自由的哲學(xué)和哲學(xué)的自由談薩特和德勒茲的哲學(xué)劉開會 蘭州大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院 甘肅 蘭州 730000薩特和德勒茲都是偉大的法國當(dāng)代哲學(xué)家，雖然他們的哲學(xué)有很大的差異，這種差異足以使一個歸入現(xiàn)代哲學(xué)的行列，一個歸入后現(xiàn)代哲學(xué)的行列，但是在我們看來，他們也有一個巨大的共同點，那就是他們都是自由的哲學(xué)家。羅蒂在談到薩特的時候，把他和尼采、海德格爾、維特根斯坦、杜威、戴維森、?？碌热瞬⒘?，稱之為教化哲學(xué)家，即他們反對本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義，用一種非真理、非絕對、非必然性的語言講話，為的是開啟一種新的話語形式，從而造就一種新的生活形式。德勒茲何嘗不是如此。德勒茲那在常人耳朵里聽起來近乎怪誕的話語游牧思想、平滑空間、塊莖存在、逃亡路線，以及生成動物、生成女人、生成兒童等等，無一不是出自對僵死的、神化的社會制度和思維形式的反動，通過這些新話語造就截然不同的認(rèn)識與存在。他們推崇流動反對靜止、推崇偶然反對必然、推崇差異反對同一，一句話，他們用自由的權(quán)威對抗權(quán)威的自由。從這個視點上看，他們之間的差異并不是根本性的。如果說柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾等人用必然性的哲學(xué)支撐起了傳統(tǒng)政治的大廈，那么薩特、德勒茲等人就用自由的哲學(xué)摧毀這座大廈。圣經(jīng)中的那句話可以反過來用，醫(yī)傷的是他的手，擊傷的也是他的手。 一自從蘇格拉底開始，哲學(xué)就把尋求必然性作為自己的根本宗旨。當(dāng)美諾談到不同人的不同的美德時，蘇格拉底說，我想得到的不是男人的美德、女人的美德，我想得到的是美德本身。這種美德本身并不隨著時間、地點、條件的轉(zhuǎn)移而轉(zhuǎn)移，它是超驗的和不變的。雖然蘇格拉底并沒有給美德下過定義，但是他顯然在尋找這樣的定義，他到處在追問善本身、美本身、正義本身正是為了要達(dá)到這個目的。亞里士多德在形而上學(xué)第四卷中肯定了蘇格拉底的追求。在這里，他討論了哲學(xué)為什么必須尋求必然性而不是其他。他針對赫拉克利特同一事物既是又不是的論斷指出：1、人們相互間討論的基本條件是必須設(shè)置某些名稱，而名稱必須有確定的含義，如果名稱有無限的含義那就等于沒有含義，這樣也就不可能進行交談了。例如，如果人既是人又是非人，那么人們就不可能談?wù)撊肆恕?、堅持事物既是又不是的人或者主張在某些情況下事物既是又不是，或者主張在一切情況下事物既是又不是，如果是前一種，他們就說明不了例外的情況。如果是后一種，肯定和否定之間就沒有區(qū)別了，一切都可以為真為假，這等于什么也沒說。3、事物的確可以生成和毀滅，但是事物在生成之前和毀滅之后仍然有某種東西存在，有生滅的事物只是存在物的一部分而不是存在物的全體。4、相互對立的論述不可能同真同假，斷定一切為真，也就是斷定與自己斷定相反的東西為真，這就使得自己的斷定成為不真的了。由于亞里士多德的論述被認(rèn)為是無法反駁的，所以，它成了以后兩千年哲學(xué)的基本信念，以致尋求變中的不變即必然性，成了哲學(xué)的同義語，不但柏拉圖亞里士多德的哲學(xué)是這樣，基督教哲學(xué)也是這樣；不但康德黑格爾哲學(xué)是這樣，甚至馬克思主義哲學(xué)也是這樣。在薩特看來，尋求必然性的哲學(xué)造成了兩個世界的假象：一個是本質(zhì)的、永恒的真，一個是現(xiàn)象的、永恒的假；更重要的是，它把人的命運托付于非人的東西，使人成了非人的東西的奴隸。薩特哲學(xué)的可貴之處，就在于他同這種哲學(xué)傳統(tǒng)進行了徹底決裂。胡塞爾使薩特認(rèn)識到世界沒有自在的本質(zhì)，本質(zhì)無非是一種相對固定的現(xiàn)象。海德格爾的存在與時間更加使薩特相信，世界（不是物質(zhì)）依賴于人的存在，人是世界成為世界的東西。人的先行籌劃造成了世界的意義，而此在的多樣性，則是世界多樣性的根本原因。在胡塞爾和海德格爾的基礎(chǔ)上，薩特對人和物的關(guān)系進行了進一步的探討。物是存在，但物是自在的存在，它只是是其所是。在薩特看來，物僅僅是存在而已，它既談不上運動也談不上靜止，既談不上時間也談不上空間，既談不上必然也談不上偶然，既談不上統(tǒng)一也談不上多樣，一句話，物是“實心的”。人也是存在，不過人是自為的存在，可以說，人是一種“空心”的存在。因為人的“計劃”從根本上說，人的欲望是流動的，所以他永遠(yuǎn)不是其所是和是其所不是。這種流動性特征顯示出人的存在形式是自由。人的“空心”存在的特征也決定了人和物的基本關(guān)系，即人是賦予物以意義的東西。人通過自己的意向（虛無化的能力）使物發(fā)生分裂，使此一物和彼一物區(qū)分開來并按照人的意向重新組織起來，正是由于人的介入，物才有了所謂的運動和靜止、必然和偶然、統(tǒng)一性和多樣性等等。薩特說：“多樣性正是通過人的實在來到世界上的，正是因為存在內(nèi)部的準(zhǔn)多樣性使得數(shù)目在世界上顯露出來。但是，自為的這些多樣性的或準(zhǔn)多樣性的范疇的意義是什么呢？這就是它與自己的存在之間的種種不同的關(guān)系?！保ù嬖谂c虛無第194頁）自由不僅表現(xiàn)在人與物的關(guān)系上，而且表現(xiàn)在人與自身和人與他人的關(guān)系上。薩特完全贊成海德格爾關(guān)于此在時間性的觀點：人從將來出發(fā)把一個曾在拋給了自己，而現(xiàn)在則不過是將來和過去的中介，一個“瞬間”。因此，不是人的過去決定人的現(xiàn)在和將來，而是人的將來決定人的現(xiàn)在和過去。 人嚴(yán)格地說，僅僅是可能性的存在者。他在存在主義是一種人道主義中說：“人在談得上別的一切之前，首先是一個把自己推向未來的東西，并且感覺到自己在這樣做。在把自己投向未來之前，什么都不存在，連理性的天堂里也沒有他；人只是在企圖成為什么時才有存在。” （存在主義是一種人道主義，薩特哲學(xué)論文集安徽文藝出版社，第112頁薩特由此得出結(jié)論：人誠然不能改變自己的過去，但人夠通過自己的將來為過去賦予新的意義。因此，人生的意義只能由人自己去填充 ，人究竟是怎么樣，取決于人如何選擇和如何行動。 薩特駁斥了天生的懦夫和天生的英雄的宿命論觀點，指出，人并非因為長著一個懦夫的心或懦夫的肺才成為懦夫，恰恰相反，是懦夫把自己變成懦夫，英雄把自己變成英雄。薩特鼓勵人們勇敢地選擇自己的價值，并為他的選擇承擔(dān)責(zé)任，他斥責(zé)逃避責(zé)任的種種借口，在他看來，由于人是自由，所以不可能不選擇，所謂聽天由命也是一種選擇，不過，這是一種消極的、逃避他的自由的選擇，一種自欺。在人與他人的關(guān)系上，薩特大大超越了胡塞爾和海德格爾的觀點。雖然薩特是從被注視開始談到他人，但他并不認(rèn)為我和他人的關(guān)系是一種認(rèn)識與被認(rèn)識的認(rèn)識論關(guān)系。他明確指出，我和他人的關(guān)系是本體論的 。應(yīng)當(dāng)把注視和被注視是的關(guān)系理解成本體論的“肩并肩”關(guān)系，即海德格爾說的“共在” 。不過，薩特認(rèn)為海德格爾的“共在” 仍然過于模糊，究竟是此在共他人存在還是他人共此在存在呢？在薩特看來，我和他人的關(guān)系其實是一種不可還原的本體論并列關(guān)系。他人不能還原為自我，首先是因為他人也是一個主體，他人的主體性可以從我的注視上顯現(xiàn)出來。薩特說，當(dāng)我注視他人的時候，我會發(fā)現(xiàn)我的諸對象不是朝著我的方向集合，而是朝著逃離我的一個方向?！耙虼?，他人在世界中的顯現(xiàn)相當(dāng)于整個宇宙的被凝固的潛移，相當(dāng)于世界在我造成的集中下面同時暗中進行的中心偏移。”（存在與虛無，陳宣良等譯，三聯(lián)書店，第338頁）更重要的是，在他人成為我的注視對象的時候，我也會成為他人的注視對象，而且，我在他人中的對象化并不取決于我。如果我感到羞恥，那是因為我在他人的注視中成了一個不得不是的對象，沒有他人我是不會感到羞恥的。他人把我完全置于一種對象化的境地，一種強加于我的不確定性。薩特說：“我所是的這種存在保留著某種無規(guī)定性，某種不可預(yù)料性。并且這些新特性不僅因為我不能認(rèn)識他人，而且尤其是因為他人也是自由的；或者更準(zhǔn)確地說，反過來用這些術(shù)語，他人的自由就通過我為他所是的存在的令人不安的無規(guī)定性向我揭示出來?！保ㄍ蠒?，第347頁）通俗地說，我在他人眼中究竟是善是惡不是出于我的意識，而是出于他人的意識。我的主體性就在這種注視中被超越了，相反他人在他的注視中則顯現(xiàn)了他的主體性。不過，薩特畢竟是要堅持他的自由學(xué)說的。薩特指出，我的為他的存在不是自為的本體論結(jié)構(gòu)，盡管我不能改變我在他人中的那種對象性，但是我可以超越他人的超越性。這種超越是通過承認(rèn)我的為他存在實現(xiàn)的。因為正是我的為他存在才使他人成為主體，但這也就是說，因為我影響了他。這樣一來，我就超越了他的主體性，而把他當(dāng)成了我的對象。例如，我對羞恥的反應(yīng)是我把把握了我的對象性的人當(dāng)成對象一個不是我的他。因為我是自由的，所以我不能成為一個對象的對象。用中國人的話說 ，就是，走自己的路，讓別人去說吧。薩特認(rèn)為，這樣一來，自我就重新復(fù)活了?？傊谒_特看來，承認(rèn)他人的主體性并不影響我的主體性。我和他人的關(guān)系其實是兩個自由原子的關(guān)系， 這兩個自由原子盡管可以相互影響，但是不能相互替代。不過需要說明的是，正如我們不能把薩特的自我理解成實體的自我一樣，我們也不能把他人的主體理解成實體。在薩特那里自我和他人是兩個不同的世界中心 ，即由兩個虛無化構(gòu)成的兩個世界。應(yīng)當(dāng)說，對薩特哲學(xué)構(gòu)成最大挑戰(zhàn)的是馬克思主義哲學(xué)。這不僅因為馬克思主義當(dāng)時在歐洲的影響是無以倫比的，而且因為它在理論上既主張必然，也主張自由，似乎比薩特的哲學(xué)更為全面。如果不能在理論上超越馬克思主義（他自己說是“補充”），薩特的哲學(xué)就沒有立足之地。薩特的辯證理性批判就是對馬克思主義哲學(xué)的回應(yīng)。應(yīng)當(dāng)說，對馬克思人自己創(chuàng)造自己的歷史的觀點，薩特是絕對贊成的；對馬克思關(guān)于人在物質(zhì)世界之中存在的觀點薩特也不反對。他所反對的是馬克思主義過于強調(diào)物質(zhì)存在的必然性的一面，忽視了人的存在的特殊性的一面。在薩特看來，正是這第二個方面，才是人的根本特征。馬克思主義把人作為物質(zhì)的一個環(huán)節(jié)而把人淹沒在物質(zhì)中，人成了物質(zhì)決定論的犧牲品，他則要反其道而行之，他說：“存在主義和馬克思主義的目標(biāo)是同一個，但后者把人吸收在理念之中，前者則在他所在的所有地方，即在他工作的地方、在他家里、在街上尋找他”。（辯證理性批判，上卷，安徽文藝出版社，第27頁）薩特對馬克思主義的“補充”很多，但主要表現(xiàn)在兩個方面。第一個方面是對實踐的二重化的解釋。在馬克思主義那里，實踐始終是一個積極的概念，因為它是人改造客觀和主觀世界的惟一途徑。薩特則認(rèn)為實踐既有馬克思所說的這種積極意義，同時也有一種消極意義。在這方面，他舉了中國農(nóng)民的例子。中國農(nóng)民在和大自然的搏斗中以及和游牧民的爭斗中開墾了很多耕地，這種實踐對他們當(dāng)時來說無疑是積極的，然而他們沒有想到，由于他們毀滅了森林，造成了嚴(yán)重的水土流失和水災(zāi)，積極的農(nóng)業(yè)體系反而變成了消極的地獄機器。薩特說：“人類的目標(biāo)在自我實現(xiàn)的同時，在自己的周圍確定了一個反合目的性場域?！保ū孀C理性批判，下卷，第307頁）薩特把這種現(xiàn)象稱為反實踐的辯證法。（馬克思也談到人在他的勞動產(chǎn)品面前的異化，但在馬克思那里，這種異化是社會制度造成的，而不是實踐本身造成的筆者）在薩特看來，實踐的消極意義還表現(xiàn)在人在同物質(zhì)發(fā)生關(guān)系的時候不可避免地會沾染上物的惰性因素，人成了帶有物的惰性的人。第二個方面，是人們?nèi)绾涡纬扇后w的自由實踐。薩特認(rèn)為，雖然不能排除有一天人類會從匱乏狀態(tài)中擺脫出來，但迄今為止，人類畢竟一直生活在匱乏之中。物質(zhì)不是人們形成自由群體的原因，相反，物質(zhì)的匱乏是人們爭斗的原因，由于物質(zhì)的不足注定要使一部分人處于多余的地位，所以，人總是把人看成他人，看成實際或潛在的對手。使人們形成自由群體的原因是威脅人們生存的共同危險。他說：“在反對共同危險時，自由從異化中擺脫出來，并表現(xiàn)為一種共同效驗。然而，正是這種自由的特點在每個第三者中作為同樣的人的他人（過去的他人）的理解：自由既是我的獨特性，又是我的普遍存在。在和我一起行動的他人中，我的自由只能被認(rèn)為是同樣的，即被認(rèn)為是獨特性和普遍性的存在?！保ㄍ蠒?67頁）薩特究竟是否超越了馬克思主義是另外的問題，在此我們不準(zhǔn)備進行討論，但薩特?zé)o疑要把他的自由哲學(xué)貫徹到底是無疑的。在尼采宣稱上帝死了以后，薩特進一步宣稱柏拉圖死了，本質(zhì)死了，只有人活著。人要看到自己的自由，正視自己的自由，并要為此承擔(dān)責(zé)任。 二我們不知道薩特的思想和德勒茲的哲學(xué)的具體關(guān)系，但我們知道德勒茲的哲學(xué)比薩特走得更遠(yuǎn)。薩特只是說人不是其所是和是其所不是，德勒茲則認(rèn)為，一切都是流動的，流動就是既是又不是，是差異又是聯(lián)系。薩特強調(diào)虛無，德勒茲強調(diào)虛擬。薩特把虛無看作人的存在的一種可能性，虛無是使存在具有規(guī)定性的東西。人通過他的虛無化把沉睡了幾千年的星星、這一彎新月和碧綠的河流聯(lián)合起來，構(gòu)成了一幅美麗的風(fēng)景。德勒茲則使虛擬更加泛化，從而賦予虛擬以一種真實性。他說：“普魯斯特所說的共振狀態(tài)恰恰可以說明虛擬性：真實而不實存，理想而不抽象；象征而不虛構(gòu)。實際上，虛擬必須嚴(yán)格定義為真實客體的一部分仿佛客體自身的一部分存在于虛擬之中。它投身于虛擬之中就仿佛投身于客觀維度一樣。”（游牧思想陳永國編譯，吉林人民出版社，第69頁）更重要的是，在薩特那里只有流動而沒有生成，而在德勒茲那里，流動始終包含著生成。薩特并不認(rèn)為人和物有什么實質(zhì)上的同一性，德勒茲則認(rèn)為，人可以生成物，物也可以生成人。如果病毒把我們的遺傳基因攜載到一個動物身上，那么人就會生成一個非人。在千高原中，德勒茲舉了黃蜂和蘭花的例子。蘭花通過黃蜂使自己解域，蘭花生成黃蜂；就是說，它成了黃蜂體內(nèi)一種微生物的客體（德勒茲的原話），而黃蜂也通過蘭花使自己解域，就是說，它成了蘭花繁殖機器的一部分。蘭花和黃蜂的這種關(guān)系并不是由于人的虛無化的能力造成的，相反，它們是相互生成，在生成中結(jié)成一個“塊莖”。德勒茲哲學(xué)并不來源于薩特哲學(xué)，這是明顯的。薩特的哲學(xué)是有譜系的，我們可以把薩特哲學(xué)的譜系追溯至笛卡爾。從笛卡爾到胡塞爾，從胡塞爾到早期海德格爾，從早期海德格爾再到薩特，我們清楚地看到一條脈絡(luò)鮮明的發(fā)展軌跡。德勒茲沒有譜系。雖然德勒茲借助伯格森、尼采、借助斯賓諾莎和盧克萊修，但這并不是他的譜系。他本人的思想就是一個“塊莖”。他讓伯格森、尼采、斯賓諾莎、盧克萊修相互生成，從而結(jié)成一個“塊莖”。這個“塊莖”是為了對抗傳統(tǒng)哲學(xué)的線性的、樹狀的思維方式的。傳統(tǒng)哲學(xué)也在發(fā)展，但發(fā)展總是在一個源頭上的發(fā)展，就像薩特總要追溯到笛卡爾的“我思”那樣。德勒茲認(rèn)為線性的、樹狀的思維方式是一種虛構(gòu)，柏拉圖是這種虛構(gòu)的始作俑者。他說柏拉圖理念論的真正目的是制造差異，是把“物本身”和各種影像相區(qū)別，把原件和復(fù)制品相區(qū)別，把模式與假象相區(qū)別；在物本身和影像之間，原形和復(fù)制品之間有不同程度的真，只有假象除外。然而，這種區(qū)別本身卻是建立在一個反諷的希臘神話上的（雖然這種虛構(gòu)在現(xiàn)實中成了主流）。雖然柏拉圖力圖讓蘇格拉底和智者們區(qū)分開來，但智者們卻看不出蘇格拉底和他們有什么不同。（游牧思想，吉林人民出版社，第80-81頁）德勒茲認(rèn)為線性的、樹狀的思維壓制人們的創(chuàng)造性，并且歸根結(jié)底是為國家機器服務(wù)的。線性的、樹狀的思維把一切都安排在一個固定的編碼中，即安排在一個條紋空間中，這個空間以點為基礎(chǔ)，在點和點之間畫出水平的和垂直的線，并把一切都安排在它的坐標(biāo)中。它就像把水導(dǎo)入渠道那樣限制能量的多方位移動，而能量就其本身而言是無定形的、流動的、生產(chǎn)性的。國家機器既是樹狀思維的結(jié)果，又是這種思維的典型表現(xiàn)形式。國家機器通過法律、法規(guī)、稅收等條紋空間把流動性的工業(yè)機器、商業(yè)機器、戰(zhàn)爭機器、愛情機器加以節(jié)制，限制它們的自由流動。按照德勒茲的看法，“塊莖”式思維不是從哪一個點開始，因為“塊莖”既沒有起點也沒有終點，只有中間，這個中間對這兩個點來說都既是又不是。塊莖從若干條動力線開始，讓它們在它們自由的發(fā)展軌跡中彼此相交（就像伊壁鳩魯和盧克萊修偏斜的原子那樣），從而形成一個“結(jié)果”，一個“塊莖”。塊莖思維從根本上說是和樹狀思維相反的，因為它的“根”是長在上面，它的“果實”是長在下面。德勒茲還是以蘭花和黃蜂為例說：“線或區(qū)并不把黃蜂和蘭花連接起來，正如它也不把它們聯(lián)合或混合起來一樣；它從它們中間穿過，在一個共享的臨近性中把它們帶走，在這里，點的可分辨性消失了?！保ㄍ蠒?，第248 頁）從這里我們可以知道德勒茲和先前哲學(xué)家的關(guān)系了。這不是一種譜系的關(guān)系，繼承的關(guān)系，而是一種“嫁接”的關(guān)系。他把伯格森和尼采、和斯賓諾莎、和盧克萊修以及其他哲學(xué)家“嫁接”在一起，生成他自己的哲學(xué)?！凹藿印辈⒉皇瞧礈?，而是“采集”，“采集”兩個生命體中最富有活力的部分，把兩個生命體連接在一起，以便形成一個新的有機體。嫁接有一個基本原則，那就是內(nèi)在差異原則。至少在德勒茲自己看來，在他所“嫁接”的哲學(xué)家中，是有著內(nèi)在差異的，這種內(nèi)在差異就是他們或主張運動、或主張變異、或主張多樣性、或主張偶然性，總之，他們都是反對傳統(tǒng)的樹狀的、線性的思維模式的。德勒茲采集了伯格森綿延是一種性質(zhì)差異的觀點，主張傾向中性質(zhì)的差異或內(nèi)在的差異。他說：“從本質(zhì)上說，伯格森之所以譴責(zé)他的先驅(qū)者們，是因為他們沒有看到真正的本性的差異”。（同上書，第1頁）他反對把差異歸結(jié)為外在的差異，例如，從紅色中抽取使其變成紅色的東西，從藍(lán)色中抽取使其變成藍(lán)色的東西，然后使紅色和藍(lán)色變成類的概念。他說如果用聚光鏡透視顏色，那么我們會發(fā)現(xiàn)，原來它們只是同一種光。紅色、藍(lán)色等，無非是光本身內(nèi)在的、性質(zhì) 的差異而已。德勒茲采集了尼采“權(quán)力意志”和“永恒輪回”的觀點。尼采認(rèn)為世界不是單一的，而是由多種多樣的強力意志構(gòu)成的，各種各樣的強力意志都在爭優(yōu)越、爭增長與擴大、爭權(quán)威，從這個角度來看，世界是一個強力間相互角逐的大舞臺，離開了多樣性的力，就無所謂統(tǒng)一，無所謂世界。德勒茲極其相似地他說：“因此，每一個個體都是一個無限繁殖，而整個自然界則是由無數(shù)個體繁殖而成的一個繁殖。自然的黏性平面就像一臺巨大的抽象機器，抽象然而又是真實的、個體的；它的各個部件是不同的組合和個體，每一個都是無限數(shù)的粒子的聚合，進入了或多或少相互關(guān)聯(lián)的一種無限關(guān)系之中?！保ㄍ蠒?92頁）“尼采給予我們的是非信仰的戲劇，是作為自然的運動的戲劇，而且已經(jīng)是殘酷戲劇了。在此，幽默和反諷是自然不可或缺的基本運作。如果我們忘記這是被賦予一股力量的回旋運動，那么，永久回歸又將如何呢？它將不是引起一般的同一性回歸的永久回歸，而是進行選擇，既驅(qū)逐又創(chuàng)造，既破壞又生產(chǎn)的一種永久回歸?！保ㄍ蠒?，第41頁）。德勒茲采集了斯賓諾莎不是從元素出發(fā)，而是從運動和靜止、遲緩和快速出發(fā)來對事物進行界定的觀點（我們不知道這是不是斯賓諾莎的觀點）。從運動的角度對事物進行界定無疑是一種新視角，從這個視角出發(fā)，德勒茲產(chǎn)生了豐富的聯(lián)想，“生成”就是其中之一。生成不是一個變成另一個，而是兩個不同事物之間由于相似的運動構(gòu)成了一個“中間地帶”，從而呈現(xiàn)出一種新的性質(zhì)?！吧伞眲荼赝黄苽鹘y(tǒng)的分類，使傳統(tǒng)哲學(xué)的條紋空間解域為動態(tài)的“塊莖”空間。德勒茲在千高原中談到塔蘭臺拉舞，他說，這種與毒蜘蛛的運動相似的舞蹈據(jù)說能醫(yī)治被毒蜘蛛咬傷的病。塔蘭臺拉舞蹈生成蜘蛛并不是說塔蘭臺拉人變成了蜘蛛，但是他們的確變了，他們改變了自己的節(jié)奏，而蜘蛛也變成了一種新的東西：“生成蜘蛛的舞蹈發(fā)生在蜘蛛成為聲音和色彩、管弦樂和繪畫的狀態(tài)?！保ㄍ蠒?，第265頁）德勒茲采集了伊壁鳩魯和盧克萊修自然是多樣性的、動態(tài)統(tǒng)一的觀點。他和他們一樣認(rèn)為自然首先是多，是異質(zhì)性。他在發(fā)揮伊壁鳩魯和盧克萊修的原子論時說：絕對與另一個個體相同的個體是沒有的，母牛識別不出來的牛犢是沒有的，無法區(qū)別兩個貝殼動物或兩粒麥粒是沒有的。有多才有整體，有一，但整體不是一的總和或總數(shù)，而是不同個體之間的關(guān)系?！斑@和那交替和交織，相象和差異，吸引和偏離，細(xì)微的差別和突然的斷裂?！保ㄍ蠒┧J(rèn)為，伊壁鳩魯和盧克萊修給了我們一個真實的自然，一個五彩繽紛的自然，這個自然既富饒又虛空，有存在又有非存在，其中每一個都在限制另一個的同時擺出無限的姿態(tài)。他說：“伊壁鳩魯和盧克萊修標(biāo)志著崇高的哲學(xué)多元論的開端?！保ㄍ蠒?，第95頁）盡管德勒茲采集了這么多哲學(xué)家的觀點，我們卻不能把他的哲學(xué)看作是對這些觀點的復(fù)制。例如，德勒茲在采集尼采的時候，就有意擯棄了尼采勝者為王，敗者為寇的思想。他主張生成，不過他的生成是要強者生成弱者，即白人、成年人、男人要生成黑人、兒童、女人；人生成動物。人在生成弱者的過程中達(dá)到超越自己，給自己重新分域的目的。因此我們說，德勒茲的哲學(xué)是原創(chuàng)性的，是有著重大開創(chuàng)性意義的。毫無疑問，德勒茲的哲學(xué)也是一種自由的哲學(xué)，德勒茲哲學(xué)和薩特哲學(xué)的差異僅僅是程度的差異。薩特認(rèn)為只有人才有自由，德勒茲認(rèn)為宇宙本身就是自由；薩特認(rèn)為只有人才不受必然性的支配，德勒茲認(rèn)為宇宙中從來沒有什么必然性，一切都是偶然的。薩特否認(rèn)傳統(tǒng)哲學(xué)但沒有徹底否認(rèn)傳統(tǒng)邏輯，德勒茲則在否認(rèn)傳統(tǒng)哲學(xué)的同時也徹底否認(rèn)了傳統(tǒng)邏輯。薩特哲學(xué)是論證式的，德勒茲哲學(xué)是隱喻式的，等等。不過，就他們同是自由的哲學(xué)來說，這些差異是非根本性的。從政治的觀點看，他們之間也有著根本的一致之處。他們都不滿意現(xiàn)存的國家制度和意識形態(tài)，都想建立新的，擁有更大自由度的國家和社會。薩特和德勒茲都主張向現(xiàn)存的國家制度和意識形態(tài)挑戰(zhàn)。法國60年代的青年學(xué)生從薩特那里找到了思想武器，相信當(dāng)今的法國青年也會從德勒茲的哲學(xué)中汲取精神力量。 三我們贊賞自由的哲學(xué)，我們認(rèn)為哲學(xué)在本質(zhì)上應(yīng)該是自由的。自由的哲學(xué)代表著思想的活力，只有自由的哲學(xué)才是批判的和創(chuàng)新的。羅蒂說過，在一定時期可能存在著兩種話語，一種是正常的話語，一種是反常的話語，在正常的話語流行時期，反常的話語聽起來就像是瘋話。不過，也許這種瘋話正是一種未來社會的語言。在未來社會，瘋話會成為多數(shù)人的語言，成為一種正常話語。例如，相對于神學(xué)語言的科學(xué)語言，相對于牛頓語言的愛因斯坦語言，都曾是從瘋話轉(zhuǎn)換成正常語言的。傳統(tǒng)哲學(xué)和傳統(tǒng)邏輯曾經(jīng)統(tǒng)治了西方社會兩千年，她造就了西方特有的思維模式和行為模式，這種模式給她帶來過輝煌也帶來過恥辱。當(dāng)人們談到現(xiàn)代社會成就的時候，人們不能不談到西方文明，同樣，當(dāng)人們談到現(xiàn)代社會缺點的環(huán)境污染、種族主義、殖民主義、