1、-. z論海德格爾如何推進(jìn)康德之哲學(xué)葉秀山不管對海德格爾的思想持何種態(tài)度，他可以被列為本世紀(jì)最富有創(chuàng)造性的哲學(xué)家、思想家，大概無多少疑問。海德格爾還是本世紀(jì)最博學(xué)的哲學(xué)家之一。他倒也不是上自天文，下至地理，統(tǒng)統(tǒng)都搞，但他對哲學(xué)史當(dāng)然是西方的諸多方面的闡述，可以和專家比美。盡管古典學(xué)家有所褒貶，他對古代希臘哲學(xué)的研究，理應(yīng)得到更多的重視。有創(chuàng)造性的哲學(xué)家，往往容易從自己想好的一套去“理解有時是曲解古人的意思，把自己的意思強(qiáng)加于古人，海德格爾根本上沒有這個毛病。他對待古人，當(dāng)然也有自己的眼光，但他研究古人的思想途徑，是按照其自身的思路，引導(dǎo)出適當(dāng)意思來。這樣，前人的思想就可以自然而然地做了自己思想

2、的根據(jù)和支柱，而后人也就會覺得，海德格爾的富有創(chuàng)造性的思想原來都是從前人那里開展出來的。我們現(xiàn)在要來討論的這本書，就能很清楚地說明這種繼承和開展的關(guān)系。海德格爾的?康德與形而上學(xué)問題?出版在?存在與時間?問世兩年之后，應(yīng)該說，是他自己思想已經(jīng)成熟以后的作品，因而表達(dá)了他對康德哲學(xué)的不同于新康德主義的獨(dú)特解釋。我們這里要研究的，不僅僅是海德格爾自己的獨(dú)特性，譬如，新康德主義卡西爾等強(qiáng)調(diào)“知識論，我就來強(qiáng)調(diào)“存在論，你說一個東，我就說一個西。要指出這樣外表的對立、不同，是很容易的，只要有一定的小聰明就夠了；我們要研究的是：海德格爾如何從康德本身的思想推導(dǎo)出另一個天地來，并指出，這種天地在康德本人那

3、里已經(jīng)接觸到遇到了，但并未充分開發(fā)、開顯出來，所以就需要后人把康德自己想說而沒有說清楚的問題加以進(jìn)一步的澄清。這也就是說，在海德格爾看來，卡西爾等人固然做了不少工作，有很多的成績，但只是把康德已經(jīng)做得很清楚的工作繼續(xù)做下去，增加了工作量而已；問題正在于要從康德已思考到但尚未清楚的地方入手，才能開出新天地，解決新問題。這才是創(chuàng)造性的工作。一海德格爾這本書的書名?康德與形而上學(xué)問題?，說明了他對康德哲學(xué)特別是?純粹理性批判?的取向。“形而上學(xué)是康德所要探討的問題，而我們知道，這個取向也不是沒有爭議的。康德哲學(xué)以批判傳統(tǒng)形而上學(xué)為己任，這是大家公認(rèn)的，但在批判了傳統(tǒng)形而上學(xué)之后，康德是否想建立一個自

4、己的形而上學(xué)體系，這個問題在研究者中并無定論?？档碌?純粹理性批判?限制“知識于“經(jīng)歷的領(lǐng)域，而批判傳統(tǒng)形而上學(xué)之僭越，即“理性在“知識領(lǐng)域超越了“經(jīng)歷的界限，妄圖以經(jīng)歷知識的形式把握超越經(jīng)歷以外的“無限，只能得到一些“理念，而無經(jīng)歷之對象與其相應(yīng)?？档略谝种屏死硇栽谥R領(lǐng)域的僭妄之后，集中闡述了經(jīng)歷知識如何有確定性、必然性。康德面臨著一個艱巨的任務(wù)。因為在康德之前，休謨已經(jīng)確切地指出，知識如果光靠經(jīng)歷，則無必然性可言。經(jīng)歷自身不能提供知識必然性的根據(jù)?？档录热粚⒅R限制于經(jīng)歷之，則知識為何又有了必然性、可靠性，就成了問題。“經(jīng)歷知識的根據(jù)應(yīng)在“經(jīng)歷之外。于是，康德“知識論的核心問題就是：“先

5、天綜合判斷如何可能.在康德看來，知識必定是綜合的。所謂綜合，是針對分析而言。分析是邏輯的，而綜合是經(jīng)歷的。我們說一個判斷是分析的，是指它的前提已經(jīng)蘊(yùn)含了它的后件在，因而它的后件是從前提前件里分析出來的；而我們說一個判斷是綜合的，則是指它的后件并不蘊(yùn)含在前件之，而是綜合進(jìn)去的。因此，“分析判斷，只要依靠分析前件，就能得出后件；但“綜合判斷，必須經(jīng)過經(jīng)歷，才能得到。同時，康德還認(rèn)為，光靠分析，我們得不到新的知識，因此，知識之進(jìn)步和積累，只有通過經(jīng)歷的不斷綜合，才有可能?？档逻@種劃分分析與綜合的方法，后來受到了多方面的挑戰(zhàn)，不過那是另一種性質(zhì)的問題。就康德問題本身來看，它也面臨著一個鋒利的駁難：“分

6、析判斷是必然的，無關(guān)經(jīng)歷的，我們可以說它是邏輯的、“先天的(apriori)；“綜合判斷既然是經(jīng)歷的、后天的，則何來其必然性、可靠性.也就是說，依靠經(jīng)歷綜合的判斷如何又具有“先天的性質(zhì).如果我們像休謨那樣，只成認(rèn)“綜合判斷的經(jīng)歷性，則我們一切經(jīng)歷科學(xué)的成果將失去可靠的依據(jù)，其輝煌的大廈將因根底之動搖而傾塌；如果我們要維護(hù)科學(xué)之尊嚴(yán)，為其合理性、必然性辯護(hù)，則必先解決“經(jīng)歷知識綜合判斷如何也具有像“分析判斷一樣的必然性、先天性這一問題。于是，康德遂有“先天綜合判斷如何可能.問題的提出。正如大家所熟知的，康德肯定了“先天綜合判斷的合法性，維護(hù)了經(jīng)歷科學(xué)知識的可靠性、必然性，這是康德哲學(xué)的重要奉獻(xiàn)。

7、但如果康德的工作只停留在指出一個趨向，康德也就不成其為康德?？档碌墓ぷ鬟€在于進(jìn)一步問：此種“先天綜合如何可能.也就是說，我們成認(rèn)科學(xué)知識可靠性、必然性的理由、根據(jù)何在.康德說，這個理由和根據(jù)在理性(Vernunft,reason)。理性無關(guān)乎經(jīng)歷，它是獨(dú)立自主、自由、自律、不受經(jīng)歷制約的無限。理性是感覺材料能成為有規(guī)則之科學(xué)經(jīng)歷的根據(jù)。理性的這種“超越于經(jīng)歷性，并非康德之獨(dú)創(chuàng)；康德的奉獻(xiàn)在于指出理性在知識里的“立法權(quán)限是有限的，它只限于經(jīng)歷領(lǐng)域；超出這個圍，就是“非法地使用了理性的權(quán)限，是為“越權(quán)。理性之所以有這種限制，乃在于我們?nèi)祟惖睦碇鞘怯邢薜模覀內(nèi)祟愖鳛椤坝邢薜睦碇钦吲c“無限的理智者神

8、是不同的。所謂“有限，是指受感性的限制而言。人不是一個“純理智者，而是兼為“感性的存在者。人的理性受感性的制約。人的理智面對著一個并非其創(chuàng)造的感性客觀世界，因而我們對這個世界的知識是有限的。人的知識，只限于這個可以為我們感覺到的客觀世界，超出這個世界之外，我們一無所知。在知識圍，理性只能為可感世界自然界“立法，超出這個世界，理性并無“立法權(quán)。在康德看來，理性為感性所制定之“法雖受感性之限制，卻不來源于感覺材料。這些“法本身是超越于感覺材料的，因而它們只是形式的。經(jīng)歷的感覺材料，要進(jìn)入科學(xué)知識領(lǐng)域，必須遵守理性為其制定的法則，附合理性為其設(shè)定的形式；因為，這些感覺材料之所以能構(gòu)造成科學(xué)知識之體系

9、，成為必然的、可靠的，其根據(jù)、理由全在理性之法則和形式。這些形式和法則雖為感覺材料而設(shè)，但卻不是來源于這些材料，而是來源于理性自身，這樣才能保證由這些材料組成的體系具有必然的可靠性。什么是理性為知識制定的形式和法則.它們就是大家所熟知的“感性直觀的先天形式時間和空間及“悟性的先天諸疇。正是這些理性的形式，使我們能夠有科學(xué)的知識，而不至于像動物那樣，完全限于感覺的本能，或在感覺圍的經(jīng)歷積累；同時，也正是有這樣一些理性的形式，感覺材料才能夠成為我們經(jīng)歷知識的對象，而不至于只是我們生存的單純手段。所以康德有一句不好懂的話：“經(jīng)歷可能的條件同時也是經(jīng)歷對象可能的條件。這就是說，有了理性的這些條件形式，

10、法則，感覺材料才能進(jìn)入我們的知識，成為我們知識的對象。二上面的介紹，側(cè)重于說明康德為科學(xué)知識尋求根底、根據(jù)。他認(rèn)為，這個根底和根據(jù)在理性對感覺材料的立法作用。這里，事情的另一面在于：這些理性的形式原是為感性世界設(shè)定的，對于超越感性的世界并不適用。傳統(tǒng)形而上學(xué)的對象是超越的(transcendent)，如果硬要將這些形式強(qiáng)加于這個領(lǐng)域，則必定會產(chǎn)生“二律背反，故傳統(tǒng)形而上學(xué)作為知識體系科學(xué)，必然解體。這就是說，在康德看來，超越“經(jīng)歷以外的知識體系“超越的知識論是不可能的，因而，作為這種知識體系的傳統(tǒng)形而上學(xué)也是不可能的。傳統(tǒng)的形而上學(xué)把超越經(jīng)歷圍的問題當(dāng)做經(jīng)歷以的問題來處理，固是理性的“越權(quán)行為

11、，則，對于那些超越于經(jīng)歷圍之外的問題超越性對象，我們終究有沒有知識.我們終究如何理解那些超越性的對象.這些同樣是康德所不可回避的問題。所謂超越的對象，是指那些不能提供感覺材料的對象。這些對象，按康德的意思，正因其不提供感覺信息而不可能形成經(jīng)歷知識。于是，在這里，我們作為有限的理智者能不能有一種不同于傳統(tǒng)形而上學(xué)的“知識Wissenschaft,science，而非Erkenntnisknowledge，就仍是一個問題。海德格爾正是從這個缺口入手，開顯出另一個境界來。海德格爾說，康德提出“先天綜合判斷如何可能.要為經(jīng)歷知識找出根據(jù)，這很好；不僅很好，而且確實很重要，因為經(jīng)歷的知識確實需要一個超越

12、的根據(jù)，否則就會成為無源之水，無本之木?？档乱仓赋觯@個源，這個本不能到感覺經(jīng)歷里去找，因為感覺經(jīng)歷里找不到可靠的基石。然而，到無限的自由理性里去找這塊基石，雖有價值，但仍未找對地方。因為按康德的說法，理性只是一種形式的立法作用，它是思想的，不是實在的；而尋找基石、根底、根據(jù)的問題是問：這基石、根底、根據(jù)，這源和本，在哪里.康德所指出的根據(jù)先天條件，歸根到底，不“在“理性里或“思想里；所謂“根據(jù)、“根底(Ground)雖然眼前未提供信息出來，因而可以說它“不在場、“未顯現(xiàn)，但它卻是實實在在地“在那兒。至于那原則上永不提供信息的“本體、“思想體(noumenon)確實“不在，不能擔(dān)當(dāng)經(jīng)歷知識的基

13、石、根底的任務(wù)，因為如何從“思想過渡到“實在始終是一個難題。誠如康德所提醒的，傳統(tǒng)形而上學(xué)在這一點上，有著明顯的失誤。然而，我們看到，將我們關(guān)于感覺經(jīng)歷世界的科學(xué)知識之根底奠定在“思想理性形式之上，同樣未能克制思想與實在的二元的分立，所以康德的哲學(xué)仍未完全脫離傳統(tǒng)形而上學(xué)的窠臼。想要擺脫形而上學(xué)卻又陷入形而上學(xué)，這正是康德哲學(xué)的癥結(jié)所在?？档虏⒎菍Υ朔N困難毫無覺察，所以，盡管康德的“批判哲學(xué)犀利如刀，而他的心態(tài)卻常處于矛盾、猶疑之中。這就是我們熟悉的他遺留的幾個問題：我們能知道什么，我們該做什么，我們可以希望什么，最后歸于“人是什么這樣一個根本的問題。三在海德格爾看來，康德的“知識論只限于關(guān)于

14、“諸存在者(Seiende,being)的知識，而對于作為這個“諸存在者根底的東西，康德說是“不可知的。在這個意義上，康德只成認(rèn)“知識論(epistemology)，不成認(rèn)“存在論(ontology)。而海德格爾認(rèn)為，康德所追問的“先天綜合判斷何以可能的根據(jù)，恰恰在“存在論。從這個意義說，海德格爾正是由康德本人提出的問題，即正是由康德強(qiáng)調(diào)的“知識論引導(dǎo)出“存在論來。何謂“存在論.“存在論就是對“存在有所“論，就是關(guān)于“存在的知識，是關(guān)于“存在的邏各斯(Logos)?？档路裾J(rèn)有這種知識，當(dāng)然并非由于康德無知或偏執(zhí)，而是因為關(guān)于“存在的觀念被傳統(tǒng)形而上學(xué)歪曲了。從傳統(tǒng)形而上學(xué)的立場來看，“存在是諸

15、存在者所共有的一種最普遍的屬性，因而可以像其他經(jīng)歷屬性一樣，用時間、空間以及疇來加以規(guī)，加以把握?？档绿嵝蚜舜朔N“形而上學(xué)知識體系之虛妄，防止了人們在這條道路上做無謂的工作，可謂功莫大矣。海德格爾強(qiáng)調(diào)“存在論作為“知識論的根底，并不是要人走傳統(tǒng)形而上學(xué)的老路，因為這條路已經(jīng)被康德有根有據(jù)地斷定為此路不通。海德格爾是要提醒，“存在這個問題，并未因為舊形而上學(xué)的曲解而就可以不予追問。從*種意義來說，因為“存在論被曲解而放棄追問，從而將哲學(xué)龜縮在“經(jīng)歷知識論的圍，只是一種回避問題的權(quán)宜之計，就學(xué)術(shù)之徹底性(Grundlichkeit)來看，并缺乏為法。哲學(xué)不能止于經(jīng)歷知識，這是康德非常清楚的事，所以

16、他要致力于替知識尋求一個堅實的根底。可惜，他探討的結(jié)果是，指出這個根底歸根到底只是一些形式，而這些形式如何與容感性材料相結(jié)合，又成了問題。海德格爾說，形而上學(xué)理解的“存在，不僅是一個最抽象的概念，而且是自相矛盾的概念。“存在為“思想體本體，實際上為“不存在。舊形而上學(xué)是一個自身必然解體的矛盾的東西；在破除了舊形而上學(xué)對“存在的曲解后，對于“存在的知識，則正是那一切對于“存在者的知識經(jīng)歷知識的真正基石、根底。于是，“知識論的根底為“存在論。這是海德格爾的學(xué)說，同時也是康德在追尋“知識論根底時想做而沒有做好的工作。四這樣，海德格爾的學(xué)說就和康德的哲學(xué)直接聯(lián)系了起來。一方面，從海德格爾的角度，康德的

17、思路，或者說在康德那里尚不十分通暢的思路，得到了疏通；另一方面，海德格爾自己的思想，得到了康德哲學(xué)的支持，似乎康德在?純粹理性批判?里所做的工作，竟是為海德格爾作鋪墊的：“知識論必以“存在論為根底。所謂“論，就是廣義的知識。“知識論就是關(guān)于知識的知識；“存在論就是關(guān)于“存在的知識。關(guān)于“知識的知識，不從前面那個“知識產(chǎn)生，理應(yīng)“早于那種“知識。這就是說，“關(guān)于知識的知識是超越“經(jīng)歷知識的，是“純粹性的非經(jīng)歷知識。這個“純粹性是康德哲學(xué)中非常關(guān)鍵的意思。“純粹性的強(qiáng)調(diào)，說明康德不滿足于在經(jīng)歷知識里尋求知識的可靠根據(jù)，所以他把自己的哲學(xué)叫做先驗哲學(xué)(transcendentalphilosophy

18、)。海德格爾說，康德所謂的“先驗哲學(xué)其實就是“存在論(ontology)，只是康德認(rèn)為“存在論這個名稱過于狂妄，因為作為“有限理智者的人，不可能具有“存在的“知識在海德格爾看來，這是康德將“知識只限于經(jīng)歷圍的結(jié)果。人作為“有限理智者，當(dāng)然不可能擁有關(guān)于“一般存在的經(jīng)歷知識。因而不同于、超越于“諸存在者的“存在一般，就經(jīng)歷科學(xué)來說，是不可知的?！按嬖诓豢赡艹蔀榻?jīng)歷科學(xué)的對象。然而，既然康德要替經(jīng)歷科學(xué)找出一個“純粹的根基，即不依靠經(jīng)歷的根基，則康德為尋求這個根基所做的一切努力，在海德格爾看來，適足以提醒我們“有限理智者正是以關(guān)于“存在的“純粹知識作為一切經(jīng)歷知識的根底。這就是說，康德關(guān)于“時間、

19、“空間和“悟性疇所說的一切，正是在說那個作為經(jīng)歷知識“純粹條件的“存在?？档虏皇钦f“時間、“空間是經(jīng)歷知識的“先天純粹直觀條件嗎.很好。但這個“純粹直觀條件并非理性的“先天直觀形式，而恰恰是那作為“諸存在者根基的“存在的方式。我們知道，海德格爾對康德的時空觀給予了很高的評價。在通常的哲學(xué)史的理解中，康德的時空觀受牛頓“絕對時空觀念影響很深，這是因為康德強(qiáng)調(diào)時空的形式性，“時間和“空間好似一個絕對的框框那樣，包容萬物。這種理解，當(dāng)然也有一定的歷史根據(jù)，但確非康德的原意。于是又有人側(cè)重康德時空的“主觀體性，將它與愛因斯坦的相對論聯(lián)系起來，說明它不同于牛頓的絕對時空觀。這些都有一定的道理，但都未能像

20、海德格爾那樣抓住康德的問題核心?？档碌囊馑际且赋觯阂磺懈行缘闹庇^之所以可能，是因為它有一個“先天純粹的條件時間和空間。將“時間和“空間與具體的經(jīng)歷知識脫離開來，超越出來，從而使“時間、“空間本身不是經(jīng)歷的，而是“超驗的、“先驗的，這才是康德已經(jīng)說出但并未說清楚的意思，而正是這個意思，才顯得康德的思想如此地不同尋常而值得我們加倍地注意。通常人們都把“時間、“空間理解為經(jīng)歷的“諸存在者的存在方式，它們或者被理解為經(jīng)歷運(yùn)動的過程如“生命之流，或者被理解為計算“時間、“地點的工具，于是就和“數(shù)學(xué)合為一體。“時間和“空間或是經(jīng)歷性的，或是工具性、形式性的。然而這兩種理解方式之間的矛盾，古代的芝諾悖論就

21、已經(jīng)有了清楚的提醒：連續(xù)性的經(jīng)歷過程，如何用斷裂的工具來把握.顯然，康德防止讓時間、空間進(jìn)入經(jīng)歷的圍，使時間、空間成為“超越的、“先驗的、“純粹的，但他卻將“超越的、“先驗的、“純粹的歸結(jié)為形式的，因而是工具的一種“超越、“先驗、“純粹的工具。于是，就好似我們要“玩“知識這個“游戲(game)，就必須在“游戲取得知識之前先要有一些必要的規(guī)則一樣，“時空和“疇就是這樣一些規(guī)則；這種“博弈論結(jié)論顯然不是康德樂意承受的，因為康德的“知識論并非“游戲論，他的“知識論仍是“真理論，這是不能動搖的。然而，康德心目中將“純粹性限于形式性，則是他將“形式與“質(zhì)料、“思想與“實在分割開來的結(jié)果。在康德看來，“不

22、入于此，則入于彼，不是“質(zhì)料，就是“形式，于是時間、空間則一定歸于“形式無疑。其實，不是“質(zhì)料的東西，未必一定是“形式的、“工具的。時間、空間的超越性不是工具的、形式的抽象性，而是“實質(zhì)性的(substantial)，時間、空間的純粹性、超越性在于它們的“存在性(inthe ontological sense)。于是，我們看到，從康德的知識論，我們竟能順理成章地將時間、空間引入“存在論“形而上學(xué)的領(lǐng)域，而時空進(jìn)入此種領(lǐng)域之后，則“形而上學(xué)已非昔日之形而上學(xué)，“存在論也已今非昔比。因為，如我們所熟知的，在過去的這類學(xué)問中，所謂“形而上者、“本體都是“超時空的，所以只是“思想體只能思想的對象；而時

23、間、空間進(jìn)入之后，“思想體就成為了“實在體，就成為了“存在(-Sein-Being)。這樣，我們看到，康德的“時空觀對海德格爾竟有很大的幫助作用，海德格爾的核心概念“存在(Sein)由此而得到了堅實的支持，而我們后人也可按海德格爾的指引，循康德的思路，更清楚地把握海德格爾“存在的意義所在。五“諸存在者當(dāng)然是“有時間空間的，但它們之所以會“有時間，是因為那作為“諸存在者之根底的“存在是“有時間的，而不像舊形而上學(xué)所理解的那樣是“無非、超時間的?！盁o時間的舊形而上學(xué)的“存在為一個抽象概念、而“有時間的“存在則是實實在在的東西；“時間性的“存在，本身就是超越，它是“在一切經(jīng)歷科學(xué)之前就有的“純粹的東

24、西，是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)所說的經(jīng)過“懸擱以后的“現(xiàn)象學(xué)的剩余者。我們似乎可以這樣說，康德的批判哲學(xué)和胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，都是要將經(jīng)歷的東西“括出去，以求“純粹的東西。不過在這個道路上，胡塞爾比康德走得更遠(yuǎn)?？档乱詾橹灰獙⒏杏X材料(sense-data)“括出去就可以得到“純粹的東西，而其實他得到的只是形式的東西，嚴(yán)格講，竟“不是東西“不非存在；胡塞爾則將感覺材料連同其形式一起“括了出去，亦即將康德苦心經(jīng)營的“自然科學(xué)大廈統(tǒng)統(tǒng)“括了出去，剩下的才是純粹的東西。我們看到，在將經(jīng)歷知識沉著到形式徹底“懸擱起來這方面，海德格爾和胡塞爾是一致的。在這個意義上，我們也可以說，海德格爾的工作得力于他教師的現(xiàn)象學(xué)；只是

25、在徹底地“括出經(jīng)歷自然的知識之后，對于“現(xiàn)象學(xué)的剩余者他們師徒二人有著不同的理解。胡塞爾說，剩下的是“理念(Idee)，海德格爾說，剩下的是“存在(Sein)。Sein和Idee當(dāng)然不僅僅是名詞上的區(qū)別?！袄砟钤强档略诜裾J(rèn)意義上使用的一個概念?！袄砟钜蚱淙鄙傧鄳?yīng)的直觀對象而不能進(jìn)入經(jīng)歷知識的領(lǐng)域。因此，“理念可以看做理性在知識領(lǐng)域做事“越權(quán)的標(biāo)識。它的出現(xiàn)，為理性亮起了紅燈?？档滤斫獾倪@種抽象的“理念，受到黑格爾的嚴(yán)厲的批評。黑格爾指出，康德所理解的“理念之所以是抽象的，乃是它將“無限、“大全等想象為“至大無外這類“惡的無限，殊不知所謂“無限恰恰是在有限之中。因而，“理念在黑格爾那里是“具

26、體共相，而非抽象概念。于是，“理念并不像抽象概念那樣徹底對立于直觀，“理念是“直觀的理智和“理智的直觀。這樣，作為“理性的感性顯現(xiàn)的藝術(shù)，才會成為他的“絕對精神的一個環(huán)節(jié)。我們看到，在黑格爾那里，“直觀覺就已經(jīng)不僅僅限于感覺材料的領(lǐng)域，而成為超越的“精神、“理念世界的一個局部。其實，“直觀覺有自己的純粹性而不依靠于感覺材料這個問題，康德也已經(jīng)提出來了，他指出“時間和“空間作為感覺經(jīng)歷的“先天條件已經(jīng)包含了這層意思在。“時空不是靠邏輯推理得來的，而是直接的觀念直觀覺；“時空也不是感覺材料提供的，而是那些感覺材料之所以能夠成為我們知識對象從而進(jìn)入我們的經(jīng)歷知識的必要條件。這就是說，“時空乃是經(jīng)歷知

27、識的“先驗的根底?！皶r空應(yīng)該在“先驗、“超越的領(lǐng)域，而不在感覺材料的領(lǐng)域，“時空又是“直觀的。因而，“直觀同樣也可以進(jìn)入“超越、“純粹的領(lǐng)域。這一點，在康德原本也是很清楚的。不過康德在討論時空之先驗性時，強(qiáng)調(diào)的是它們的形式性，認(rèn)為雖然時空為一切經(jīng)歷知識的根底，而時空本身是不可知的。這或許就是日后新康德主義者常要將時空也當(dāng)做疇概念來理解的原因，好似時空一沾上“直觀覺，就會被感覺材料“污染了似的。就康德的意思來看，“時空是感性直觀的條件，但這個條件本身卻不在感覺材料之中，所以康德說它們是“先天的、“純粹的，并指出，它們雖然是經(jīng)歷知識的條件，但它們本身卻是不可知的。所以，在康德看來，“時空既是“直觀

28、的，又是“純粹的。“時空為純粹直觀純粹直覺。由康德的意思引申出來，我們可以說，在“純粹、“超越、“先驗、“形而上的層面，同樣有“直觀直覺，而不僅僅是疇概念。應(yīng)該說，這是很重要的一層意思，康德提醒出來了，但他自己還沒有加以發(fā)揮，沒有把這個意思貫徹下去。不過其創(chuàng)始之功不可沒，這也是海德格爾充分肯定了的?！皶r空為“純粹直覺意味著什么.首先它的意思是說，在“純粹的、“形而上的層次里，“理念(Idee)不是抽象概念，而是具體共相，“理念是具體的。這個意思康德已經(jīng)覺察到，而到黑格爾則大加發(fā)揮堅持了，只是康德在否認(rèn)的意義上來理解“理念，而黑格爾則在肯定的意義上加以開展，形成了一個龐大的“思辨超越的哲學(xué)體系。

29、我們在這里想指出的是：海德格爾從康德的“先驗直觀的時空觀出發(fā)，更進(jìn)一步使“時空不停留于“理念，而是由此開發(fā)出不同于“諸存在者的“存在來。在傳統(tǒng)的形而上學(xué)里，“存在的“超越性自不成問題，它不是日月山川、人手足刀尺，而是這些“存在者總體共有的屬性“存在。然而，在傳統(tǒng)的形而上學(xué)看來，既然“諸存在者的“存在是純粹的、先驗的，它就是“無非時空的，所謂超越，就是“超越時空。這個傳統(tǒng)看法的問題，正如批評者所指出的，其目的是要論證“存在，卻走向了自己的反面，走向了“不非存在，因為“存在是和“時空不可分的?？档录葘ⅰ皶r空從感覺材料中剝離出來，成為這些感覺材料之所以成為經(jīng)歷知識對象的條件，則意味著：有一個超感覺材

30、料、超經(jīng)歷先驗的“時空存在。于是，“超越性雖然仍意味著“超經(jīng)歷性、“超感覺材料性，但卻并不意味著“超時空性。這樣，我們也就有一個真正的、根源的、而又“有時空的“存在實實在在地“在那兒。我們看到，康德的“純粹時空觀，保證了一個“純粹存在的真實性。這個“存在，既是“超越的，又是“時空的；或者更進(jìn)一步可以說，因為它是“純時空性的，它才是“超越性的。正因為有了康德的“純時空觀，海德格爾才能夠順利地把“時間和“時間之所以成為“時間的“時間性(Zeitlichkeit)嚴(yán)格區(qū)別開來。后者是經(jīng)歷時間之本、之源。所謂“本，所謂“源，乃是對其產(chǎn)物而言，指的是有物從它那里生成，因而具有“創(chuàng)造性。根源之“時間性，說

31、的是感覺經(jīng)歷世界中的時間是由它產(chǎn)生的，因而“純粹時間乃是經(jīng)歷時間的條件。這就是說，“純粹存在乃是經(jīng)歷的諸存在者的條件?！按嬖?Sein)先于“諸存在者(Seiende)，“存在論(Ontologie)先于“知識論(Epistemologie)，這豈不正是海德格爾要說的意思.六這樣，我們從康德所提醒的時間、空間作為感性直觀的純粹條件，進(jìn)入了一個完全不同于舊形而上學(xué)理解的“存在領(lǐng)域。這個“存在，不僅不在虛無飄渺之中，不在思想之中，而且是“諸存在者之所以成其為“諸存在者的真實條件是它們的根底、根基?！按嬖谑恰爸T存在者的根底，這個意思如何進(jìn)一步理解.從康德的思路來說，這就意味著：雜亂的感覺材料之所以能

32、夠進(jìn)入我們的“知識，之所以能夠成為“知識的對象，即感覺材料之所以能夠成為“諸存在者sense-date之所以能夠成為bings，乃是有這個“存在作為根基。這就是說，倘假設(shè)沒有這個“存在做根底，對于那些感覺材料我們就會視而不見、聽而不聞；那些感覺材料能夠成為我們的“聽聞知識，基于我們的“存在所謂“我們的存在即是“人的存在，即是Dasein。于是，從海德格爾的“存在論的觀點看，“人和“物都大為改觀。“人不再僅僅被理解為能思想、有理智、會說話的動物，甚至不是“有限的理智者，而是Dasein。Dasein屬于Sein，因此它是超越的，但又是“時間的，我們說過，它可以被理解為Sein的“現(xiàn)在時它是Sei

33、n的“在世形態(tài)。Dasein是海德格爾對康德所提“什么是人這個問題的答復(fù)，這個答復(fù)和新康德主義者的答復(fù)的重大區(qū)別，是一目了然的。海德格爾在?存在與時間?這本奠基之作中所做的工作，正是從“人作為Dasein入手說明Sein之開顯的。Dasein之時限性、有死性在這本書里有深刻的分析。從兩年后這本?康德與形而上學(xué)問題?以及他和卡西爾的辯論來看，我們似乎有理由說，海德格爾?存在與時間?著重對Dasein的分析相當(dāng)一局部是針對新康德主義的，而這種針對性當(dāng)然也包括了康德本人在：人不僅僅是文化、思想的載體，對于“什么是人的問題的答復(fù)，假設(shè)停留在“思想、“文化的層次，尚未觸及“哲學(xué)形而上學(xué)之根基。同時，我們

34、也看到，后來海德格爾還隨著他的研究重心轉(zhuǎn)移到直接面對Sein，相應(yīng)地其分析重點也由“人轉(zhuǎn)移至“物(Ding)。我們在別的文章中研究過海德格爾如何追問“事物，說明“自身自己與“自由、“時間的關(guān)系，從而看出“事物自己和海德格爾“存在論意義下的“存在的聯(lián)系。這里我們可以進(jìn)一步加以說明的是：海德格爾的“存在，也是康德想說而沒有完全說清楚的“物自身自在之物(Dingean sich)。我們知道，康德的“物自身有多種意義。一般地說，它被理解為超越于現(xiàn)象的本體。在這個意義上，它是“思想體思想的對象(noumennon)，在感性世界是沒有的，因而它“不非存在；但按康德的意思，它又是感覺的源泉。所以，這個“物自身就好似“上帝的一擊那樣，給予感覺“刺激敲擊之后，立即隱匿起來，成為“不可知。其實，所謂“物自身并不像感覺材料(sense-date)那樣提供感官(senseorgan)的信息。“物自身不是感覺材料，也不在感覺材料之中?！拔镒陨聿惶峁└杏X材料，因此才不為經(jīng)歷科學(xué)所知。如果按康德的意思，“物自身本與感性有原則之區(qū)別。“物自身為本質(zhì)，而非表象(appearance)?！拔镒陨聿伙@現(xiàn)。因其在現(xiàn)實之感性世界不顯現(xiàn)而不能成為感性對象；然而