美理想。從這個意義上講，中國竹文化不只是一種實(shí)物性文化，而且是或者主要是一種觀念性文化，即竹子和竹制品的造型可以被廣泛賦予宗教、道德、政治等價值觀念，以及表現(xiàn)由各種價值觀念融匯而成的人格理想。遠(yuǎn)者不說，唐宋以來詩中寫竹和畫中繪竹已蔚然成風(fēng)。由文人的竹墨中可以體悟出在竹子的圖像中長期積淀的審美意識，可以窺見以竹子為景觀的中華審美文化。

從符號性層面上講，中國傳統(tǒng)的竹文化，在一定程度上講也是一種符號文化，即以竹子為形式的符號文化。竹符號有別于詞語符號，一般不含指稱意義，它除了含有述評意義外，有時含有表現(xiàn)意義。自然崇拜符號、宗教符號、習(xí)俗符號、道德符號、人格符號、藝術(shù)符號是竹符號系列中幾類常見的符號。

竹子有節(jié)，節(jié)節(jié)挺拔，四時常綠，所以竹節(jié)的形態(tài)能負(fù)載獨(dú)特的符號內(nèi)涵。古人常用“氣節(jié)”“節(jié)操”“貞節(jié)”“高風(fēng)亮節(jié)”一類帶有“節(jié)”字的詞匯去褒揚(yáng)高尚的德行和人格，而帶竹節(jié)的景觀、器物、圖案和意象也發(fā)揮著相同的符號功能，演化成象征道德情操和人格理想的道德符號和人格符號。撇開其他的竹文化符號，就竹文化表現(xiàn)出的人格符號來說，這是竹文化對中國傳統(tǒng)民族的人格評價、人格理想和人格目標(biāo)的一個重要指述。主要表現(xiàn)在兩個方面：浩然之氣和淡遠(yuǎn)之趣。

竹挺拔直上、直而有節(jié)，堅(jiān)韌難折，與凌云壯志、凜然風(fēng)節(jié)、剛毅不屈等儒家設(shè)計(jì)的倫理人格“異質(zhì)而同構(gòu)”；竹又蕭疏淡雅，呈現(xiàn)自然之態(tài)和自然之色，竹林寧靜悠閑，是靜穆觀照，體悟個體精神自由化佳境，這與淡泊無為、超然凡俗、精神自由等道家構(gòu)想的個體精神有關(guān)。竹文化人格符號能指的多重特性分別與儒家和道家的理想人格“異質(zhì)而同構(gòu)”，涉涵了中國傳統(tǒng)理想人格的二元結(jié)構(gòu)，完整而全面地預(yù)示出中國傳統(tǒng)文化的理想人格特征。（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（

）A.梅、蘭、菊文化只是實(shí)物文化中的“景觀”，沒有什么具體的實(shí)用價值。B.竹積淀著深厚的文化底蘊(yùn)，是一種文化景觀和符號，是“人化”的自然。C.竹符號有別于詞語符號，因?yàn)樗酥T多竹符號中幾類常見的符號。D.作為人格符號的竹文化的內(nèi)涵表現(xiàn)在兩個方面，即浩然之氣和淡遠(yuǎn)之趣。（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A.文章采用總分結(jié)構(gòu)，從實(shí)物性，觀念性和符號性三個層面論述了竹文化。B.文章用文人詩中寫竹和畫中繪竹的例子論證了竹文化是一種觀念性文化。C.文章用帶竹節(jié)的景觀，器物、圖案和意象等例論證了竹文化是人格符號。D.文章主要采用了舉例論證、對比論證、引用論證等論證方法來論證觀點(diǎn)。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（

）A.中國竹文化不但負(fù)荷了廣泛的實(shí)用功能，也蘊(yùn)含著豐富的審美價值，可見實(shí)用和審美可以是并存的，美有時并不排斥實(shí)用。B.梅、蘭、菊文化只是實(shí)物文化中的“景觀”，一般不負(fù)荷實(shí)用價值，所以他們在中國文化中的地位沒有竹高。C.竹子和竹制品可以被廣泛賦予宗教，道德、政治等等價值觀念，是因?yàn)樗鼈円l(fā)的形式感承擔(dān)著中華文化圈里的種種審美價值。D.“節(jié)操”“高風(fēng)亮節(jié)”等帶有“節(jié)”的褒義詞，體現(xiàn)了竹能夠負(fù)載獨(dú)特的符號內(nèi)涵。6．閱讀下面的文字，完成各題

“五岳獨(dú)尊”的泰山，是中華民族的文化名山、神圣之山，經(jīng)過悠久歷史積淀形成的泰山文化，寄托了“國泰民安”的民族意愿，承載了“和合共生”的民族精神。

泰山文化的形成有一個歷史過程，在這一漫長過程中，無論是帝王巡狩，還是封禪、祭祀，都把泰山與社稷蒼生聯(lián)系在一起，希冀和祈求的都是江山永固、國泰民安?！疤敝玖x，即有強(qiáng)大、安定之意。只有國家強(qiáng)大安定，才有人民的安居樂業(yè)。同時，“和合共生”有其特定的文化融合、國家治理等內(nèi)涵，也與“國泰民安”相關(guān)聯(lián)。

在《詩經(jīng)·魯頌》中，既有耳熟能詳?shù)摹疤┥綆r巖，魯邦所詹”，也有“保彼東方，魯邦是常。不虧不崩，不震不騰。三壽作朋，如岡如陵”的詩句。后人解釋“如岡如陵”時稱：“如岡如陵，即國家安于磐石泰山而四維之意?！币簿褪钦f，早在《詩經(jīng)》形成的年代，已經(jīng)把國運(yùn)長久、國家強(qiáng)盛、國泰民安，比喻為“安于磐石泰山而四維”。屢見于歷代史籍的“居累卵之危，，幣圖泰山之安”“天下之安，猶若泰山而四維”“天下鞏固，屹若泰山之四維”等等，均言簡意賅地點(diǎn)明了泰山與“國泰民安”的內(nèi)在聯(lián)系和文化內(nèi)涵。

泰山文化在形成過程中，國泰民安的文化特征呈現(xiàn)出多元色彩，構(gòu)成中華傳統(tǒng)文化的一個重要方面。在國泰民安之外，中國傳統(tǒng)文化中的“和合共生”，與國泰民安一起，成為泰山文化的一體二翼、

中國傳統(tǒng)文化中“和合共生”的基本精神，強(qiáng)調(diào)“貴和尚中”，即《禮記》所言：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也致中和，天地位焉，萬物育焉?！碧┥轿幕械摹昂秃瞎采?，大致包含兩個方面的內(nèi)容：一是天人合一，二是和諧包容。以“功成受命”“易姓告代”為標(biāo)識的泰山封禪是天人合一的體現(xiàn)，泰山文化表現(xiàn)出的天人合一還在于泰山的祈雨活動。泰山神“靈顯昭著，佑庇萬民”，其中一個顯著特點(diǎn)是“膚寸成云，霖雨天下”。泰山的祈雨活動，在天人合一方面是“天心感召”，在官員方面是“遵旨度祈”。

泰山文化中的和諧包容，源于中國傳統(tǒng)文化中的“和合”。這種“和合”，既包括了“君臣父子親戚朋友之合”，也包括了齊魯文化之合，以及泰山儒釋道文化之合。泰山本來就是儒家思想的淵源之區(qū)，儒學(xué)一向興盛；同時，泰山是道教的孕育之地，泰山的佛教雖然處于從屬地位，但普照寺、竹林寺、靈巖寺等佛教寺廟同樣得到發(fā)展，香火繁盛。泰山文化中和諧包容的起源，也與李斯《諫逐客書》中的名句“泰山不讓土壤，故能成其大”有關(guān)?！安蛔屚寥?，故能成其大”，本意在于虛懷若谷，廣納天下之才，容事容人這種包容精神后來被上升到了治理國家的高度，“泰山不爭土壤，故能成其高；河海不擇細(xì)流，故能成其大，此言治國之道”。

泰山文化豐富多彩，但從根本上說，泰山文化不僅是一種山岳文化和區(qū)域文化，而且是具有泰山特質(zhì)的中華民族共有文化。在這個基點(diǎn)上，作為泰山文化精髓和主體的“國泰民安”“和合共生”，體現(xiàn)了中國優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的人文理念和價值取向。(摘編自陳鋒《泰山文化的形成與精髓》)（1）下列對原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是(

)A.泰山在“五岳”中具有重要地位，這使其形成了獨(dú)具特色的山岳文化和區(qū)域文化。B.泰山文化是中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分，帝王巡狩、封禪、祭祀決定了其內(nèi)涵。C.根據(jù)相關(guān)記載可知，泰山在春秋時期就已經(jīng)被人們賦予“國泰民安”的文化內(nèi)涵。D.泰山文化處于不斷發(fā)展中，其天人合一、和諧包容的理念后來被上升為治國之道。（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是(

)A.文章首先指明泰山文化包含兩個方面，然后分別從這兩個方面進(jìn)行闡釋，層次清楚。B.文章引用典籍記載，既闡釋了泰山文化的內(nèi)涵、起源，又使文章富有濃郁的文化色彩。C.文章第四段承上啟下：承接上文“國泰民安”的內(nèi)容，引起下文“和合共生”的內(nèi)容D.文章分析泰山“和諧包容”的文化內(nèi)涵時，指出了其有兩個起源并進(jìn)行了對比分析。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是(

)A.泰山有極豐富的文化內(nèi)涵，這些文化內(nèi)涵對踐行社會主義核心價值觀仍有借鑒意義。B.泰山封禪、泰山祈雨都是泰山的重要活動，這些活動體現(xiàn)了泰山天人合一的文化特點(diǎn)。C.儒學(xué)興盛、道教起源、佛教香火繁盛：泰山三教并存共處，彰顯了泰山的和諧包容。D.杜甫“會當(dāng)凌絕頂，一覽眾山小”所體現(xiàn)的思想價值和本文所闡釋的泰山文化一致。7．閱讀下面的文字，完成下面小題。

雅樂，原是周代統(tǒng)治階級禮樂制度的重要組成部分，用充滿儀式感的音樂舞蹈來彰顯至高無上的王權(quán)。雅樂在歷朝歷代被不斷補(bǔ)充與豐富，作為皇家重要儀式中的一部分而留存下來。

近年來，國內(nèi)掀起復(fù)古熱潮，流行音樂領(lǐng)域的“中國風(fēng)”，街頭的漢服裝束，均體現(xiàn)著一種時尚文化的新貌。北京奧運(yùn)會開幕式上對于漢文化的詳盡解讀方式，極致地體現(xiàn)出東方文明的源遠(yuǎn)流長。而“新雅樂”的誕生，秉承了“中正和平之性，翩翩君子之風(fēng)”的儒家哲學(xué)思想，以具象的文化形態(tài)體現(xiàn)出典雅、淡雅、雅正的審美訴求，并將“以禮塑身，以樂興國”作為終極藝術(shù)使命?！靶卵艠贰痹谒囆g(shù)創(chuàng)作視野中嚴(yán)格遵循著中國古典文化的精粹所在，用聲音與舞蹈重溫昔日的良辰美景。

“新雅樂”融合了傳統(tǒng)文化中的韻味。古典詩詞文化與樂舞文化在“新雅樂”中得到了良好的傳承與創(chuàng)新拓展?！抖Y記·樂記》有云：“詩，言其志也；歌，詠其聲也；舞，動其容也”。在古典雅樂的精神指向中，“詩、樂、舞”三位一體，密不可分。這也使古典文集《詩經(jīng)》和《楚辭》中收錄的文本大多可以入樂表演。當(dāng)代“新雅樂”受其啟發(fā)，作曲家林海依古詞填曲創(chuàng)作《關(guān)雎》，將“窈窕淑女，君子好逑”詩文重現(xiàn)于世，追憶周代社會風(fēng)俗景象?！靶卵艠贰泵翡J察覺到書法與水墨的文化要素，在《墨香》等舞蹈的編創(chuàng)中，舞者一襲素衣，甩著水袖，以優(yōu)雅的舞姿在行云流水間詮釋著書法獨(dú)到的抑揚(yáng)頓挫之感?，F(xiàn)代感十足的編曲方式用古琴和鐘磬等古樂配器奏出，在歌聲與音樂旋律的交相輝映中體現(xiàn)中國文化的“天人合一”。

從唱腔特性來看，古人曾形容雅樂之聲“余音繞梁，三日而不絕”。又有《樂記·師乙篇》中講到的“累累乎端如貫珠”，雖只有寥寥數(shù)句，但足見雅樂演唱時聲音洪亮、氣息連貫、以美至歸的特點(diǎn)。當(dāng)代歌者經(jīng)過科學(xué)的發(fā)聲系統(tǒng)訓(xùn)練，在演唱能力方面駕輕就熟，針對古典雅樂對于歌唱審美的要求，在聲音塑造上體現(xiàn)“圓、潤、糯”的特點(diǎn)，體現(xiàn)出與中國古典美學(xué)如出一轍的含蓄、柔美、空靈、醇厚。

從傳承的角度來看，“新雅樂”拋棄了禮樂制度在政治和思想層面的捆綁之后，將所有精力都投入到對意境美的追求上。作為一種藝術(shù)，自身對審美觀的獨(dú)到見解和追求，是其不斷發(fā)展并在全社會范圍內(nèi)輻射延續(xù)的基礎(chǔ)?！靶卵艠贰币嗳绱?。雅樂文化在沉睡中被喚醒，歷經(jīng)追溯、復(fù)原、創(chuàng)新、重塑?！靶卵艠贰敝把拧鼻喑鲇谒{(lán)而勝于藍(lán)，其鮮明的文化特征鉤沉歷史，將“形式美”與“內(nèi)涵美”融會貫通，傳遞著“以禮修身，以樂感人”的優(yōu)秀品格。（摘編自羅麗《“新雅樂”：是重現(xiàn)，更是重生》，選自《光明日報(bào)》2019.11）（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是(

)A.周王朝的禮樂制度“禮崩樂壞”，但雅樂音聲并未消亡，而是作為皇家儀式留存千年。B.秉承“新雅樂”的創(chuàng)作方法，北京奧運(yùn)會開幕式極致地體現(xiàn)出漢文化的源遠(yuǎn)流長。C.當(dāng)代新雅樂受到詩、歌、舞三位一體關(guān)系的啟發(fā)，用音樂舞蹈重現(xiàn)了《關(guān)雎》詩文之美。D.“新雅樂”自身對審美有獨(dú)到見解和追求，是其在廣泛的社會范圍內(nèi)得到延續(xù)和發(fā)展的基礎(chǔ)。（2）下列對原文內(nèi)容的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是(

)A.文章從雅樂、新雅樂的發(fā)展沿革入筆，引出對新雅樂文化的內(nèi)涵的闡述。B.文章從新雅樂的文化韻味等三個方面，論證了新雅樂對于傳承與發(fā)展優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有重要意義。C.文章在論證新雅樂的唱腔特性時，將古今雅樂進(jìn)行了對比。D.由文章嚴(yán)密的論證，可以得出新雅樂是一種傳播傳統(tǒng)文化的優(yōu)質(zhì)載體的結(jié)論。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，不正確的一項(xiàng)是(

)A.新雅樂在藝術(shù)創(chuàng)作中遵循古典文化的精粹，以“雅”為律，融合了傳統(tǒng)文化中的韻味。B.新雅樂“圓、潤、糯”的唱腔特點(diǎn)，含蓄、柔美、空靈、醇厚，符合古典雅樂的審美要求。C.新雅樂將形式美與內(nèi)涵美融合，擺脫了禮樂制度中的束縛，使古典詩樂文化煥然重生。D.新雅樂融合了詩詞文化、書法文化，也必然能將中國其他傳統(tǒng)文化一一喚醒。8．閱讀下文，完成下列小題。

在科學(xué)的幼年時期，科學(xué)的各個復(fù)雜的側(cè)面還沒有充分展開，人們只能籠統(tǒng)地看到科學(xué)與偽科學(xué)的基本區(qū)別，進(jìn)而尋求劃分它們的簡單的經(jīng)驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)或理性標(biāo)準(zhǔn)。彼時，科學(xué)與偽科學(xué)之間黑白分明，不容混淆。

19世紀(jì)末，隨著牛頓的經(jīng)典力學(xué)基礎(chǔ)的崩塌，科學(xué)與偽科學(xué)之間絕對分明的界限開始松動起來，它們之間除了“非此即彼”，還要適當(dāng)承認(rèn)“亦此亦彼”。凡不是純粹的思辨而包含一定經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的，因而可以為經(jīng)驗(yàn)“證實(shí)”或“證偽”①的，就是科學(xué)的；凡是不經(jīng)受檢驗(yàn)的，即不可“證實(shí)”或“證偽”的，就是非科學(xué)或者偽科學(xué)。這就是說，科學(xué)與偽科學(xué)的界限并不在于理論是否與經(jīng)驗(yàn)相符合，而在于其中是否包含可用以解釋某些已知現(xiàn)象并預(yù)測某些未知現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。即使后來有的現(xiàn)象它解釋不了，或者預(yù)測錯了，例如亞里士多德力學(xué)、托勒密地心說等等，但是這并不影響它們?nèi)匀话欢ǖ慕?jīng)驗(yàn)內(nèi)容，仍然可解釋或預(yù)測某些經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，因而仍然是科學(xué)。而且，正由于科學(xué)理論只能包含有限的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，又總是注定了要為新的經(jīng)驗(yàn)所否定，因而也可以說它們又總是具有“潛在反證”或者潛在謬誤。從這點(diǎn)看，這不僅不是科學(xué)理論的缺點(diǎn)，而且恰恰表明它的科學(xué)性之所在?？傊?，“金無足赤，人無完人”，科學(xué)也同樣不是絕對完善的終極真理，同樣難免真?zhèn)位祀s，是非難辨。它已永遠(yuǎn)失去了那絕對真理的神圣光圈。

那么，在這條界河另一面不受經(jīng)驗(yàn)檢驗(yàn)的東西，是否統(tǒng)統(tǒng)都是偽科學(xué)呢？

“證實(shí)主義者”認(rèn)為凡是不可證實(shí)的就是沒有意義的。例如說“水是世界的本原”②就沒有意義，因?yàn)檫@里的“水”并不是實(shí)際存在的H2O，也無法用已知的物理化學(xué)手段加以測定。這類命題既然無法證明其真?zhèn)危蚨彩浅鲇诳茖W(xué)范圍之外的，是“形而上”的。至于它們是不是我們上面所說的那種意義的“偽科學(xué)”，“證實(shí)主義者”沒有作正面的回答。在他們那里，科學(xué)仍然擁有自己嚴(yán)密的圍墻。

另外一部分“證偽主義者”則采取了不同的態(tài)度。他們雖然也給科學(xué)筑了一道圍墻——凡不可證偽的就不屬于科學(xué)的范圍，但對于圍墻以外的東西卻不再一概斥之為“沒有意義”。他們在這里又劃分了兩個不同的部分。一部分是有意義的，如邏輯、數(shù)學(xué)等等，它們盡管不是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，因而也不可證偽，但或者是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)不可缺少的工具，或者作為認(rèn)識的一種形式而推動了經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的發(fā)展。例如“水是世界的本原”，就有力地推動過物理科學(xué)對物質(zhì)結(jié)構(gòu)的研究。另一部分是沒有意義的，如占星術(shù)，總是含糊其詞以逃避經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)，而且對于人類的認(rèn)識也沒有積極作用。只有這一部分才是真正意義上的偽科學(xué)。在這里，偽科學(xué)縮小到一個很有限的范圍，使科學(xué)與偽科學(xué)之間橫亙著一個盡管不屬于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，但仍具有認(rèn)識意義的廣闊的中間地帶。

以上這些看法，都建立在一種對科學(xué)的共同基本認(rèn)識之上，即科學(xué)是知識體系。隨著人的經(jīng)驗(yàn)的積累，這個體系不斷地得到調(diào)整，不斷地用相對正確的東西代替相對錯誤的東西，從而使人對自然的認(rèn)識日益接近于真理。

但是科學(xué)的實(shí)際歷史并不完全是這樣。日心說早在古希臘時代就出現(xiàn)了，甚至還早于地心說出現(xiàn)，但它戰(zhàn)勝不了相對錯誤的地心說，反而被埋沒了兩千年之久?？梢?，歷史并不是一條真理戰(zhàn)勝謬誤的一往無前的康莊大道。反之，一種發(fā)展中的理論，盡管有反證卻并不一定立即遭到“證偽”。牛頓力學(xué)極盛時期就有許多反證：在天體力學(xué)中水星運(yùn)動不遵守牛頓定律；在光學(xué)中粒子說從一開始就解釋不了光的繞射現(xiàn)象。但是它仍然巍然屹立，并不為這些反證所動搖?？梢姡瑹o論地心說或牛頓力學(xué)，在一定時期內(nèi)還有其不可檢驗(yàn)、不可證偽的一面，說明科學(xué)也容許某種不可檢驗(yàn)性，或不可證偽性。

這是因?yàn)椋茖W(xué)不僅是一種知識體系，還是一種社會活動，是人的自覺的、有目的的、定向的集體活動。作為知識體系，它服從于經(jīng)驗(yàn)的邏輯檢驗(yàn)，即是否符合真理；但是作為社會活動，就要看這種活動能否達(dá)到預(yù)定的目的，能否解決預(yù)定的問題，滿足預(yù)定的需要，在這里，科學(xué)還要服從于功利的需要。若離開人的實(shí)踐活動、拋開科學(xué)的有效性去談?wù)_性，是不對的。

于是，科學(xué)主要已不再是一堆現(xiàn)成的知識，而是一種探索的工具。作為工具，不光有理論還有與理論有關(guān)的觀點(diǎn)、方法、儀器等等。它們既是指導(dǎo)這種探索活動的武器，又是保證這種活動取得成果的基礎(chǔ)。正因?yàn)橛辛诉@套工具，科學(xué)才成為一種自覺的、有目的的定向的活動，也就是說，科學(xué)才成其為科學(xué)。（紀(jì)樹立《科學(xué)與偽科學(xué)：界限何在？》，有刪改）【注】①證偽：與“證實(shí)”相對。證實(shí)是用歸納證明理論的正確性；證偽是建立在演繹的基礎(chǔ)上，指理論在邏輯上可能存在反例，可證明其不確實(shí)性。②水是世界的本原：古希臘哲學(xué)家泰勒斯認(rèn)為萬物生于水又復(fù)歸于水，他以此來解釋世界的本質(zhì)。（1）第④段劃線詞“圍墻”在文中的含義是________。（2）下列語句中，可以用來支撐第⑧段觀點(diǎn)的一項(xiàng)是（

）A.愛因斯坦說：人只有獻(xiàn)身社會，才能找出短暫而有風(fēng)險(xiǎn)的生命的意義。B.愛因斯坦說：對真理和知識的探索是人類最崇高的品質(zhì)之一。C.馬克思說：哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界。D.馬克思說：人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性。（3）根據(jù)文意，以下推斷不正確的一項(xiàng)是（

）A.人們曾經(jīng)認(rèn)為，凡符合經(jīng)驗(yàn)的歸納或理性的推論的就是科學(xué)，否則就是偽科學(xué)。B.人們曾經(jīng)認(rèn)為，科學(xué)總是在不斷消除錯誤中前進(jìn)的，因而總是相對正確的東西。C.人們已經(jīng)認(rèn)識到，歷史上曾經(jīng)行之有效、而現(xiàn)在卻已失效的科學(xué)形態(tài)都屬于偽科學(xué)。D.人們對科學(xué)的認(rèn)識已從根本上脫離了純粹的認(rèn)識領(lǐng)域，擴(kuò)展到了實(shí)際研究活動領(lǐng)域。（4）④⑤兩段都用到了“水是世界的本原”的例子，對此評析不合理的兩項(xiàng)是（

）A.用對同一個理論的不同認(rèn)識，清晰地表明了證實(shí)主義與證偽主義的差異。B.用一個例子來解釋證實(shí)主義和證偽主義，內(nèi)容單一，有損表達(dá)的充分性。C.這個命題是以思辨的方式來解釋世界，超越了經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，屬于這兩段所討論的范疇。D.這是個形而上學(xué)的命題，其中的“水”是抽象的概念，難以實(shí)證，所以用在第④段中很恰當(dāng)。E.第⑤段在列舉邏輯、數(shù)學(xué)等非經(jīng)驗(yàn)科學(xué)并指明其價值后，用哲學(xué)的例子加以闡釋，表述嚴(yán)密。（5）分析第⑦段在文中的作用。9．閱讀下面的文字，完成各題。

材料一：

《流浪地球》的票房奇跡，加上此前《三體》的熱銷，劉慈欣的作品影響巨大，但社會各界的評價卻頗有兩極分化之勢。

劉慈欣的大多數(shù)作品都沒有精巧的劇情或百轉(zhuǎn)千回的人物感情，更多是直接甩出一個個宏大震撼的設(shè)定，靠設(shè)定本身為讀者帶來審美快感。在筆下，主人公與他人的情感聯(lián)結(jié)不過是宇宙規(guī)律中很小的部分，和人類命運(yùn)、宇宙洪荒相比，根本不值一提。劉慈欣自稱是“一個瘋狂的技術(shù)主義者”，他坦承自己“喜歡文學(xué)因素較少、科幻因素較多的科幻作品，一直認(rèn)為，透視現(xiàn)實(shí)和剖析人性不是科幻小說的任務(wù)，更不是它的優(yōu)勢”，甚至有過“把科幻從文學(xué)剝離出來”的激進(jìn)想法。在寫作的過程中，劉慈欣卻逐漸意識到需要保持“科學(xué)性與文學(xué)性的平衡、思想性與可讀性的平衡、作為文學(xué)的科幻與作為商品的科幻的平衡”，他后來的作品“正是這些平衡的結(jié)果”，這“或多或少地背叛了自己的科幻理念”。

劉慈欣對文筆也并不是沒有自覺。他評價阿西莫夫的文筆，“平直、單色調(diào)、剛硬、呆板……幾乎所有這類文學(xué)上的負(fù)面詞都可以用來形容他的文筆”，卻又話鋒一轉(zhuǎn)，表示“這種筆調(diào)無論如何是不適合文學(xué)的，但卻很適合科幻，也使他的小說風(fēng)靡世界”。劉慈欣對于他敬仰的阿西莫夫的描述，顯然也適用于他自己的文風(fēng)。

（摘編自冰村《劉慈欣：黃金年代的守望者》）

材料二：

為什么有人認(rèn)為科幻小說欠缺文學(xué)性？

科幻小說描繪幻想世界，我們當(dāng)然能夠發(fā)現(xiàn)幻想世界與現(xiàn)實(shí)世界的某些相似性，但是在細(xì)節(jié)設(shè)置和整體結(jié)構(gòu)方面，幻想世界是超出我們現(xiàn)在的社會結(jié)構(gòu)和人的行為心理的。一般的小說在進(jìn)行情節(jié)描繪的時候，存在一種天然的便利性，作者不用浪費(fèi)筆墨在整個世界的構(gòu)想上，細(xì)節(jié)的描繪和推陳出新就成了這些小說的長處。作家也不必為新的人際關(guān)系、社會行為、世界結(jié)構(gòu)負(fù)責(zé)，只需直接去描繪既有世界下細(xì)微的情感波瀾和社會反應(yīng)即可。相比而言，每一部科幻小說都是在創(chuàng)造一個新世界，每個細(xì)節(jié)都牽涉新世界的結(jié)構(gòu)，要為人物的行動設(shè)計(jì)好相應(yīng)情境，因此他們必須不斷插入結(jié)構(gòu)因素的解釋。作家一旦將筆墨只集中在這些大的框架上，作品整體的文風(fēng)就不免顯得疏闊。讀者依據(jù)傳統(tǒng)的閱讀體驗(yàn)去衡量，往往就會覺得科幻小說過于粗陋，即便是《三體》，在人物設(shè)置和情感描寫上也顯得新異有余，細(xì)致不足。

從題材來說，科幻小說關(guān)注探索與發(fā)現(xiàn)，在某種程度上，這對細(xì)致的形式也產(chǎn)生排斥，從客觀上導(dǎo)致了科幻小說文學(xué)性的欠缺。探索的樂趣在于驚奇，要達(dá)到驚奇，必須在情節(jié)設(shè)計(jì)上出乎意料。遙遠(yuǎn)星系、微觀世界、新奇未來、不斷穿越……在這些或恢宏或奇詭的題材的映襯下，科幻小說對形式的探索并不用力，因?yàn)樾问教剿鳠o法與新奇世界的探索形成同等的閱讀快感。

可見，科幻小說的特性導(dǎo)致了它的努力方向不會是傳統(tǒng)的文學(xué)性，而集中于新世界的探索以及新世界人性結(jié)構(gòu)的深度開掘，其實(shí)這些方面自有其文學(xué)魅力。那么，我們?yōu)槭裁床荒軌蚍催^來看待科幻小說呢？文學(xué)理論家卡勒提出，文學(xué)性其實(shí)就像雜草。沒有任何一種草天生就是雜草，雜草是根據(jù)人們的目的來劃分的。如果希望庭院里種的是鮮花，那么任意生長起來的蕨類植物就是雜草；如果希望種植野菜，那么偶爾生長的鮮花就是雜草。文學(xué)史中的文學(xué)性已經(jīng)形成慣性，但是這并不表明所有的文學(xué)性都是如此。如果缺乏變革意識，那么我們就陷入將文學(xué)性純粹化、永恒化的誤區(qū)，而這種態(tài)度忽視了文學(xué)性形成的機(jī)制。

文學(xué)性重要嗎？重要。一種文學(xué)范式穩(wěn)定之后，各種文學(xué)規(guī)則才得以確立。但當(dāng)新的文學(xué)樣式崛起，挑戰(zhàn)既有文學(xué)范式的時候，我們會發(fā)現(xiàn)原有的文學(xué)性不足以涵蓋新的文學(xué)樣式，這時文學(xué)性本身也要改造。在科幻作品面前，假如不顧時代的要求，把文學(xué)性固化，那么科幻小說會沿著自己的方向掘進(jìn)，而將基于文學(xué)史樹立起來的文學(xué)性拋在腦后。

（摘編自王峰《科幻小說何須在意“文學(xué)性”?》）

材料三：

科幻小說是姓“科”還是姓“文氣一直有爭論。就如武俠小說是武俠題材的小說，不等于武術(shù)和俠行；偵探小說是偵探題材的小說，不等于刑偵偵破；科幻小說是科學(xué)幻想題材的小說，不等于科學(xué)技術(shù)?？苹眯≌f當(dāng)然姓“文”，是將科學(xué)想象寄予文學(xué)思維的一種文學(xué)文類。以劉慈欣、王晉康和韓松這“三劍客”的作品為代表的當(dāng)代中國科幻小說的文學(xué)思維有了明顯變化：一是因果關(guān)系的時間敘事結(jié)構(gòu)已被打破，現(xiàn)實(shí)和虛擬交織的時空組織造就了結(jié)構(gòu)的精美；二是類型小說的通俗化和現(xiàn)代主義的意念化成為小說情節(jié)模式的重要形態(tài)。

《三體》的第一部《地球往事》基本上還是時間敘事；第二部《黑暗森林》時間敘事漸漸弱化，空間敘事上升為敘事主體；到了第三部《死神永生》中，地球文明和三體文明結(jié)合在一起，小說敘事由空間對抗變成融合循環(huán)，形成一個精美的輪回式的敘事結(jié)構(gòu)。類型小說的情節(jié)模式在劉慈欣和王晉康的小說中相當(dāng)明顯，而韓松的敘事有著鮮明的現(xiàn)代主義的變異風(fēng)格。（摘編自湯哲聲《論中國當(dāng)代科幻小說的思維和邊界》）（1）下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（

）A.科幻小說注重對幻想世界的描繪，要集中于創(chuàng)造新的世界框架，無暇對具體情節(jié)和人物情感做細(xì)致描繪。B.科幻小說關(guān)注探索與發(fā)現(xiàn)，更看重題材的新奇，而不是形式的講究，所以在文體形式的探索上較為隨意。C.材料二可以從學(xué)理上解釋材料一中的現(xiàn)象，并指出被傳統(tǒng)的文學(xué)所排斥的刻板的文風(fēng)恰是科幻文學(xué)需要的。D.材料三認(rèn)為當(dāng)下中國科幻小說的“文學(xué)思維”有變化，這里“文學(xué)思維”的含義不同于材料二論及的科幻小說的“文學(xué)性”。（2）根據(jù)材料一和材料二，下列說法不正確的一項(xiàng)是（

）A.劉慈欣看重科學(xué)設(shè)定的宏大和新奇，在具體的寫作實(shí)踐中，他對傳統(tǒng)意義上的文學(xué)性也有借鑒和吸收。B.《三體》被一些讀者評價為“細(xì)致不足”，是因?yàn)檫@些讀者還是以閱讀傳統(tǒng)的文學(xué)作品形成的審美習(xí)慣來看待它。C.科幻作品激發(fā)的閱讀快感通常是一種令人倍感驚奇的體驗(yàn)，也是比傳統(tǒng)的文學(xué)的細(xì)膩表達(dá)更有力的一種體驗(yàn)。D.“文學(xué)性”這個概念應(yīng)該與時俱進(jìn)，避免固化，保持邊界的開放，以更公允地評價科幻文學(xué)等文學(xué)樣式。（3）下列說法中，可以作為論據(jù)來支撐材料二觀點(diǎn)的一項(xiàng)是（

）A.“科幻小說定義的困難性，主要在于科幻小說是一種跨門類的、延展廣闊的文學(xué)?！盉.“科幻文學(xué)的最大優(yōu)勢就是其豐富的故事資源，這種資源由科技的進(jìn)步源源不斷地提供著?！盋.“只要不違反基本的科學(xué)原理，作家完全有權(quán)利在作品中加進(jìn)自己的天才臆測?！盌.“現(xiàn)代科幻文學(xué)對科學(xué)最新進(jìn)展的表現(xiàn)很有限，大量故事的核心仍基于古典科學(xué)?！保?）材料二在論證上有哪些特點(diǎn)？請簡要說明。（5）用傳統(tǒng)意義上的文學(xué)性來評價科幻小說是否合理？請結(jié)合材料談?wù)勀愕目捶ā?0．閱讀下面一篇文章，回答后面問題。

戲曲作為綜合藝術(shù)，吸收了多種其他藝術(shù)門類的優(yōu)長和手段，融為一體，創(chuàng)造了在世界舞臺上獨(dú)樹一幟的藝術(shù)。以武打?yàn)橥怀鎏卣鞯奈鋺?，堪稱世界劇壇的一朵奇葩，集中而鮮明地體現(xiàn)著戲曲的中華美學(xué)特色和獨(dú)具優(yōu)勢的藝術(shù)表現(xiàn)力。

武戲歷史久遠(yuǎn)，文化積淀深厚。京劇形成初期，武戲依然保持著粗獷的古樸之風(fēng)，注重勇猛、激烈的跌打翻撲，不太講究造型、做戲。隨著劇種的成熟、發(fā)展，經(jīng)過幾代藝術(shù)家特別是作為“武戲文唱”的引領(lǐng)者楊小樓的執(zhí)著進(jìn)取，在繼承傳統(tǒng)武打技術(shù)的基礎(chǔ)上，一方面對技巧動作加以美化，增強(qiáng)舞蹈性，另一方面強(qiáng)調(diào)基本技術(shù)服從劇情和表演的需要，使技巧動作成為一種優(yōu)美的舞姿和塑造人物形象的藝術(shù)手段，并與唱、念、做結(jié)合運(yùn)用，讓武戲得到整體提升，留下許多具有精美觀賞價值的經(jīng)典之作。

武戲美在哪里？第一層次是“形式感知”。武戲以動作因素為主，演員把握自己的動作，按一定的節(jié)奏在時間和空間中延伸，通過強(qiáng)與弱、快與慢、剛與柔、動與靜的變化，呈現(xiàn)流動和瞬間的美，加上開打、翻跌、下高、打出手等高難度驚險(xiǎn)動作的穿插運(yùn)用，帶來的懸念和驚嘆，顯然更直觀，更富于視覺的沖擊力。這也是人們被京劇吸引往往從武戲開始，京劇走出國門必帶武戲的重要原因。第二個層次是“同情與共感”。武戲流傳至今的優(yōu)秀劇目，內(nèi)容大多數(shù)弘揚(yáng)的是中華民族的優(yōu)良品德，如保家衛(wèi)國、奮不顧身的愛國主義精神，除暴安良、抱打不平的俠義精神，塑造了許多忠臣良將和民間英雄人物，傳達(dá)的是正能量。即使是反面或性格復(fù)雜多面的角色，也能夠通過細(xì)致入微的刻畫，臉譜、神態(tài)、身段表演等鮮活地揭示其本來面目，于惡中見美，美中見惡，取得觀眾的審美認(rèn)同。

美是難以被忘記的。京劇藝術(shù)博大精深，絢麗多姿，文戲、武戲各美其美，美美與共。前些年武戲的勢弱，出自內(nèi)外兩方面的原因。外因除了大眾娛樂日趨多元，流行文化的沖擊，還有武戲演出對場地、環(huán)境的要求嚴(yán)于文戲，造成展示機(jī)會較少，多年來在大型演唱會中只能于開頭、結(jié)尾烘托氣氛，難以盡顯完整風(fēng)貌。內(nèi)因則表現(xiàn)為傳承、創(chuàng)新乏力，隨著一代技藝精湛的老藝術(shù)家先后離去，舞臺水準(zhǔn)下滑，難以適應(yīng)新、老觀眾的審美需求。

當(dāng)前，武戲振興迎來新的良好機(jī)遇。以傳統(tǒng)為根脈，不僅指具體的戲與技巧，還有前輩藝術(shù)家積累的經(jīng)驗(yàn)和啟示。高盛麟先生曾對武戲演員提出“三要”：一要打好基礎(chǔ)，意指基本功要規(guī)范、扎實(shí)、過硬，唱、念、做、打可以有所側(cè)重，但不可偏廢，才能真正體現(xiàn)武戲的整體美；二是演好人物，包括準(zhǔn)確把握人物的個性，處理好技術(shù)與人物的關(guān)系，表演要有真實(shí)感，脫離生活和人物的技巧堆積再多，也無美可言；三要跟上時代，了解時代和觀眾的審美取向，對武戲有所創(chuàng)新，有所豐富。尤其是武戲的新劇創(chuàng)作很少，值得分外重視。

武戲之美亦中華文化之美。武戲的“精氣神”，將會在新時代煥發(fā)光彩。（摘編自劉連群《弘揚(yáng)武戲之美》，《人民日報(bào)》2019年07月11日）（1）下列關(guān)于原文的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A.武戲以武打?yàn)橥怀鎏卣?，極具中華美學(xué)特色和獨(dú)特的藝術(shù)表現(xiàn)力，堪稱世界劇壇奇葩。B.武戲歷史久遠(yuǎn)，一直保持粗獷古樸之風(fēng)，重勇猛、激烈的跌打翻撲，不迫求造型和做戲。C.武戲以動作因素為主，更直觀且富于視覺沖擊力，觀眾往往從看武戲開始而愛上京劇。D.武戲之美，同情與共感的美，比形式感知上的美感更重要，是武戲至今不斷的根本原因。（2）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（

）A.如果沒有歷代藝術(shù)家在繼承傳統(tǒng)武打技術(shù)的基礎(chǔ)上不斷開拓創(chuàng)新，如加強(qiáng)舞蹈性，強(qiáng)調(diào)服從劇情和表演需要等，武戲觀賞價值就難以得到提升。B.武戲中演員的高難度驚險(xiǎn)動作，既有技術(shù)層面的專業(yè)性，也體現(xiàn)出流動與瞬間，懸念和驚嘆，時間和空間相結(jié)合的藝術(shù)、哲學(xué)理念。C.武戲之美，不僅體現(xiàn)在它富于視覺的美感，還在于通過演員細(xì)致入微的表現(xiàn)，能將反面的角色演出正能量和美感，從而使傳統(tǒng)劇目能流傳至今。D.京劇藝術(shù)的絢麗多姿，文戲、武戲各有優(yōu)勢，不可偏廢其中之一，兩者之間應(yīng)是取長補(bǔ)短、相輔相成的關(guān)系，共同傳承中華文明。（3）近年來武戲勢弱，請依據(jù)文章概括其原因，并指出武戲要在新時代煥發(fā)光彩的具體措施。11．閱讀下文，完成下面小題。

①陳寅恪說：“所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界”，“始能批評其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚廓之論”。這表明學(xué)術(shù)研究還需借助于歷史的想象力。但歷史想象與藝術(shù)想象有所不同。我們切不可拿“想象”作“證據(jù)”，“誤認(rèn)天上的浮云為天際的樹林”。這也是治學(xué)者應(yīng)當(dāng)牢記的“信條”。

②治學(xué)須以歷史學(xué)為根基。李大釗說：“縱觀人間的過去者便是歷史，橫觀人間的現(xiàn)在者便是社會?！币簿褪钦f，要洞察現(xiàn)實(shí)的社會，就不能不研究過去的歷史。胡適之則把這種認(rèn)識的思路，比作“祖孫的方法”。這一方法從來不把事物看作一個孤立的東西，而把它視為“歷史”的一個“中段”：“上頭有他的祖父，下頭有他的孫子。捉住了這兩頭，他再也逃不出去了”。但歷史也不是單純事件的條塊鋪陳，它的背后還有“思想”，“有一個思想的過程所構(gòu)成的內(nèi)在方面”。因此，我們只有通過“想象”，才能把握它內(nèi)在的“思想”，才能從一堆枯燥無生命的原材料中發(fā)現(xiàn)有血有肉的生命。事實(shí)上，對許多研究者來說，研究對象與他個人經(jīng)歷并無直接關(guān)系。研究政治史的人，并不一定就是政治家。如果沒有歷史想象力的參與，他們的研究工作可以說是難以開展的。

③歷史想象應(yīng)是“構(gòu)造性”的。這一點(diǎn)和藝術(shù)想象確有相似之處。錢鐘書也認(rèn)為，“史學(xué)家追敘真人真事，每須遙體人情，懸想事勢，設(shè)身局中，潛心腔內(nèi)，忖之度之，以揣以摩，庶幾入情合理。蓋與小說、劇本之臆造人物、虛構(gòu)境地，不盡同而可相通”。這很容易讓人聯(lián)想到司馬遷。他在《史記》中創(chuàng)立的記史方法，比如劉邦之母大澤遇蛇、韓信下邳遇黃石公等，就頗具藝術(shù)想象的意味。這僅是問題的一個方面。另一方面，我們所賴以說明問題的一些“憑借”，如民族、國家、政黨等，雖然是一種歷史的具體的存在，但要把握它們，也要依賴于人的想象。按照安德森的話說，叫作“想象的共同體”，比如，研究民族，即便是最小的民族的成員，也不可能認(rèn)識他的全部同胞，或者和他們相遇，而是一種相互連接的意象讓他們作為一個整體而存在。

④當(dāng)然，歷史想象也不可“天馬行空”。這是它與藝術(shù)想象的不同點(diǎn)?？铝治涞抡f，歷史的想象是“一種經(jīng)過訓(xùn)練的想象，其目的是為了尋求事實(shí)真相，而藝術(shù)家則是為想象而想象”。因此，治學(xué)者一定要將它限制在他所發(fā)現(xiàn)的材料上，避免添枝加葉，損害其真實(shí)性。他可以有深入而巧妙的推論，但必須時刻保持充分的自制力，以防止將事實(shí)納入假想的框架?！都t樓夢》研究中曾有過“索隱派”，他們借助離奇的想象，抓住書中的只言片語或某一個人物、情節(jié)，跟清代史事相比附，測字猜謎式地從中“索”出所“隱”的人和事來。這是需要我們注意的?？傊?，治學(xué)者需有歷史想象力，但不可以做“索隱派”，更不要去“影射史學(xué)”。摘編自周良書《治學(xué)需有歷史想象力》（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（）A.真正理解古人的學(xué)說并評價其是非得失，需借助建立在實(shí)證之上的歷史想象。B.在治學(xué)中，胡適的“祖孫的方法”與李大釗的“橫縱觀人間之法”并無不同。C.司馬遷敘述某些事件時運(yùn)用的記史方法，與文學(xué)創(chuàng)作的想象虛構(gòu)有相似之處。D.紅學(xué)研究中的“索隱”抓住只言片語比附史事，添枝加葉，對治學(xué)是有害的。（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（）A.文章采用總分式的論證結(jié)構(gòu)，先亮出自己的論點(diǎn)，然后從三個方面分別闡述。B.文章先具體分析歷史想象的特點(diǎn)，再論述治學(xué)須以歷史學(xué)為根基，邏輯清晰。C.文章比較并分析了歷史想象和藝術(shù)想象之間的相似和不同點(diǎn)，辯證色彩鮮明。D.文章通過引述中西相關(guān)理論及名言，并結(jié)合典型事例闡釋道理，頗具說服力。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項(xiàng)是（）A.歷史想象力有助于研究工作的開展，通過想象，我們能更好地把握原材料背后的內(nèi)在思想，并有所發(fā)現(xiàn)。B.“想象的共同體”借助相互連接的意象構(gòu)成一個整體，失掉了想象力，也就不再是歷史的具體的存在了。C.學(xué)者陳寅恪的歷史想象力是經(jīng)過訓(xùn)練養(yǎng)成的，因而其藝術(shù)想象力不像曹雪芹那樣天馬行空，更無拘無束。D.有深入而巧妙的推論，時刻保持充分的自制力，將事實(shí)納入假想的框架中，這應(yīng)成為治學(xué)者牢記的信條。12．閱讀下面的文字，回答問題。

中國傳統(tǒng)禮樂文化、發(fā)端、形成于夏、商、周時期。禮者，明貴賤、辨等差，使親親有衰，尊尊有殺，而要體現(xiàn)這種禮則是通過不同等級貴族禮器用數(shù)的差別：在這些禮器中，鼎是葷葷大者。鼎的原始功用是炊煮食物，作為華夏農(nóng)耕文明的代表性用具，足可體現(xiàn)我們“民以食為天”的文化傳統(tǒng)，進(jìn)入禮制社會后、鼎主要用以炊煮、盛食肉類，而在當(dāng)時用鼎食肉是貴族的特權(quán)，不同等級貴族所能享用的肉食種類也不一樣，因此，鼎既體現(xiàn)了我們的文化特性，又體現(xiàn)了嚴(yán)明的等級觀念。

鼎從普通炊器發(fā)展為重要禮器，進(jìn)而成為國家政權(quán)的象征物，其延續(xù)使用時間之長、范圍之廣、影響之大，在中國歷史上尚無其他器物可與之比肩。因此，鼎一度被稱作是“中國文明的一種象征”。鼎也由此被附加了諸多的文化屬性?！墩f文解字·鼎部》：“(鼎)和五味之寶器也?！薄蹲酉囊讉鳌罚骸疤煜抡呱衿饕?，鼎者大器也，其治之者必有法也，故以治鼎為法焉?！币灾味χㄍ朴谥翁煜拢怀觥昂汀弊?，即調(diào)和各種不同理念，使其達(dá)到和諧統(tǒng)一狀態(tài)。因此，鼎代表了和諧有序；《左傳·宣公三年》：“桀有昏德，鼎遷于商，載祀六百。商紂暴虐，鼎遷于周?！睋碛芯哦Τ蔀橛姓碌谋憩F(xiàn)，鼎也成了為政之德的載體，尤其反映了周代以來所形成的敬天保民的德治觀念，為后世所繼承，由此，鼎成了德的化身；《周易·雜卦》：“鼎用以烹，則取其新潔也?！倍ω栽诟镓灾?，是變革之后的建設(shè)。凡事有破有立，革為破，則鼎為立，所以取其新?！吨芤鬃ⅰ匪^：

“革去故而鼎取新，取新而當(dāng)其人，易故而法制齊明”，因此才有“革故鼎新”之意。鼎本身具備化生為熟的能力，也使其具備了改革、進(jìn)取的含義。

鼎所包含的這些文化屬性無疑深深契合于我們傳統(tǒng)文化之精髓。和諧有序，導(dǎo)之社會關(guān)系，則是以“仁義”為指導(dǎo)思想的行為準(zhǔn)則，導(dǎo)之人與自然關(guān)系，則是尋求“天人合一”的最高境界，這與我國當(dāng)代和諧社會理念有著異曲同工之妙；“德”，于統(tǒng)治者來說是高明的治世法則，子曰“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”；于個人來說，則是極力要去達(dá)到的品格修養(yǎng)，以“溫良恭儉讓”之標(biāo)準(zhǔn)時刻修行，至于二千余年來所一直提倡的“修身、齊家、治國、平天下”亦只是傳統(tǒng)進(jìn)德修業(yè)的一部分。革故鼎新，則使我們不囿成規(guī)，大膽創(chuàng)新，不為陳腐的事物所羈絆?？偠灾?，唯有進(jìn)德修業(yè)，提高個人修養(yǎng)，才能達(dá)到整個社會的和諧、國家的穩(wěn)定，進(jìn)而不斷有所創(chuàng)新與發(fā)展，這三者相互聯(lián)系、統(tǒng)一，形成我們民族不斷向前發(fā)展的動力。鼎所代表的這些文化屬性來源于自然運(yùn)行法則，也即是古人所說天道，本乎天地之道而效行之，即是“極高明而道中庸”之意。這才是鼎自產(chǎn)生到現(xiàn)在使用不絕、生生不息的根本原因所在。

鼎在整個商周時期占據(jù)青銅禮器的核心地位。如今雖然風(fēng)光不再，但并沒有退出歷史的舞臺，自漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以來，孔子所尊崇的“周禮”便成為中國社會最具影響力的主流信仰，作為承載“周禮”的核心器具，鼎亦如影相隨，揮之不去，伴隨歷代統(tǒng)治者祭祀神祇和先祖的禮儀活動，沿用至今。(摘自《鼎盛中華：中國鼎文化》)（1）關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析不正確的一項(xiàng)是（

）A.鼎最開始用于炊煮食物，夏商周時期成為了一種用以區(qū)分等級的貴族禮器。B.自“罷黜百家”以來，“周禮”成為中國社會最具影響力的主流信仰、這是鼎沿用的原因之一。C.”和諧有序”、“為政以德”、“革故鼎新”等文化理念均來源于古人對鼎的理解。D.鼎所蘊(yùn)含的文化屬性效行“天地之道”、在當(dāng)代社會也還有其現(xiàn)實(shí)價值。（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A.文章以鼎的文化屬性為中心，采用總分總的結(jié)構(gòu)、多角度詳細(xì)論證了鼎深刻的文化內(nèi)涵。B.文章先交待了鼎的文化屬性、然后進(jìn)一步論證了這些文化屬性與傳統(tǒng)文化的契合之處。C.第二段主要采用引用論證，闡述了鼎具備各種文化屬性的原因及其內(nèi)涵、將論證推向深入。D.首段運(yùn)用對比論證，將食器鼎和禮器鼎的不同功用進(jìn)行對比、論證了鼎由食器到禮器的演變。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項(xiàng)是（

）A.作為承載“周禮”的核心器具，鼎雖然沿用至今，但已經(jīng)失去了其作為貴族禮器的功用。B.鼎所蘊(yùn)含的“和諧有序，天人合一”理念與當(dāng)下社會主義和諧社會的理念是完全相同的。C.《周易》中鼎卦在革卦之后，由此可見，《周易》認(rèn)為只有先破除故舊、才能“取其新”D.鼎的文化屬性來源于自然運(yùn)行法則，揭示了最根本的社會規(guī)律，這是它生生不息的根本原因。13．閱讀下面的文字，回答問題。詩人的孤獨(dú)感空間和時間的擴(kuò)大使原本定位在穩(wěn)定的農(nóng)業(yè)田園文化的漢文學(xué)，忽然被放置到與游牧民族關(guān)系較為密切的流浪文化當(dāng)中。我們從李白身上看到很大的流浪感，不止是李白，唐代詩人最大的特征幾乎都是流浪。在流浪的過程中，生命的狀態(tài)與家、農(nóng)業(yè)家族的牽連性被切斷了，孤獨(dú)感有一部分就來源于不再跟親屬直接聯(lián)系在一起的狀態(tài)。

在“安史之亂”之前，李白與王維都有很大的孤獨(dú)感，都在面對絕對的自我。在整個漢語文學(xué)史上，面對自我的機(jī)會非常少，因?yàn)槲覀儚男〉酱蟮沫h(huán)境，要面對父親、母親、哥哥、姐姐、太太、孩子，其實(shí)是生活在一個充滿人的情感聯(lián)系的狀態(tài)里。我們不要忘記人情越豐富，自我就越少。我們讀唐詩時，能感受到那種快樂，是因?yàn)檫@一次自我真正跑了出來。李白是徹頭徹尾地面對自我。在他的詩里面讀不到孩子、太太，甚至連朋友都很少，他描述他跟宇宙的對話：“五岳尋仙不辭遠(yuǎn)，一生好入名山游?！本褪菫榱艘蔀橄扇?，在五個最有名的山里跑來跑去。李白的詩里面一直講他在找“仙”，“仙”是什么？其實(shí)非常抽象，我覺得這個“仙”，是他一個完美的自我。只有走到山里去，他才比較接近那個完美的自我。到最后他也沒有找到，依舊茫然，可是他不要再回到人間。因?yàn)榛氐饺碎g，他覺得離他想要尋找的完美自我更遙遠(yuǎn)。他寧可是孤獨(dú)的，因?yàn)樵诠陋?dú)里他還有自負(fù)；如果他回來，他沒有了孤獨(dú)，他的自負(fù)也就會消失。李白一直在天上和人間之間游離。他是從人間出走的一個角色，先是感受到巨大的孤獨(dú)感；然后去尋找一個屬于“仙人”的完美性，可是他并沒有說他找到了，大部分時候他有一種茫然。

初唐時期，就是在為李白這種詩人的出現(xiàn)做著準(zhǔn)備。其中很重要的一點(diǎn)，就是邊塞詩的發(fā)展。

“邊塞詩”非常重要。中國文人很少有機(jī)會到塞外去，很少有機(jī)會把生命放到曠野上去冒險(xiǎn)，去試探自己生命的極限。宋朝以后，文人寫詩都是在書房里。我覺得唐詩當(dāng)中有一個精神是出走和流浪，是以個人去面對自己的孤獨(dú)感。當(dāng)時的詩人到塞外是非常特殊的經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)橛泻芏辔ｋU(xiǎn)，可是在危險(xiǎn)當(dāng)中，詩人們同時也激發(fā)出自己生命的巨大潛能。今天也是一樣。一個在溫室般的環(huán)境中長大，一直受到很好保護(hù)的孩子，跟一個不斷被帶到高山上去行走的孩子，寫出來的詩絕對不一樣。初唐詩的內(nèi)在本質(zhì)，很大一部分是詩人與邊塞之間的精神關(guān)系。唐朝開國的李家的有鮮卑血統(tǒng)，他們通過婚姻促使?jié)h族跟游牧民族不斷融合，產(chǎn)生了與農(nóng)業(yè)社會不同的生命情調(diào)。

農(nóng)業(yè)社會是將種子放到土里，等著它發(fā)芽。只要是農(nóng)業(yè)的個性，一定是穩(wěn)定的個性，穩(wěn)定同時可能是保守，也可能是封閉，會使人有很多東西無法割除。在農(nóng)村，人們的道德觀念一般是很保守的，因?yàn)楸仨毞€(wěn)定，所以對新事物的接受非常難。只有開始冒險(xiǎn)，才能打破農(nóng)業(yè)的固定性與封閉性。唐代很有趣的一點(diǎn)是開國的皇族有意識地去接納外族，尤其是游牧民族，皇族的母系當(dāng)中就有少數(shù)民族血統(tǒng)。大家回顧一下唐代美術(shù)史里面的女性造型，肉體本身那么飽滿，可以暴露出來，放到其他朝代都令人側(cè)目。在漢族的文化倫理占主導(dǎo)地位的時候，大概從來沒有那樣大膽的服裝。武則天、楊貴妃，她們身體的飽滿性根本就是“胡風(fēng)”。(選自《蔣勛說唐詩》)（1）下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A.因?yàn)楹芏鄷r候我們一生都處在充滿人的情感聯(lián)系的狀態(tài)里，在整個漢語文學(xué)史上，面對自我的機(jī)會其實(shí)非常少。B.找“仙”的李白一直在天上和人間游離，當(dāng)他追求完美自我未果后，如果再回到人間，距離目標(biāo)更加遙遠(yuǎn)，還將失去孤獨(dú)和自負(fù)。C.唐朝詩人到塞外去是非常特殊的體驗(yàn)，需要面對自己的孤獨(dú)，雖然有很多危險(xiǎn)，但同時也能在危險(xiǎn)中激發(fā)出自己生命的巨大潛能。D.唐代開國皇族有意識地接納外族，尤其是游牧民族，漢族文化倫理已不占主導(dǎo)地位，因此唐代美術(shù)史中女性造型帶有明顯“胡風(fēng)”。（2）下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A.整篇文章圍繞唐朝詩人的孤獨(dú)感，從孤獨(dú)感的表現(xiàn)及孤獨(dú)感產(chǎn)生的原因展開分析。B.全文采用舉例論證、對比論證、比喻論證、類比論證、引用論證等方法，說理透徹。C.對李白的分析，意在說明“安史之亂”前的詩人有孤獨(dú)感，選例典型，具有說服力。D.論述中既融入對歷史的解析，又聯(lián)系生活，使文章有厚重感的同時又不會有艱澀感。（3）根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項(xiàng)是（

）A.大部分唐代詩人在流浪過程中，不再跟親屬產(chǎn)生直接聯(lián)系，于是就產(chǎn)生了孤獨(dú)感。B.在唐朝初期，隨著邊塞詩的發(fā)展，面對絕對的自我、擁有孤獨(dú)感的詩人就出現(xiàn)了。C.詩人與邊塞之間的精神關(guān)系很大一部分是初唐詩的內(nèi)在氣質(zhì)，說明邊塞詩很重要。D.在穩(wěn)定、保守、封閉的農(nóng)業(yè)社會被打破后，唐代文學(xué)逐漸體現(xiàn)出流浪文化的特點(diǎn)。14．閱讀下面的文字，完成小題。

中國傳統(tǒng)悲劇與西方傳統(tǒng)悲劇的差異性是本質(zhì)的，是具有歷史傳承性的，而不是片斷的藝術(shù)現(xiàn)象。

把人作為認(rèn)識主體，把萬物作為認(rèn)識對象。西方哲學(xué)十分強(qiáng)調(diào)這種主客分離，進(jìn)而形成主客對立，這便是西方哲學(xué)的基本觀念。正因如此，亞里士多德整合了人類的理性思維，創(chuàng)造了對西方人思維有重大影響的《邏輯學(xué)》。從此，西方人所關(guān)注的是自然、社會、人的本質(zhì)構(gòu)成等問題，強(qiáng)調(diào)對事物的理性探尋和辨識，這種思維使西方的悲劇具有突出的理性色彩和思辨特色。中國人根深蒂固的觀念是“天人合一”。中國人認(rèn)為，人與萬物同屬一個系統(tǒng)，宇宙是一個放大了的人，而人則是一個縮小了的宇宙。中國人關(guān)注的如何做到“知天”、“順命”，達(dá)到“天人合一”的理想境界。所以，不同的認(rèn)識基礎(chǔ)導(dǎo)致不同的審美追求。西方悲劇結(jié)尾往往異常慘烈，給人以情感上的強(qiáng)烈振蕩，而中國傳統(tǒng)悲劇則往往以大團(tuán)圓的方式結(jié)束，讓憤懣的情緒得到安撫。如竇娥被迫害致死，但她的冤情卻能感天動地。最后，竇父順天意，稟皇命，為竇娥申冤，悲情被逆轉(zhuǎn)了。

西方悲劇力圖借助人的智慧和理性去接觸真實(shí)社會，但人的意志、情感，真正的人、真實(shí)的自我都遭受強(qiáng)烈的挑戰(zhàn)，便不可避免地產(chǎn)生一種永久的生命焦慮，即使到了倡導(dǎo)人文主義的莎士比亞，他大多數(shù)作品也體現(xiàn)人類生存狀態(tài)中的無可奈何的無盡焦慮。而中國人看來，悲劇形成的來源是現(xiàn)實(shí)的社會秩序遠(yuǎn)離了圣人倡導(dǎo)的理想社會秩序，也因小人存在，不但違背理想社會秩序，也在破壞著相對合理的現(xiàn)實(shí)社會秩序，使現(xiàn)實(shí)社會變得更加黑暗和昏濁，離先賢向往的理想社會模式越