朱熹、王陽明的道德修養(yǎng) 朱熹、王陽明的修養(yǎng) 【作 者】錢念文 摘要 朱熹、王陽明都是宋明理學的關鍵人物。他們都是以發(fā)揚儒家的、即物窮理與致良知幾個方面，論述了朱、王二人關于。 關鍵詞 道德修養(yǎng) 歷史責任感 知和行 即物窮理 致良知 朱熹、王陽明是宋明理（道）學的關鍵人物。大致上說：朱熹發(fā)展了二程心學大師。他們都是以發(fā)揚儒家的倫理道德， 提高人的精神境界為其主要宗旨。本文僅就他們的道德修養(yǎng)，作一初步的探索。 一、歷史的使命、身教的榜樣 以思想，原來就是教書育人，研究人與社會，處理人與人之間上下、左右、親疏、遠近等各種人際關系，其核心是仁，即以愛人為其思想基礎。這有他的人無求生以害人，有殺身以成仁，篤信好學，死守善道的尊重道德人格，進而達到修己以安仁，修己以安百姓，能負荷全人類擔子的人格。這實是中國一種最古老的人文主義思想，也是一種優(yōu)良的道德傳統(tǒng)。但到漢武帝推行獨尊儒術，罷黜百家方針后，孔子被捧為圣人， 成為供人膜拜的半人半神的，教書不再是為了育人、求做人之道。獨尊儒術使儒學走入自我封閉的死胡同。 中經南北朝，出現(xiàn)了玄學崇尚空談，佛道的出世等等逃避現(xiàn)實的社會風尚。于是曾經為孔孟所探究的性命道德的人文主義思想被擱置了，出現(xiàn)了講道德、談修養(yǎng)、論心性、辨義利、究體用之學，幾乎成為釋老兩家所專有。正如朱熹在中庸集解序中指出：竊嘗謂秦漢以來，圣學不傳，儒者惟知章句訓詁之為事，而不知復求圣人之意，以明夫性命道德之歸。直到統(tǒng)一，為維持長治久安之計，以韓愈為首的士大夫，提出了恢復儒家道統(tǒng)的主張，宋明理 （道）學，進而發(fā)展了關于人問題的全面探討，并把人的倫理道德、身心修養(yǎng)等各個方面，提高到哲學思辨的高度，重振了儒學的傳統(tǒng)精神，后人稱他們?yōu)樾氯鍖W。 朱熹處在南宋內憂外患的關鍵時刻，王陽明在明代由興轉衰的轉折之際，他們各有強烈的歷史責任感，以弘揚儒學傳統(tǒng)為己任，揭示存天理，去人欲為內容的道德修養(yǎng)。他們修養(yǎng)方法的根本要點，是以身體力行的崇高品質作榜樣。朱熹在回答為學之道時說：道：仁與不仁而矣，圣人千言萬語，只是教人做人。 1 王陽明從開始教育工作起，就以倡明圣學為己任，自稱為狂者，秉著為天地立 心，為生命立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平的宏偉抱負。朱、王的一生就是懷著為世憂樂之志，不顧個人安危得失，敢冒天下大不韙，反對當時的邪惡勢力，力圖爭取清明之治的光輝榜樣而流傳于后世的。朱熹在祭呂伯恭著中云：道學將誰使之振，君德將誰使之復，后生將誰使之誨，斯民將誰使之福耶？經說將誰使之繼，事紀將誰使之續(xù)耶？這正透露了朱熹所關注的種種問題，體現(xiàn)了他的憂患，對人類社會的責任感、使命感與道德境界。朱熹在被任命為提舉浙東常平茶鹽公事任內，當時發(fā)生饑荒，要求朝廷拔款救災、興修水利等事，沒有為當局很好的采納，他就 在上宰相書中嚴厲指責說：當時朝廷對大小官吏用各種手段巧取豪奪，侵吞大量錢財?shù)奈坌胁宦劜粏?，而對用于救濟饑民的一點點錢財卻斤斤計較，不肯發(fā)放，進而公然抨擊宰相說：明公憂國之念，不如愛身之切，是以但務為阿諛順指之計。這樣直接上書批評宰相只為個人私利、干著一些諂媚迎合的事，是多么大膽而正直！ 同樣，王陽明對朝廷的腐敗，一貫進行尖銳的指斥，作不調和的斗爭。當他看到宦官劉瑾專橫朝政，矯旨將南京給事中御史戴銑等二十余人逮捕入獄，便挺身而出，抗疏營救，指出這種做法使陛下有殺諫臣之名，要求陛下追收前旨 ，使銑等仍舊供職。 2 在皇權鼎盛的封建社會，居然要求皇帝承認錯誤收回命令，如此正直的氣魄簡直令人不能想象。結果，他遭來了廷仗四十，并貶為貴州龍場驛丞（類似今公路站長），幾乎遭到生命的危險。正德年間，在一次朝臣諫阻皇上出巡江南，竟罰諫臣 107人跪在午門五天，并廷杖 146人，當場死 11人?？墒顷柮髅鎸@一情況，還是秉著憂國憂民之心，又一次上書要求武宗吸取寧王造反的教訓，伏望皇上痛自刻責，易轍改弦。本來在封建社會里，皇帝享有特權，權貴們之間爭權奪利，以權謀私，不僅是難免的事，應該說是理所當然的事！但是這批理學 先生，卻不畏生死，一心追求清明之治，一再同腐敗現(xiàn)象進行不懈的斗爭。這種浩然正氣與趨炎附勢之輩形成的強烈對比，為后世人們作出了尊嚴的榜樣。 朱、王的道德修養(yǎng)，當然不可能超越封建社會的道德范疇，不論他們提出的存天理，去人欲曾被人簡單地說成是要人民死守善道，甘為人所奴役。這里不打算對他們教育的內容展開論述，但有一點，卻必須補充說明的，這就是朱熹談論修養(yǎng)的對象，主要在四民之首的士大夫，甚至還有皇上貴族。他在壬午應詔封事中，首先要求皇上學習的修身治國的大道，大膽提出蓋天下之事，至于今日，無一 不弊，而不可以勝陳，其辦法：朝廷正而內外遠近莫敢不一于正矣！王陽明雖然是主張和推行大教育的人物，但他同樣以明學術，變土風，以成天下治為宗旨，認為：今日所急，惟在培養(yǎng)君德，端其志向。于此有立，政不足聞，人不足謫，是謂 一正君而國定 。 3可見他們一致主張道德修養(yǎng)的重點在士大夫， 尤其是皇帝本身應有高尚的道德品質，作為全民的榜樣，才能定國安邦。 要有憂國憂民的志向，從自身做起，重在發(fā)揮自上而下的表率作用，尤其是士大夫、權貴們，更為重要的是皇上的德行，應成為萬民的榜樣，這是 朱、王談修養(yǎng)方法的基調。 二、知行常相須、知行合一 弘揚儒家的道統(tǒng)，首要的在于處理倫理道德的認識和實踐，如何去明義理，見行動，當時所謂道問學，尊德性問題，頗有近乎今人所說的，增進知識和提高道德的問題，其涵義是修養(yǎng)方法上的智育與德育的關系，言和行一致的問題。朱、王先后環(huán)繞中國思想上知和行的論題，表述了各自的觀點，知和行的論題，既是一個認識論的概念，含有理論與實踐的意義，又是僅指道德實踐而言的。朱、王的為學核心，以緊切于道德為著眼點，著重道德的實踐為主。他們在這一問題上的 共同之處，都是反對為學習而學習、為修養(yǎng)而修養(yǎng)，主張學習、修養(yǎng)的出發(fā)點和歸宿應該是提高人的道德品質，并見之于行動。 朱熹、王陽明的知行觀點，卻有著顯著的區(qū)別，各有自己的特點。概括的講，朱熹提出知行常相須；王陽明倡導知行合一。 知行常相須的主要精神，集中表現(xiàn)為朱熹所說的一段話：知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先后，知為先；論輕重，行為重。 4分析這段話的基本主旨，就是知和行總的關系來說， 是相互聯(lián)系又相互促進，是并進的。同時具有雙重意義的特征：一是以其地位、性質論， 行重于知，知是為了行；二是以其進程說，知先行后，有知才能行。 首先，就知行地位、性質論，認為行重于知，知要付諸行。朱熹反復指出：為學之功，且要行其知。 5學之之博， 未若知之之要；知之之要，未若行之之實。 6 他又以讀書與力行作比較說：書不可不讀，但比之行，不免差緩耳，不然則又何必言行有余力而后學耶。 7進而他又說：夫學問豈有他求， 不過欲明理而行之耳。 8這是把行作為知的目的 ，也就是一切修養(yǎng)工夫， 應以見之行動為歸宿。值得注意的，在某種場合，朱熹還把行作為檢驗知的標準，即必待行之皆是，而后驗其知至。欲知知之真不真，意之誠不誠，只看做不做。如何真?zhèn)€如此做底，便是知至意誠。 9 就是說：知而不行，就不是真知，知的深淺、真切、透徹，都得從行動上來衡量，要聽其言而觀其行。另外，他對傳統(tǒng)的知易行難命題，作了新的解釋：書曰： 知之非艱，行之惟艱 ， 功夫全在行上。 10正因為行不容易，就得把修養(yǎng)工夫落實在行動上。 其次，就求得知識和見之行動的進程 論，知先行后，行要循知。他認為：故圣賢教人，必以窮理為先，而力行以終之。 11所謂圣賢教人的依據是中庸說的：博學之，慎思之，明辨之，篤行之的學習次序，即由學而后去行的次序，并強調指出：義理不明，如何踐履？若講得道理明時，自是事親不得不孝，事兄不得不弟，交朋友不得不信。 12這種說法，頗有類似搞通思想，提高認識的味道，在教人端正自己行為上來說，也不無理由。至于知先行后和知行輾轉增益提法之間的矛盾，朱熹由理一分殊的說法，以整體和具體各有所指，并不相妨來化解的，他說：夫泛論知行之理，而就一事之中以觀之，則 知之為先，行之為后，無可疑者。 13意思是說：知先行后是就一事而言，知行并進增益是就整個過程而言。不過朱熹明確肯定知先行后的次序是不容改變的，至于對知而不行的行為，他歸咎為知尚淺、知之未至、知不切、知得不曾透徹等等原因。 歸納朱熹修養(yǎng)方法的致知和力行的問題，基本上，他認為兩者是相互影響又相互促進，既不可偏廢，又不可相互包含。正如他說：致知力行，用功不可偏，偏過一邊，則一邊便病。 14應該是：知和行工夫須著并到。知之愈明，則行之愈篤；行之愈篤，則知之益明。 15行之力，則知愈進；知之深 ，則行愈達。 16而且還對只求知而不能行，或只管行而不求知，明確地批評說：徒明不行，則明無所用，空明而已。徒行不明，則無所向，冥行而已。 17這是把知、行作為兩個工夫，兩者之間是輾轉增益的關系?？梢娭祆湓谝欢ǔ潭壬隙眯锌梢允怪罨?，部分地看出了知行之間的辯證關系，是一些難能可貴的真理顆粒。但是他的唯心主義觀，規(guī)范了以知為先的論點，實質上離行言知，而把行排斥在知之外，也正反映他在道德修養(yǎng)方面忽視人的主導性，強調圣人言論和經訓對個人修養(yǎng)和行為的指導作用。 知行合一的主要精神，最能集中表達 其意義的：一是陽明對徐愛等說：知是行的立意，行是知的功夫：知是行之始，行是知之成。 18另一句在他晚年對顧東橋解釋的：知之真切篤實處便是行，行之明覺精察處便是知，知行工夫本不可離。 19前者說明知行的本體是一回事：從人的主體意志與功夫說，是一件事的兩面；從一件事有目的活動的過程說，知行是結合一起，不能分割的整體。對顧東橋的解釋，進一步強調知行之間相互滲透而融為一體的意義。這是根據心即是理、心外無理的心的一元論觀點出發(fā)，包含著：由天賦的知到行，又由行到個體自覺，如此變動發(fā)展的雙重轉化過程。 知行合一的提出，陽明認為知行之體本來如此的道理外，尤其重要的，在于培養(yǎng)人的道德，要做到言行一致、表里一致。反對知先行后的說法，他直截的評說：卻就將知行分為兩件去做，以為必先知了，然后能行，我如今且去講習討論，做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。 20顛倒了知行關系，必然會導之滿足于空談義理，言行脫節(jié)，一無所獲。陽明雖然也承認存在知行分裂的情況，但認為這樣的知是沒有意義的，毫無價值的，只不過是一種妄想，真知即所以為行，不行不足以謂之知。 21進而又說：若會得時，只說一個 知已自有行在，只說一個行已自有知在。古人所以既說一個知又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思維省察，也只是個冥行妄作，所以必說一個知，方才行得是；又有一種人，也只是揣摸影響，所以必說個行，方才知得真，此是古人不得已補偏救弊的說話。 22陽明堅持把知和行作為一種工夫，甚至可以只提一個，就已包含了另一個，這是根本區(qū)別于朱熹把知和行作為兩種工夫。 知行合一，在哲學思想上，有人說：始于行，終于行；也有的說：知是過程的起點，又構成過程的終點，或者說：知行是一事物的首尾，對這種 種理解，在此暫不論。有一點是很清楚的，知行合一的主旨是指倫理道德的踐履行為，其關鍵著重在行，是要解決道問學，尊德性的問題，正是針對把知和行作為兩種修養(yǎng)工夫，并以知先行后的主張而言的，甚至廣及智育和德育之間的關系而說的。從陽明的知行合一，引伸到智育和德育的領域，他主張兩者應是相互促進、相互滲透和相輔相成的內在聯(lián)系。如他說：道問學即以尊德性也。豈有尊德性，只空空去尊，更不去問學；問學，只是空去問學，更與德性無關系？進而把整個學校的教育過程視為：學校之中惟以成德為事，而才能之異，或有長于禮樂，長于政教，長于水土播 植者，則就其成德而因使益精其能于學校之中。 24這是明確地提出，德育是整個教育的基礎，又是貫串于教育過程的始尾。 不能否認，知行合一存在著抹煞知和行的本質區(qū)別和以知代行的傾向。如陽明說：我今說個知行合一，正是要人曉得一念發(fā)動處即是行了，發(fā)動處有不善，就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底，不使那一念不善潛伏在胸中。 25但是從培養(yǎng)人的道德修養(yǎng)工夫來說，教人要防于未萌之先，克于方萌之際，何嘗不可說是教育上的嚴格要求，必須時刻正視自己的思想活動，突出了修養(yǎng)工夫的主體意識，也可說要求集中精力解決 世界觀問題。 應該看到，知行合一存在著把知行的復雜關系，強調了統(tǒng)一的一面，把統(tǒng)一夸大到等同。突出了道德的主導性，卻忽視了道德與知識才能的復雜聯(lián)系的一面，因此導致了另一片面。他曾提出：圣人之學所以至易而至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以其大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也。 26這是易于導向忽視知識才能的一個極端，其后發(fā)展到王學末流變得極為空疏，甚至為后世野心家曲意解釋成：力行哲學，而走上蒙昧主義的道路。實質上，思想深處鬧革命的極左口號，其根源也是同一的。 三、即物窮理，致良知 朱熹、王陽明在各自的晚年，教人的修養(yǎng)方法，都著重于四書的第一種大學做文章，朱熹推崇大學說：古人為學次第，獨賴此篇之存，而論、孟次之，學者必由是而焉，則遮乎不差矣。 27陽明的門生錢德洪在大學問按語中指出：吾師接初學之士，必借學、庸首章以指示圣學之全功，使知從入之路。他們先后一致推崇大學是培養(yǎng)高尚道德的入門要訣。同樣秉于孟子性本善的觀點出發(fā)，把明明德作為修養(yǎng)功夫的本體，朱熹說：明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也 。要求學者以復其初；陽明也說：復其本有的明德，即恢復先天本然的仁心善性。道德修養(yǎng)的核心是：存天理，去人欲。在人際關系上，要求達到推己及人，己立立人，己達達人的精神境界。 由于歷代經學者，對大學的內容三綱領（即明明德、在親民和止于至善）的修養(yǎng)目標，和八條目（即格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下）的修養(yǎng)過程，各有師承不同，理解各異，僅以格物兩字，就多到五十余條的解釋。朱熹 認為八條目是道德修養(yǎng)不可更易的程序，從而把格物致知解釋為即物窮理作為修養(yǎng)德行的入手處。陽明卻認為八條目是一個整體，蓋其功夫條理雖有先后次序之可言，而其體之惟一，實無先后次序之可分。 28因為他認為身心意知物本來就是一物，雖然各有其名，只不過做工夫時要層層深入而分出來的諸多條理罷了，從而他提出致良知為修養(yǎng)的入手處。 朱熹的大學章句 格物補傳只用了一百多字的文章，扼要而簡明地闡述了格物致知，提出即物窮理為修養(yǎng)方法的入手處。全文的內容可分為兩段：前一段，從所謂致知在格物者起，到以 求至乎其極?？烧f是為學，談了增進人對事物的認識，即是求知；后一段，從至于用力之久，而一旦豁然貫通焉到而吾心之全體大用無不明矣?？烧f是為道，說的是提高人的精神境界，著重于力行的功夫，達到做人的終極目的。這是教人從窮入手，轉入到窮人理的修養(yǎng)步驟，也就是以增進對客觀事物的知識為入手，進而提高人的精神境界。 朱熹認為格物致知、即物窮理就是說，從推究事物的原理而獲得知識。認識的主體是人心的知，蓋人心之靈，莫不有知；認識的對象是客觀存在的事物，肯定天下之物，莫不有理，而事物的概念，不僅指客觀事物，而且 也指人的行為活動。他說：眼前凡所應接底都是物 29又說：物猶事也。 30凡居處，飲食、言語，無不是事。其范圍之廣，可說無所不包；認識的方法是格物，就是通過事事物物探究其道理。一書不讀，則闕了一書道理，一事不窮，則闕了一事道理，一物不格，則闕了一物道理。須著逐一與他理會過。 31又說：大學所言格物致知，只是說個題目，若欲從事于其實，須更博考經文，參稽事變，使吾胸中廓然無毫發(fā)之疑，方到知止有定位，不然只是想象個無所不通的底意象，其實未必通也。 32至于格物的途徑，他認為亦須有緩急先后之序，豈遽以存心 于一草一木器用之間，而忽然懸悟也哉！ 33應該是今日格一物，明日格一物，有目的地循序漸進，從認識的初級階段，經過不斷積累，由量變轉化為質變，而進入到莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎極。即意味著由個別的認識到全面的認識，由認識部分的理到認識整體的理，再由已知推論到未知而達到其極，這才是認識道理的最后階段，所謂進入一旦豁然貫通焉的頓悟境界，真正做到眾物之表里粗精無不到，而吾心之全體大用無不明矣。 這種格物致知從認識論上說，他還比之于十六、七世紀方法，這不是完全沒有根據的。但是朱熹的格物說 ，他的主旨是講道德問題，即物窮理是作為道德修養(yǎng)的入手處，并不在認識自然界并發(fā)現(xiàn)其規(guī)律為目的，卻是知先行后修養(yǎng)觀點的延伸。主張從增進知識入手，來提高道德品質。即物而窮理作為吾心之全體大用無不明矣的方法。朱熹在甲寅行宮使殿奏扎（二）中說：為學之道，莫先窮理；窮理之要，必在于讀書?？梢娝貏e重視讀書，并把它列為窮理過程的起點。讀書是一種傳統(tǒng)的又簡便的找尋道理的方法，因為書本載有作者找到的道理。這樣把讀書作為窮理之要和窮理的起點。這不僅把智育與德育，既有聯(lián)系又有區(qū)別的復雜關系混為一談，而且無異于認為天下之理都具 備于圣賢的經訓史冊之中。 朱熹的修養(yǎng)方法，是建立在以理一元論哲學思想為基礎的。他對理學范疇的理曾作過具體的規(guī)定：至于天下之物，則必各有其所以然之故與所當然之則，所謂理也。 34所以然，就是指決定某物之所以為某物的內在本質或規(guī)律，所當然則是指規(guī)范人活動的各種準則，主要的是道德行為準則?？梢娂次锔F理的方法，是教人按照事物的所以然之理，自覺地認為是理所當然的事，來規(guī)范自己的行為。這種規(guī)范行為的理，顯然已超過了敬天保民以及漢儒董仲舒的天人感應等，帶有宗教色彩的道德教條。但是道德行為總是具有二重性 的，它既以理性認識為依據，因而是自覺的；又必須出于主體的自主選擇，因而是自愿的。承認主體的這種自主（）意志，應該是道德評價的基本前提，而朱熹要人自覺地屈服于天理，忽視主體意志的自由選擇，必然導致壓抑主體的意志，是直接對個人的否定。曾批評說：對于個人愿望的軟弱，就會變成對這些人本質的殘酷，變成對于體現(xiàn)在倫理關系中的個人倫理理性的殘酷。 35 王陽明依據朱熹的格物致知，通過在院子里對著竹子格了數(shù)天，找不到什么理；又從讀書中找道理，也改變不了原來的故我，并無什么受用。這種格竹子和讀書都是向外在 之物找道理，而一無所得。于是他認為：天下之物本無可格，其格物只在身心上做。 36提出了致良知的修養(yǎng)方法。四句教中概括地指出：知善知惡是良知，為善去惡是格物，這是把大學的格物致知解釋為：格物實則是為善、去惡；致知只要內求于各人天賦的良知。他明確指出：致知之者，非若后儒所謂充擴其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。 37若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理，致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。甚至認為：良知之外更無知，致知之外更無學，外良知以求知者，邪妄之知矣； 外致知以為學者，異端之學矣！由此可見，致良知和即物窮理的兩種修養(yǎng)方法的區(qū)別：朱熹有一段獨立的知識工夫論，即物窮理是就事事物物上求其所謂定理也。就是要先從外在的事物上去明義理，然后再依據所知去踐履；陽明只須憑良知去踐履，而不再要外求做知識工夫。換句話說：憑自己的良知，去對待事事物物，做到為善去惡。因為良知原是人人天賦所具有的，能明是非、分善惡，還能自作主宰，自定方向，良知是天理之昭明靈覺，故良知即天理。 38 既然人人都具有良知，為什么會有圣和愚的分別，為什么還要去談論修養(yǎng)方法呢？陽明的回 答：知是心之體，心自然會知。 然在常人，不能無私障礙，所以須用致知格物之功，勝私復理，即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知，知致則意誠。 39這是說，人的良知往往受到私欲的蒙蔽，教人做修養(yǎng)的工夫，在于去發(fā)揮人的天賦良知，按照良知去處事。良知良能，愚夫愚婦與圣人同，但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也。 40這種天賦的、本能的良知，要轉化為人主體所自覺的良知，關鍵就在致字上用工夫。他舉植樹為例說：心，其根也，學也者，其培壅之者也，灌溉之者也，扶植而刪鋤之者也，無非有事于 根焉耳。 41心就是良知，學即為后天的致知，根不是培植產生的，但由根成長為參天大樹，則離不開培植之功。同樣良知是天賦的根，致知才是后天的培植，若停留在本能的良知上，則雖曰知猶不知 42還必須通過后天致知活動，才會使本能的良知，自覺地推廣到事事物物之中，落實在具體的行為上，而不是停留在想象和講說中。黃宗羲明儒學案中，解釋致良知說，致字即行字，這是有見地的看法。陽明說：講之身心，行著習察，實有諸己者也。這是說明體的工夫，就在身體力行的踐履。他還說：格物未嘗有行，是未得格物之旨。 43這是把格物納入了行 的范圍，以良知取代即物窮理的知識工夫。一句話，致良知就是在待人、接物、處事上去自覺地行良知。 這種重在行上的工夫，陽明稱為事上磨練。他認為：人須在事上磨練做功夫乃有益。若只好靜，遇事便亂，終無長進。那靜時功夫，亦差似收斂，而實放溺也。事上磨練的意義，是在體用合一、心事不二的前提下，對所碰到的一切事為上做存善去惡的工夫，這也是心地工夫。它包括各種社會政治生活，都是事上磨練的必要場所。任何 人都不能脫離社會，而只有投身于社會生活中去，才能發(fā)揮良知良能。陽明舉薄書訟獄之事例，來說明事上磨練，他說：爾既有官司之事，便從官司的事上為學，才是真格物。如一詞訟，不可因其應對無狀，起個怒心；不可因他言語圓轉，生個喜性；不可惡其囑托，加意治之；不可因其情求，屈意從之；不可因自己事務煩冗，隨意茍且斷之；不可因旁人潛毀羅識，隨人意思處之。顯而易見，這種功夫就是要事事處處去克治一個私字，才能發(fā)揮良知的本能，所以在大學問中解釋致知在格物說：然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎？是必有其事矣！這正是直接回答 顧東橋等認為修養(yǎng)功夫只待一悟，沒有什么功夫可做，陽明要求在事為上去明體，就是即用以明體。這正是區(qū)別于佛老的將人與社會政治生活割裂開來，不要人在事上磨練，而教人逃避現(xiàn)實，沉入虛寂之中。陽明就他自己身心修養(yǎng)與佛教養(yǎng)心的區(qū)別說：吾儒養(yǎng)心未嘗離卻事物，只是順其天則自然，就是功夫。釋氏卻要棄絕事物，把心看做幻相，漸入虛寂去了。 44 致良知的修養(yǎng)又是一個無止境、無限的過程。他說：義理無定在、無窮盡 不可以少有所得而遂謂止此也。再言之，十年、二十年、五十年，未有止也。 45進而說：我輩致 知，只是各隨分限所及。今日良知見在如此，只隨今日擴充到底。如此，方是精一功夫。 46對照上述朱熹的即物窮理，在一旦豁然貫通，就認為對眾物之表里精粗無不到，吾心之全體大用無不明矣，把窮理和修養(yǎng)的功夫達到頂點。同時，對陸九淵以先之乎其大者 47為宗旨，認為借助直覺即可直指本心，一了百了，把致知和修養(yǎng)歸結為直線式的一次完成活動。朱陸的共同之點，是看不到致知的過程性，修養(yǎng)是一個積累的過程。而陽明的未有止、未有盡卻在歸復天賦良知修養(yǎng)過程，肯定主體對良知的體現(xiàn)是一個日益深化的過程，這就否定了陸九淵的一次完成論的頓悟 說法，也在一定程度上克服朱熹把豁然貫通與過程聯(lián)系的弊病，所以對陽明批評頗多的顧憲成，也稱贊他的致良知說：大學言致知，文成恐人認識為知，便走入支離，故就中間點出一個良字；孟子言良知，文成恐人將這個知做光景玩弄，便走入虛玄，故就上面點出一致字，其意最為周密。 48 陽明總結自己經驗說：良知之說，從千死百難中得來的，實千古圣賢相傳一點骨血也。 49他在晚年還歸納起來說：吾生平講學，只是 致良知 三字 50可以說，致良知正是陽明道德修養(yǎng)的精髓。 四、 結束語 辛棄疾壽朱晦翁詩贊揚朱熹說：歷數(shù)唐堯千載下，如公僅有二三人。朱熹在弘揚儒學道統(tǒng)，既批判而又融合了佛學、道教，確實起了前無古人的重大貢獻，開啟了歷史的新頁，是一位中興儒學的繼往開來人物。尤其在倫理道德的修養(yǎng)方面，從言教到力行，把傳統(tǒng)的道德觀念，上升為天理的高度，要求人們認識到它的權威，作為必須遵循的行為規(guī)范。但他的知先行后和即物窮理的修養(yǎng)方法的局限，卻留下了不少消極的影響。尤其當朱學在南宋開成后，被列為科舉應試的標準，一變?yōu)楣賹W。明初成祖又欽定四書大全、五經大全、理性大 全三部理學大全，詔頒天下，朱學更上升為帝王之治、用之于國的統(tǒng)治思想，由此當年儒林幾乎已達到非朱子傳義不敢言，非朱子之家禮不敢行 51的地步。于是朱熹從弘揚儒學的道統(tǒng)，又走向了自己的反面，朱學已不再是什么修養(yǎng)德性的事，卻成為進入官場的敲門磚，道問學，尊德性，實則轉化為道問學、登科舉，所謂人倫道德，只不過是口頭上、講壇上、考場上的事。從這一點來說，學者認為朱熹的道學是束縛人們思想、吃人的禮教，也不是沒有道理的。 陽明繼承朱熹弘揚儒學的道統(tǒng)，又批評了朱學的修養(yǎng)方法，提出了致良知的主張。誠然， 致良知說，就其整個理論是先驗論為前提，無法克服在總體上的缺陷，但從德育教育的角度看，是突出主體意識，強調主觀能動性和獨立思考能力，卻起到了反對朱學一統(tǒng)天下的絕對權威，促使人們從舊傳統(tǒng)中解放思想的積極作用。正如答羅整庵少宰書中所說：夫道，天下之公道也；學，天下之公學也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。尤其值得注意的，陽明的天賦良知觀念，主要是指道德修養(yǎng)范疇而言的，在他的后期，日趨明確地將良知和見聞之知加以區(qū)別，他說：良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不雜于見聞。 52事實上 ，任何動物在求生的道路上，都具有就利避害的本能，人是高級動物，不僅具有同樣的本能，而且人類又在長期發(fā)展過程中，在一定的歷史條件和社會文化背景下，形成人類的思維方法乃至是不同的，并不象法律的守法、違法、犯法那樣，須要通過學習法律知識才能判別的。 傳統(tǒng)的中有倫常規(guī)范、上下級有上下等級規(guī)范、朋友間有交友規(guī)范、公共交際上有種種儀禮規(guī)范等等，舉不勝舉。而道德人格，是培養(yǎng)鍛練人的獨立自覺的判斷力，培養(yǎng)人對道德的選擇和追求中，有一個基本的嚴肅向上的負責態(tài)度，是較為深層次而更屬基礎的道德意識。如個人立世處 身的自強不息，對人際關系的仁愛觀點，對社會的天下興亡，匹夫有責、先天下之憂而憂，后天下之樂而樂等等。它們之間既有聯(lián)系，而又有區(qū)別。一般說來，道德規(guī)范更帶有時代的明顯特色，而道德人格卻比較有其歷史的永恒性。朱熹認為，治理天下國家有本末，他說：天下事當從本理會，不可從事上理會。 54什么是本呢？他認為：蓋三綱五常，天理民彝之大節(jié)，而治道之本根也。 55他的通鑒綱目正是具體運用三綱五常的