1、儒家思想的核心價值、實踐路徑與普世價值 近代以來，在向現(xiàn)代化轉型過程中，如何對待中國傳統(tǒng)文化中的儒家思想，仍然沒有比較一致的看法。形成這種狀況的原因是在以往的研究中，沒有一種對儒家思想的內容進行合理區(qū)分的方法。儒家思想雖然極其龐雜，但可以區(qū)分為核心價值、實踐路徑和表現(xiàn)形式三個不同的層面。核心價值就是作為一種思想體系，儒學思想家們所追求的價值目標，是其整個思想體系的基礎和出發(fā)點；實踐路徑就是實現(xiàn)其目標所采取的方法和途徑；表現(xiàn)形式就是儒學思想家們認為在社會政治、經(jīng)濟、文化和日常生活中能夠體現(xiàn)其價值目標的具體形式。如“克己復禮為仁”，其中的“仁”是目標，“克己”而使“禮”得到遵守和恢復是實踐路徑，“

2、禮”是“仁”的表現(xiàn)形式。用這一方法進行區(qū)分，可以看到儒家思想的封建性主要集中在其“表現(xiàn)形式”這一層面的內容上，而導致其封建化和專制化的原因則在于其實踐路徑存在的根本缺陷，其核心價值不僅在歷史上具有先進性，而且在今天仍然不失先進文化的價值和意義，具有永恒的普世價值。 一、儒家思想的核心價值 儒家思想的核心價值是指在儒家思想體系中處于基本和核心地位，是儒家學派的思想家所追求的價值目標或價值取向，是其整個思想體系的出發(fā)點和落腳點或者看待、處理問題的基本態(tài)度和立場；實踐路徑就是為了實現(xiàn)其價值目標所主張的基本途徑；表現(xiàn)形式就是他們認為能夠在社會政治、經(jīng)濟、日常生活等各方面反映他們所追求的價值目標或價值取

3、向的具體制度規(guī)定和道德規(guī)范及有關的具體行為。如“克己復禮為仁”，其中的“仁”就是價值取向，“克己”是途徑，“禮”是“仁”的表現(xiàn)形式，具體指的就是西周時期“禮制”、“禮儀”的種種規(guī)定和規(guī)范。按照這一方法進行分析，至少以下幾個方面的內容都屬于儒家思想的核心價值。 第一，肯定人的現(xiàn)實價值，尊重人的生命。自從人類成為智識動物后，對人自身、人與神、人與自然的關系便進行著不斷的思索與探討，不同類型的文化對此進行了不同的回答。在近代人文社會科學出現(xiàn)之前，只有中國文化對人的現(xiàn)實價值是持完全肯定的態(tài)度。比如，基 督教、佛 教都主張人們放棄現(xiàn)實世界的利益去追求虛無飄渺的天國世界、佛性世界，在實質上就是對人的價值的

4、否定（在不同時期其程度有很大區(qū)別），而在中國，作為主流思想的儒家充分地肯定了人生存在現(xiàn)實世界的意義，認為在天、地、人三者之中，人是中心，處于最重要的位置， “天生萬物，唯人為貴，吾既得為人，是一樂也”。 中國古代的“天命論”，把包括人在內的世間萬物都看成是上天安排的結果，是老天爺意志的體現(xiàn)，這種說法雖然與宗 教的上帝創(chuàng)世論有相似之處，但與其他文化中的上帝卻有著重要的區(qū)別。其表現(xiàn)一是儒家思想中的“天”雖然也有神的含意和成分，但它更多更主要地是指不以人的意志為轉移的客觀存在，即我們今天講的自然、自然界的客觀規(guī)律。如孔子就明確地認為：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？” 意思就是說，上天是用

5、諸四季的更替、萬物的存在和變化等行為來表示它的存在和意志。 “天不言，以行與事示之而已矣。” 最為重要和根本的一點是，中國古代“天命論”的出發(fā)點和歸縮并不是要人們去追求天國世界，為“天”獻身和殉道（像其他文化中的宗 教所宣揚的那樣），而是借助“天”來證明在現(xiàn)實世界行為的合理性和按照天的意志即客觀規(guī)律辦事，達到天為人服務的目的，天生出各種各樣的物品就是為了滿足人們的需要，使人有生存的條件，“天地之生萬物也以養(yǎng)人，故其可適者，以養(yǎng)身體；其可威者，以為容服”。 第二，主張順應和合理地滿足人的欲望。對人類的本性如何看待和處理，不同的文化也有著巨大的區(qū)別。在中國傳統(tǒng)文化中，對人類的本性沒有采取詛咒式的態(tài)

6、度，而是在肯定和承認的基礎上，認為應該對人的欲望予以合理的滿足。如對“性”的問題，儒家認為 “食、色，性也”， “飲食男女，人之大欲存焉”， 人們的這種“大欲”應該得到合理的滿足。對此，孟子與齊宣王的一段對話最為精彩。孟子勸齊宣王推行王政，齊宣王擔心自己有好色的毛病不能推行王政。孟子認為，如果齊宣王能在滿足自己的欲望的同時也讓老百姓能夠滿足自己的欲望，做到“內無怨女，外無曠夫”，那就是王道的表現(xiàn)，“王如好色，與百姓同之，與王何有？”。 因為這一原因，在以往幾千歷史的大部分時期中，中國人的性觀念是相當開放的，直到唐朝時，寡婦改嫁都被看作是正常的。只是到宋代理學興起后，中國人的性觀念才由開放轉向封

7、閉，對“性”才有了種種的不合理禁錮。即使在這種情況下，在基本價值傾向上也還是持肯定態(tài)度的。相比之下，世界其他多種文化中，都有過對作為人的本性的“性”進行否定和咀咒式的傾向，如有的文化中的“原罪說”就是其表現(xiàn)之一。 第三，“仁者愛人”，包含著對人們基本權利承認和肯定的內容?！叭省笔侨寮宜枷氲暮诵暮突A。“仁”的基本涵義有：（1）家族成員間的親善關系?？鬃咏忉屓实母竞x時說：“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！” 孝就是指子女要尊敬、順從父母、長輩；悌就是弟對兄要恭順。反過來，父母對子女必須慈愛，兄對弟要友善和愛護?？鬃诱J為這是“仁”的出發(fā)點，因為一個連父母兄弟都不愛的人是不可能愛其

8、他人的。（2）“泛愛眾” 、“仁者愛人”、“仁者無不愛”，要用對待家庭成員間的友善態(tài)度來對待一切人。具體表現(xiàn)就是要設身處地為他人著想，對他人有理解、寬容的態(tài)度和心理，“己所不欲，勿施于人”，“推己及人”；如果有能力應該幫助別人，“己欲立而立人，己欲達而達人”。 （3）“仁者愛人”表現(xiàn)在統(tǒng)治者身上就是要有愛民之心，實施仁政和德政，為老百姓謀利益，使老百姓能夠安居樂業(yè)，與民同憂，與民同樂， “樂以天下，憂以天下”，“省刑罰，薄稅斂”，讓老百姓能夠安心生產(chǎn)，深耕易耨；老百姓所要求的，設法滿足他們；不想要的，不要強制他們接受，“得其心有道：所欲與之聚之；所惡勿施，爾也?！?這些涵義，歸納和概括起來就是

9、人們要有友善、寬容、助人之心，設身處地為他人著想，它是儒家思想家所倡導的一種價值原則或價值取向，在不同的條件下，這種價值原則或取向的具體形式是有區(qū)別的。 作為一種價值原則或取向，儒家關于“仁”的這些思想，不管是從道德層面來理解，還是從近現(xiàn)代人道主義、人權思想或者政治學的角度來看，其價值和意義依然巨大，說它“微言大義”并不為過?，F(xiàn)代文明社會提倡和鼓勵的人們要有愛心，關愛社會，關愛他人，幫助他人，只是話語表達方式有所區(qū)別，在精神實質上與儒家所倡導的“仁者愛人”、“泛愛眾”是一致和相通的。它的價值還遠不在這里。儒家所主張的“推己及人”、“己欲立而立人”、“己欲達而達人”，包含著承認和肯定人們基本權利

10、的思想?！巴萍杭叭恕?，用現(xiàn)在通俗的話來講就是要設身處地為他人著想。比方，你不希望別人傷害你的身體，那你也就不應該傷害別人的身體，實際上也就是你有人身不受傷害的權利，別人也有同樣的權利要求。你希望別人尊重、不要侮辱你的人格，那么同樣地你也必須尊重他人的人格，不侵害、侮辱別人的人格。依此類推，現(xiàn)代人要求和爭取的種種權利平等、權利保障都可以從這里找到邏輯起點。較之于“推己及人”， “己欲立而立人，己欲達而達人”則更為具體和明確觸及到了人們權利對等的問題?！傲ⅰ本褪且⑸碛谑溃?；“達”就是要成就事業(yè)，要發(fā)展。用現(xiàn)代話語表示，你要生存，有生存的權利，別人也要生存，也有生存的權利；你要發(fā)展，有發(fā)展的

11、權利，別人也要發(fā)展，有發(fā)展的權利。因此，你在謀求生存和發(fā)展的時候，也應該想到別人的生存和發(fā)展要求，要使別人也能夠生存和發(fā)展，應該幫助別人去謀求生存和發(fā)展。而作為統(tǒng)治者，如果一味地恣意妄為，搜刮無度，不注意老百姓的權利要求，特別是基本的生存權利如果也被剝奪，“無所安息”，“不得衣食”，必然會遭到老百姓的反對和反抗。這些思想，完全可以說它們仍然閃耀著人性、正 義和公正的光芒。在今天，人類社會的成員之間，社會成員與社會管理系統(tǒng)之間，相互聯(lián)系更加緊密，相互依賴空前加強，相互之間在權利、利益上的碰撞、摩擦、矛盾和沖突遠非古代社會可比，因此，不管是個人的立身處世，還是社會管理者的施政立法，在其行為過程中，

12、推己及人，設身處地從他人的角度去看待和思考問題，不僅仍然需要，而且非常必要?，F(xiàn)代文明社會的種種法律規(guī)定，在實質上就是為每一個社會成員如何具體地去“推己及人”，劃出明確的界線，從而知道如何具體地做到“己所不欲，勿施于人”。 因此，儒家仁學思想中的“己所不欲，勿施于人”、“推己及人”，不僅完全可以作為現(xiàn)代人 權的邏輯起點，而且他較之于人 權“天賦”更現(xiàn)實，更直接，更樸素，更加通俗和更容易為人們所理解。因為，從這樣的邏輯前提出發(fā)，對于社會大眾來說，人 權既不神秘，也不深奧，它一目了然地告訴人們，作為個體，我們每一個人自己所需要的生存、自 由、平等、安全、人格、尊嚴等權利，別人也都是需要的，你要壓迫別

13、人，別人為了自己的權利理所當然地要想方設法地維護和爭取自己的權利；你要把別人的權利剝奪殆盡，趕盡殺絕，別人也理所當然地要拼死反抗，捍衛(wèi)自己的權利。如果人們在自己的行為過程中能夠設身處地以維護、捍衛(wèi)自己權利的態(tài)度來維護、捍衛(wèi)他人的權利，那么，苦難的世界就會成為真正美好的人間。 第四，“天意”即民意、“民貴君輕”孕含著“人民 主體”的思想?！懊駷橘F，君為輕，社稷次之”，這是人所共知的儒家學派二號代表人物孟子的一段名言。對這段名言，有人認為是傳統(tǒng)文化中民本主義思想的典型表現(xiàn)，有人認為孟子的根本目的是維護君主的統(tǒng)治，不是把社會大眾即人民的地位放在君主之上。要討論這一問題，必須明確“君”這一概念的兩種不

14、同含義。一是從社會分工的角度來講，君是社會必不可少的角色，即必須要有“君”這樣一個社會職位，其職責是掌握和行使社會的最高管理權，二是處于“君”這個角色位置的某個人即具體的君主。對前一層意義上的君，在孟子的思想中是以“君道”來表述的。正是從這個意義上，他主張和強調君臣都應該各盡其“道”， “欲為君，盡君道；欲為臣，盡臣道” ，這里的道就是職責，君臣都必須按照自己的職責進行活動。對于“君道”意義上的“君”，孟子確實是竭力進行維護的。但是，按照孟子的闡釋，君道意義上的 “君”不僅不具有現(xiàn)今通常理解的與社會大眾利益的對立，而且是統(tǒng)一的。因為，孟子所闡釋的“君道”就是貫徹“天意”，而“天意”就是民意，就

15、是老百姓的愿望和要求：“天視自我民視，天聽自我民聽”。 對第二種意義上的“君”即處于君這個角色位置的具體的君主，孟子明確地指出如果其所作所為違背君道，可以將其更換或者推翻。如孟子與齊宣王談到公卿對于君主的態(tài)度時，認為君主有重大過錯對其進行勸諫而不聽，公卿如果與君主是同一宗室，就應該將其“易位”，即將處于君主這位置上具體的君主進行更換；如果不是同一宗室，則可以遠離而去。在回答齊宣王如何看待商湯流放夏桀、周武討伐商紂的問題時，齊宣王認為湯武的行為是“臣弒其君”，孟子態(tài)度鮮明而堅決地指出：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘；殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣。未聞弒君”。 在這里，孟子就是非常明確地將“君道

16、”意義上的君與具體的君主進行了區(qū)別，現(xiàn)代講的“獨夫民賊”即來自孟子的這段論述。桀、紂雖然處在君這個社會角色的位置上，但其作為完全背離了君的職責即背離了“君道”，實質上是獨夫民賊，人民不僅不需要忠于他，而且應該對其進行反抗，將其從君的位置上拉下來。孟子還進一步指出：君主和臣民的權利與義務應該是統(tǒng)一的，“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！?由此可見，在孟子的思想中，根本就沒有后來和現(xiàn)在人們所理解的對君主盲目忠誠的愚忠思想。如果用現(xiàn)代話語來表示，孟子的思想就是總統(tǒng)這個角色或職位是必不可少的，但是，居于總統(tǒng)職位的人如果不履行總統(tǒng)的職責，人

17、們不僅不需要服從和忠于他，而且可以把他從這個位置上拉下來，由其他人來充當這一角色。因此，孟子在關于君與臣、君與民的關系問題上，“民”是最根本和重要的，它孕育著“人民 主體”抑或“人民 主權”的思想，它與現(xiàn)代“主權在民”的政治理論完全可以接軌和融合。 第五，積極面對人生、面對社會，砥礪奮發(fā)，努力進取的人生態(tài)度和價值觀念。到目前為止，現(xiàn)實世界的痛苦、災難從來都很多，面對這樣一個世界，許多文明都是從消極的立場出發(fā)，主張和告訴人們如何逃離現(xiàn)實世界，儒家思想從對人的現(xiàn)實價值持肯定態(tài)度的前提出發(fā)，主張人們應該積極面對現(xiàn)實世界，因為世界有許多的混亂、痛苦和災難，我們更需要積極有為，奮發(fā)向上，去努力消除世界的

18、痛苦和災難。為此，他們一方面主張和提倡人們應該以“治國、平天下”為努力方向，要有為社會大眾貢獻才智的人生價值取向；另一方面，他們又主張人們要不怕艱難險阻，堅毅不拔，百折不撓，一往直前的頑強意志和精神，“君子以自強不息”，“苦其心志，勞其筋骨，貧乏其身，”早已成為人所共知的名言。這樣一種主張積極進取、奮發(fā)向上的人生態(tài)度和價值觀念既是歷史上許多儒家思想的信奉者、追求者的精神支柱，也是人類現(xiàn)在和將來所需要的精神力量。 二、儒家思想實踐路徑的邏輯缺陷 上述儒家思想的核心內容，是非常具有人性化、人情味傾向的。但是，我們又不可否認，在儒家思想基礎上所進行的中國幾千年的政治實踐，不僅沒有能夠很好地體現(xiàn)這些“

19、人本主義”的核心價值，而且在很多時候走到了與它完全相反的境地，成為摧殘人性，扼殺人性的政治，體現(xiàn)上天“好生之德”的君主及其官僚系統(tǒng)高居于社會大眾之上，可以予奪予取，為所欲為，社會大眾成為其任意壓迫和宰割的對象。理論與實踐上的這種二律背反，根本的原因是因為其實踐路徑存在著致命的邏輯缺陷。 儒家思想的實踐路徑，簡單地講，就是主張和要求人們通過自我修養(yǎng)、自我覺悟、自我約束，按照他們所倡導的社會道德和政治軌道進行活動，從而使他們所追求的價值目標得以實現(xiàn)，它所強調和注重的是行為主體的自覺自律。這一路徑在儒家思想中的公式化表述就是“修身、齊家、治國、平天下”，其理論支撐是“人性本善”和“天命論”。 從人性

20、本善出發(fā)，他們認為：人性是善良的，人們的不善良是由社會環(huán)境造成的，即“性相近，習相遠”，但通過學習、改造，即“修身養(yǎng)性”可以復歸善良。大學中提出的修身所達到的標準就是“止于至善”。所謂“至善”的具體要求是“為人君，止于仁；為人臣，止于敬；為人子，止于孝；為人父，止于慈，與國人交，止于信?！?其意思就是按照人們社會角色的不同，應該具有“仁、敬、孝、慈、信”等道德品性。在這一基礎之上，從一般社會活動而言，由于通過“修身養(yǎng)性”使人們的善良本性得以發(fā)現(xiàn)和復歸，人們能夠自覺地約束其行為在符合他人 權利和利益的范圍之內；在社會政治層面，通過“修身養(yǎng)性”在道德品性上達到或趨于完善而又具有才能的人能夠通曉“天

21、意”，成為天意的代表，把老天爺“好生”的德性表現(xiàn)出來，這樣的人就是可以掌握最統(tǒng)治權力的天子，其他等而次之者則可以成為協(xié)助君主貫徹天意的君子來充當官僚系統(tǒng)的構成分子；最高統(tǒng)治者不僅能夠貫徹天意，實施仁政，而且能夠起到表率和榜樣作用，帶領整個管理系統(tǒng)的成員都以實施仁政德政為己任，不會營私舞弊和欺壓老百姓，即 “其身正不令自行”， “君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣。” “天意”的貫徹是需要權力，也是需要權威的。從上述認識出發(fā)，在具體的政治道德規(guī)范和制度的設計上，中國古代的君主被當作“天意“化身來看待，因而被賦予了至高無上的權威和權力。在這方面，表現(xiàn)得最典型的是漢代的董仲舒。

22、人們所熟知的“三綱五?！?，不僅因為董仲舒的“天人感應說”而有了理論上的依據(jù)，而且使君、臣的權利與義務分離，一方面是君主對臣民擁有主宰和支配的絕對權利，另一方面是臣民對君主絕對忠誠和服從的義務，“君要臣死，不得不死”，就是這種權利和義務分離的通俗說法。因為將君主理想化為“天意”的化身并把其義務與權利完全割裂，因而在中國古代政治制的構建上沒有對君主權力進行監(jiān)督和限制的內容，甚至連這方面的設想都沒有。中國古代雖然也有監(jiān)察御史一類的官職設置，表面看來也似乎是為了對君主起監(jiān)督作用，但它最多只對君主有提醒作用，談不上有真正監(jiān)督的意義。因為，真正意義上的監(jiān)督，監(jiān)督者要求被監(jiān)督者進行或者中止某種行為，被監(jiān)督者

23、不管理解或者不理解，愿意或者不愿意，接受或者不接受都必須進行或者中止其行為，否則，可以通過諸如罷免、彈劾之類的強制措施使其進行或中止。而且，被監(jiān)督者不能對監(jiān)督者進行報復，既不能將其撤職，更不能將其投監(jiān)。但在中國古代的監(jiān)察制度下，根本就沒有這種可能，所謂的監(jiān)察最終完全取決被監(jiān)察者的態(tài)度，即他愿意還是不愿意，如果不愿意，不僅可以將監(jiān)督者罷官去職投監(jiān)，而且還可以叫其腦袋搬家。所以，中國古代的監(jiān)察制度根本就不能叫做監(jiān)督，君主的權力是至高無上和絕對的。因此，“天意”能否貫徹完全取決于君主的自我約束。 由上可知，儒學思想家所設想的實踐路徑在實質上是將行為主體理想化，但現(xiàn)實中的行為主體不可能是理想化的，這兩

24、者之間的矛盾必然要導致社會道德和政治在實踐上對其價值目標的背離，這是它所包含的致命性缺陷。這一缺陷決定了在下述一系列矛盾中無法保持政治實踐的車輪沿著“天意”的軌道運行。 首先，天子作為人的私心私利私欲與“天意”化身應該代表民情民利之間的矛盾。君主雖然被理想化為“天意”的化身，但終究改不了他仍然是人的這一事實。既然是人，就有人的感情，人的需要，人的私利私情私欲。作為人，君主當然可以而且也應該滿足自己的利、情、欲，并且可以更好一些地滿足。但問題是，從人的本性上講，這些欲望是沒有止境和限度的。一般來說，只要有可能，人們都會千方百計地滿足自己的欲望。當作為人的君主擁有至高無上的權力，舉國財富皆為其所擁

25、有，舉國民眾盡供其驅使之時，必然要盡量地滿足其私情私欲。在沒有制度性的強制施的情況下，無法對其進行有效限制和約束，這樣必然地要背離“天意”而走上相反的軌道。因此，這一矛盾的最終結果只能是在 “天意” 的神圣外觀下君主無限膨脹的私心私利私欲。 第二，天子作為天意化身必須全智全能與天子作為人在智識能力上的有限性之間的矛盾。天子作為“天意”化身，在才智上必須是全智全能的。因為，要貫徹和實施“天意”，就必須要通曉“天意”，即必須對他所面對的錯綜復雜的社會形勢作出正確的判斷和決策，如果判斷錯誤，作出的決斷就可能偏離至于完全背離“天意”而禍及整個社會。因此，作為“天意”化身的君主必須全智全能，至少是趨向于

26、全智全能。但事實上，君主作為人不可能全智全能。 第三，天子作為人的心理素質與“天意”的高度理性之間的矛盾?！疤煲狻币軌蛴行У氐玫截瀼睾蛯嵤€要求作為其化身的“君主”必須具有高度的理性，即保持心理、情感的正常，不因為這些因素的影響而使自己的行為偏離“天意”的軌道。但是，在君主被捧作“天意”化身，在道德規(guī)范和制度設計上賦予其無上權威和權力的社會政治文化的環(huán)境下，君主沒有幾個能夠保持心理素質和情感狀態(tài)都是正常的?？疾煲幌轮袊鴼v史，就可發(fā)現(xiàn)他們不是變態(tài)地自尊自信，就是變態(tài)地恐懼和多疑。 第四，君主作為天意化必須對他下面的執(zhí)行系統(tǒng)具有可控性與執(zhí)行系實際的不可控之間的矛盾。君主作為“天意”化身，上述三

27、個方面即使都能達到完美無缺或者基本上符合實施“天意”的要求，也不一定就能夠使社會實際政治的車輪沿著“天意”的軌道運行。因為，在君主道德品性修養(yǎng)比較好，真正有順承“天意”的誠心而造福天下百姓的條件下，“天意”的最終貫徹還必須依靠他下面龐大的執(zhí)行系統(tǒng)即官僚系統(tǒng)來進行。按照前述儒家思想代表的設想，官僚系統(tǒng)的具體構成分子都應該是通過修身養(yǎng)性而形成的君子，他們躋身于官員隊伍之中，能夠以“忠君愛民”為己任，充當執(zhí)行“天意”的工具。與上述君主作為人與“天意”之間的矛盾類似，充當“天意”執(zhí)行工具的大大小小的官僚們，依然是人，有著人的利、情、欲。這決定了他們在實際的政治行為中必然偏離或者背離“天意”的要求。儒家

28、思想代表也看到了這種情況的存在。對此，他們給出的解決途徑是通過君主予以克服和糾正，從而將整個執(zhí)行系統(tǒng)控制在符合“天意”的軌道。但是，君主能夠實現(xiàn)這種控制的能力是非常有限的。因為君主要有效地實現(xiàn)這種控制，就必須準確地掌握執(zhí)行系統(tǒng)中每個構成分子或者子系統(tǒng)的 各方面信息并且作出正確的判斷，他要獲得這種信息，仍然必須依靠這個執(zhí)行系統(tǒng)的人員來進行，他獲得的信息是否真實可靠，又取決于向他提供信息的人員是否對他忠貞不二，這又回到了問題的起點，實際上陷入了死循環(huán)。因為，要了解某一構成分子或執(zhí)行子系統(tǒng)的信息，需要從另外的構成分子或子系統(tǒng)那里去獲得這種信息。但另外的構成分子或子系統(tǒng)是否能提供真實可靠的信息，又是一

29、個需要證明的問題，那又必須從其他構成分子或子系統(tǒng)那里去求證。這樣推演下去，就必然地形成一個環(huán)節(jié)眾多的信息求證鏈，而最終還是避免不了節(jié)點間的互證。假設以X代替君主下屬的構執(zhí)行系統(tǒng)，用N來表示該系統(tǒng)所包含的構成元素（所謂元素可以是單個分子也可以是子系統(tǒng)）的個數(shù)。那么形成的信息求證鏈則為：X1 X2 X 3 X 4 X5XN X1 。“”表示證明，X1是系統(tǒng)X的構成元素，它的真?zhèn)涡枰豖2或者X 3或者XN來證明，但最后總有一個元素又必須靠X1來證明其真?zhèn)?，這樣實際上就成了循環(huán)證明。因此，在這一求證鏈上，要么每一節(jié)點都是真實可信的，不需要證明，要么，只要有一個是不可信，不真實的，就無法通過這一系統(tǒng)

30、本身的元素來證明其中到底是哪一個為真，哪一個為偽，君主要了解其屬下執(zhí)行系統(tǒng)中構成分子行為狀況的真?zhèn)?，必須從系統(tǒng)外部去進行求證，其可能的方法一是直接去考察、核實和驗證有關構成分子的行為所產(chǎn)生的客體（假定都會產(chǎn)生），再就是從其行為作用的對象即社會大眾那里去獲得取信息，這樣一來，他就要事必躬親，但其時間、精力、活動范圍都是有限的，這在根本上是不可能的。因此，在不考慮其他因素的前提下，僅僅從信息的獲取和確認其真實性的角度來講，執(zhí)行系統(tǒng)必然地具有不可控性，這決定了君主無法保證他所依靠的執(zhí)行系統(tǒng)中的構成元素是“天意”的忠實執(zhí)行者，從而也就決定了他無法控制其執(zhí)行系統(tǒng)在“天意”的軌道上運行。 因為這些矛盾，作

31、為“天意”化身的君主及其官僚系統(tǒng)便必然地要突破“天意”的限制而走上背離“天意”的軌道，雖然一些主張“天命論”的思想家也看到了這一問題的存在，但他們開出的藥方是所謂“天譴”、“天罰”，沒有在制度路徑上進行思考和設計出有效的方法來克服和糾正這種背離傾向的發(fā)生，社會現(xiàn)實政治的車輪不僅可以開上背離“天意”的軌道，而且能夠暢行無阻。因此，我們看到了在這些矛盾的作用下，中國古代政治實踐中上演的一幕幕背離“天意”的鬧劇、悲劇和慘劇。當封建君主作為人要突破“天意”的限制而恣意于私情私欲時，呈現(xiàn)在人們面前的必然是整個官僚系統(tǒng)從上到下就是一個“逆天行事”的腐敗共同體，因為“上有好者，下必甚焉”，即使有那么幾個還想

32、上承“天意”，下順民情的，早晚要會排擠出局。當封建君主的智識和能力、心理素質不能滿足“天意”需要的全智全能和高度理性時，整個官僚系統(tǒng)乃至整個社會所能感受到的是 “天意從來高難測” 、“伴君如伴虎”，這時的社會政治便會呈現(xiàn)出按思維難以想象、難以理解、荒謬絕倫的黑暗和混亂。因為這時的君主不是因為智識不足而誤判誤斷，圣斷乖張，就是一個因為懷疑、恐懼、自尊、自信過度而成的變態(tài)狂，他所要表現(xiàn)的“天意”在根本上就不可能預測。當封建君主本身的條件與實施“天意”的要求接近時，因為下屬官僚系統(tǒng)的不可控性，這時便是所謂“天高皇帝遠”，“真命天子”雖然高居于上，但整個社會仍然免不了貪官遍地，暴吏橫行。這些因素在多數(shù)

33、的時候并不是單獨存在，往往是交相混合，極其復雜。多種多樣的因素扭結在一起而演化出來的現(xiàn)實政治劇極其令人眼花瞭亂，極其復雜，極其慘烈，也就是人們所看到的中國歷史上與“天意”、人道、人 權、人性背反的社會政治的現(xiàn)實。如明朝嘉靖皇帝與嚴嵩和其他一些官員的關系，就十分典型地表現(xiàn)了這種情況。嚴嵩因為深得嘉靖皇帝的寵愛，搬權弄政，氣焰蔽天，權傾朝野。為了揭露嚴嵩的罪行，一批批官吏卻挺身而出，從嘉靖十六年到四十二年中，眾多的監(jiān)察御史和給事中不斷上疏彈劾，但一個個卻如飛蛾撲火，不斷遭受重創(chuàng)。嘉靖二十四年，御史何維柏疏劾嚴嵩貪罪，將他比做唐朝奸相李林甫，并直言嚴嵩推薦方士為皇上煉丹純屬邪路邀寵。嘉靖聞之，大為惱

34、怒，不但嚴嵩毫發(fā)未損，反而下令將何維柏逮捕治罪。嘉靖三十一年，御史王宗茂冒死上疏，歷數(shù)嚴嵩八大罪狀，懇皇上嚴懲國賊。又遭到嘉靖的厭惡，他認為王宗茂是“誣詆大臣”，將他貶為縣。宰請嚴嵩借機又剝奪了王宗茂父親的官職，致使其父含憤而死。緊接著，嘉靖三十二年、三十七年御史趙錦，刑科給事中吳時來紛紛彈劾嚴嵩，但得到的不是嚴刑拷打，削籍為民，就是逮捕入獄，充軍流放。直到嚴嵩八十歲時，人漸混沌，處理朝政，奏對不當，才漸漸失去了皇上的恩寵。加上御史的不斷上疏，經(jīng)過二十六年的不斷努力，嘉靖四十二年，嘉靖下令將嚴嵩的兒子處死，將嚴嵩削籍為民，籍沒家產(chǎn)。喧囂數(shù)十載的嚴氏父子的丑惡勢力，才告土崩瓦解。這其間，既有嘉靖

35、皇帝的私心私欲在起作用，也有其心理素質的影響，但最重要的一點是嘉靖皇帝根本就無法區(qū)分到底誰是真誰是假。 三、儒家思想的核心價值具有先進文化特性和普世價值 （一）儒家思想的仁政思想不是專 制主義制度的思想基礎 第一，專 制主義統(tǒng)治者打著儒家思想的核心價值作旗號來實施其統(tǒng)治恰好說明其先進性。從前面儒家思想的核心價值可以看出，儒家學派思想家的出發(fā)點并不是要為統(tǒng)治者提供思想武器，它在實踐上最終導致專 制主義的也不是有關核心價值的這部分內容。但是，不可否認的事實是在歷史上絕大多數(shù)的封建專 制主義統(tǒng)治者確實是打著儒家思想的招牌來實施其統(tǒng)治的，而最具有“招牌” 作用，即對普通民眾特別具有“欺騙”性的是其核心

36、價值中的“仁政”、“德政”思想。正是因為這一原因，人們在近代反思中國文化時，認為儒家思想是封建專 制主義的思想基礎，把儒家思想等同于專 制主義。這是一種缺乏分析，似是而非的看法。儒家思想的核心內容成為對普通民眾最具有“欺騙”作用的招牌，不是因為它的專 制主義性質，而是恰恰相反，它在根本上與專 制主義是對立的。人們要質疑的是，既然與專 制主義在根本上是對立的，那中國歷史上的專 制主義統(tǒng)治者，除個別的以外，為什么都以它為招牌來實施自己的統(tǒng)治。不錯，這是歷史的事實。但歷史的這一事實恰恰說明它的民 主性、先進性。歷史上大大小小的專 制主義統(tǒng)治者一方面用它來作裝飾和門面，另一方面在實際上對它進行著踐踏和

37、蹂躪，這與騙子們經(jīng)常高喊誠信的口號去干騙人的欺詐勾當是一樣的，騙子們的行為是對誠信的褻瀆和沾污，但它從反面證明著誠信的價值和意義。難道因為有許許多多的騙子打著誠信的旗號行騙，就能夠說誠信是騙子的思想基礎嗎？不正好說明誠信與欺詐剛好相反嗎？在現(xiàn)代社會，我們可以看到一些在骨子眼里要實施獨 裁專 制統(tǒng)治的獨 裁者，他們卻要扯起民 主的大旗來作裝飾，而在實際上卻把民 主踐踏得慘不忍睹，難道又能夠因此而得出結論說民 主就是獨 裁者的思想武器嗎？因此，儒家思想的核心價值被專 制主義統(tǒng)治者用來作裝飾這一歷史現(xiàn)象本身正好說明它包含著民 主性、人民性，是整個社會和普通民眾所需要的，這正是它的生命力之所在。因為如

38、此，所以它始終是歷史上仁人志士們的努力方向和追求目標，也為普通民眾所祈求和向往。 第二，儒家思想的核心價值使專 制主義統(tǒng)治具有某種約束和限度。從根本上來講，雖然專 制主義統(tǒng)治者只是想把儒家思想作招牌，但是其中也有一些人力圖在某種程度上使其得到實現(xiàn)，也試圖把封建官僚系統(tǒng)約束在“天意”的軌道之內。從中國封建社會歷史的總體來看，因為有這種約束，專 制主義的統(tǒng)治在很多的時候才沒有達到極端的程度。對此，將用不用這塊招牌、有沒有這塊招牌的不同歷史時期、不同統(tǒng)治者進行對比，可以看得十分清楚。短命的大秦王朝，是徹底地將這塊招牌拋棄在一邊的，其專 制性也因此而趨向極端化。人們所熟知的貞觀之治，就是因為當時的統(tǒng)治

39、者唐太宗認為“為君之道，必須先存百姓”，“若損百姓以奉自身，猶割股而啖腹，腹飽而身斃?！?因此，在這一時期，儒家思想的招牌能夠得到相當程度的重視，專 制主義統(tǒng)治的專 制性因而在一定程度上受到抑制，對社會帶來的禍害也相對要小一些。 儒家思想核心價值這塊招牌被打出和重視的時候，專 制主義制度的專 制性受到抑制，而沒有這塊招牌的時候卻趨向極端化，不正好說明它是專 制主義的對立物而不是專 制主義的思想基礎嗎？類似的情況對比，并不止于秦朝和貞觀時期，只要稍微多了解一下中國歷史，在儒家思想的招牌被拋棄的時候，便是專 制主義制度的專 制性極度地膨脹，也是社會政治極度黑暗、災難極其深重的時候。 第三，儒家思想

40、的核心價值是最終使專 制主義被消滅和埋葬的重要條件。有一種觀點認為，儒家思想對專 制主義制度的裝飾是對人民群眾的欺騙，革命意志被麻痹，使封建專 制主義制度得以長期存在。這種觀點包含的“革命”邏輯是“暴政”比“仁政”要好，好就好在“暴政”的結果必然地要加重對人民群眾的壓迫和剝削，可以使人民群眾認清統(tǒng)治階級的本質而迅速起來革命，從而推翻他們的統(tǒng)治。上個世紀六七十年代，這種觀點曾經(jīng)被人們普遍地認可和接受。看起來，這種觀點似乎有道理，但仔細分析就會發(fā)現(xiàn)它極其荒謬。如果統(tǒng)治者不利用“仁義道德”進行“欺騙”，“革命”是永遠不能成功的。要將舊制度徹底埋葬，最終取得革命的決定性勝利，必須要有新的經(jīng)濟基礎形成，

41、如果沒有新基礎的形成，革命后不可能建立起一種真正能使革命者徹底解放的新制度，換言之，革命也不可能有真正意義上的勝利。這樣一來，按照“革命邏輯”，歷史就不得不陷入了死循環(huán)。因為，按照這種邏輯，統(tǒng)治階級施行“暴政”、“苛政”，人民群眾起來革命，但因為沒有新的經(jīng)濟基礎的形成，革命后只能更換政權構成要素而不能從根本上建立新的社會制度，即國家機器的具體組成人員全部更換，如劉邦代替嬴政，蕭何代替李斯，如此類推，劉邦原來的亭長位置由張邦李邦等代替，但國家機器的性質、社會結構一如革命之前。緊接著下來，新一輪暴政開始，再緊接下來又是新的一場革命，接著又是新一輪暴政，新的一場革命。暴政實施，社會無法發(fā)展生產(chǎn)力，而

42、與革命伴隨的是對社會既有經(jīng)濟文化的巨大破壞（因為“革命不是請客吃飯，不是做文章，不是繪畫繡花。革命是暴動，是一個階級推翻另一個階級的劇烈行動”）。這樣，社會經(jīng)濟文化也就談不上發(fā)展，更無法進行社會財富的積累，只能停留在原有水平上，甚至原有水平也難以保持。那么，新制度也就永遠沒有建立的基礎，革命也就必然地永無最終勝利之日。因此，按照“革命邏輯”能夠看到的社會歷史發(fā)展過程就必然是：“暴政革命新的暴政新的革命”以至于遠窮。所以，“革命邏輯”在本質上只能使社會在原地踏步而陷入死循環(huán)，與之形成對照的是被推定為反動透頂?shù)摹叭柿x道德”倒是具有革命性。因為，只有用“仁義道德”來加以裝飾，才能為社會經(jīng)濟文化發(fā)展創(chuàng)

43、造必要的相對穩(wěn)定的環(huán)境，從而為社會進入到新階段奠定基礎，從而使革命最終能夠取得實質性勝利、專 制主義最終被埋葬。所以，從這個意義上來講，“仁政”、“德政”是使專 制主義最終被消滅的重要條件。 （二）儒家思想的核心價值具有先進文化特性 文化的先進性就是表現(xiàn)在肯定人的價值，符合人的本性，方便人的生活，有利于人的解放，促進人的發(fā)展等問題上。所謂人的解放，一是通過對自然界認識的不斷深入，人類利用自然規(guī)律的能力不斷增強，從而使人類的生存方式不斷得到改進，活動的范圍不斷擴大，自然界對人類的束縛減少，人類在自然界面前的自 由度增加。二是從人類社會自身制度中不斷獲得解放。這方面的解放就是不斷地減少和消除社會階

44、級、階層或其他形式的社會群體之間的對立、壓迫、不平等和權利歧視，特別是減少和消除作為社會管理系統(tǒng)的官僚階層對社會大眾的禍害和壓迫，確立社會大眾在社會中的主體地位。從奴隸制度國家產(chǎn)生到現(xiàn)代民 主制國家的形成，就表現(xiàn)和反映了這樣的歷史趨勢和過程。三是從愚昧狀態(tài)和精神桎梏中解放出來。在古代，由于人類認識水平的限制，人們以神秘化的態(tài)度和眼光來看待威力無窮的自然界，在此基礎上產(chǎn)生了各種各樣的有神思想和宗 教。有神思想和宗 教的產(chǎn)生不僅使人類應有的價值在實際上被否定，而且反過來又成為在思想上壓迫人類的精神力量，擺脫這種壓迫成為人的解放的一項重要內容。近代的宗 教改革或宗 教革命和科學文化知識的發(fā)展與普及，

45、就是人類在自身精神領域爭取和實現(xiàn)這種解放的典型表現(xiàn)。人類在這些方面不斷獲得解放的過程，同時也就是推動和促進人的發(fā)展的過程，也是人的價值不斷得到肯定和提升的過程。凡是在這些方面起推動、促進作用的文化就是具有先進性的文化。儒家文化的核心價值充分肯定人的價值，主張順應人的本性，合理地滿足人的欲，統(tǒng)治者對老百姓要有“仁愛”之心 、“民為邦本”，要實施“仁政”、“德政”等內容，與文化先進性的這些特征是接近或者吻合的，是有利于推動和促進人的解放的，中國之所以能夠在封建社會很長的歷史時期內處于領先的地位，與儒家思想的這些核心價值對中國社會的影響是密不可分的。要特別指出的是，儒家的“仁政”、“德政”思想在實質上是從被統(tǒng)治、被壓迫階級或階層、社會弱勢群體或個體的立場出發(fā)而提出來，是為了爭取和保護社會弱勢成員的利益和權利。 有一種觀點認為，以“仁政”、“德政”為主要內容的儒家“仁學”思想是從統(tǒng)治階級的立場出發(fā)，維護的是統(tǒng)治階級的利益。這種觀點經(jīng)不起推敲。如前所述，儒家“仁學”思想最為基本和核心的內涵是要求人們有友善、寬容、愛人助人之心，設身處地為他人著想。對照現(xiàn)實生活，什么人最需要別人的友善和寬容，需要別人設身處地為其著想？當然不是處于統(tǒng)治和壓迫地位的階級或階層，也不是處于強勢地位的個體或群體?！凹核挥?，勿施于人”、“推己及人”，所針對的很顯然地是那些能夠把自己的意志和行