1、儒學(xué)的生存論視域讀家培兀先生情感與理性所思在儒家思想中，情感是一個(gè)最基本的問(wèn)題；然而正是在情感問(wèn)題上，我們對(duì)儒學(xué)的認(rèn)識(shí)還相當(dāng)模糊。人們通常認(rèn)定，“仁”是 儒家思想中的 本體性的東西。然而按照通常 理解，一方面，在 儒家思想中，仁作為“愛(ài)”、 作為“惻隱之心”， 是一種情感一一或以為 心理情感，或以為道德情 感；但另一方面，同樣在儒家思想中，情卻并不是本體性的未 發(fā)之體，而只是已發(fā)之用，即本體 性的性的 發(fā)用。性體情用，這是儒家通常的觀念。 于 是，這里就出現(xiàn)了一個(gè)嚴(yán)重的矛盾：仁如果 是 情，就不能是體；而如果是體，就不能是 情。 然而著名哲學(xué)史家蒙培元先生在其新著情感與理性1中卻明確提出：一方

2、面，“仁 在本質(zhì)上是情感的”；而另一方面，“情感 是全 部儒學(xué)理論的基本構(gòu)成部分，甚至是儒 學(xué)理論的 出發(fā)點(diǎn)”；“儒家不僅將情感視為生命中最重要的問(wèn)題，兩千年來(lái)討論不止，而且 提到很高的層次，成為整個(gè)儒學(xué)的核心 內(nèi)容”。1這確實(shí)是一種前所未聞、獨(dú)樹(shù) 一幟的觀點(diǎn)。但是，這個(gè)新穎的觀點(diǎn)似乎同 樣面臨著如上 所說(shuō)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)：在儒家思想 中，情僅僅作為體 之用，如何可能成為全部 儒學(xué)的“出發(fā)點(diǎn)”、即 如何可能充當(dāng)終極奠基性的東西？所謂出發(fā)點(diǎn)， 就是這樣一種終極奠基性:它為一切存在 者奠定基礎(chǔ)， 一切存在者都被奠基于它。在蒙先 生看來(lái)，情感更確切地說(shuō)，仁、亦即愛(ài)這種情感 就是這樣的終極奠基性的東西。顯然

3、，蒙先生的新著提出了一個(gè)極富挑戰(zhàn)性的重大問(wèn)題：仁愛(ài)這種情感在儒學(xué)建構(gòu)中究竟占有怎樣的地位？ 那么，蒙先生是如何處理這個(gè)重大的 疑難問(wèn) 題的？在回答這個(gè)問(wèn)題之前，我想先行指出的是：在傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念下，這是一個(gè)無(wú)法解決的問(wèn)題。這里所謂傳統(tǒng)哲學(xué)觀念，最典 型的就 是所謂本體論和知識(shí)論。這種傳統(tǒng)觀念是在西學(xué)東漸的作用下形成的，它不外乎西方近代以來(lái)的三種致思進(jìn)路一是經(jīng)驗(yàn)論的進(jìn)路。格物致知、修身成圣的過(guò)程,似乎只是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)地實(shí)踐的過(guò)程，而與某種先驗(yàn)的內(nèi)在根據(jù)無(wú)關(guān)。這種進(jìn)路在一定程度上也是符合儒家思想的，但這種符合卻是建立在某種誤讀的基礎(chǔ)之上的。譬如人 們?cè)谡劦杰髯拥乃枷霑r(shí)， 通常以為他是經(jīng)驗(yàn) 主義的，即是

4、說(shuō)，人們往往忽視了荀子思想 的莫種先驗(yàn)論維度。其實(shí)，荀子提 出“明于 天人之分”，主張“制天命而用之”， 已然 預(yù)設(shè)了主客二元的對(duì)置關(guān)系作為前提；更進(jìn)一步以先驗(yàn)性的“能知”與經(jīng)驗(yàn)性的“所知”的架構(gòu)，強(qiáng)化了這種二元對(duì)置；最后歸 結(jié)為“天 君”對(duì)“天官”的宰制，而這就與儒家先驗(yàn)的心學(xué)進(jìn)路達(dá)到了某種溝通。這就表明，荀子思想是具有明顯的先驗(yàn)知識(shí)論色彩的又如有些學(xué)者以為，朱子的“格物窮 理”也是經(jīng) 驗(yàn)主義的，即是說(shuō)，他們完全忘記了朱子對(duì)思孟心學(xué)的自我認(rèn)同。不僅如此，問(wèn)題是：其一，對(duì)儒學(xué)的這種經(jīng)驗(yàn)論理解勢(shì)必使儒學(xué)面臨這樣的困境：內(nèi)在的主體意識(shí) 如何能達(dá)于外在的客觀實(shí)在？這正是西方經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)所面臨的無(wú)法解決

5、的“認(rèn)識(shí)論困境”。其二，對(duì)儒學(xué)的這種經(jīng)驗(yàn)論理解完全徹底地消解了儒家“人皆 可以為堯舜”、“途之人可以為禹”的任何可能性的先驗(yàn)內(nèi)在根據(jù)，從而使得儒家修身成圣的訴求落空，成為某種“無(wú)根”的妄執(zhí)。二是先驗(yàn)論的進(jìn)路。這種進(jìn)路似乎更切合于儒家 思想，尤其是切合于作為儒學(xué)正宗的心學(xué)的思想,人們往往認(rèn)為，從子思、孟子到陸九淵、王陽(yáng)明的心學(xué)思想是先驗(yàn)論的，因 為他們?cè)诒倔w論上預(yù) 設(shè)了先驗(yàn)的純粹至善 的心性本體，在工夫論上強(qiáng) 調(diào)先立乎其本心，所謂修身成圣，就是返本復(fù)性而已。但人們 沒(méi)有意識(shí)到，這樣的理解同樣使得 儒家思想 陷入一種無(wú)法解脫的困境，這同樣是一 種類似西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論困境的、我稱之為“倫 理學(xué)困境”

6、的處境。這是因?yàn)椋磸氐椎南闰?yàn)論的致思進(jìn)路，我們必然陷入這樣的兩難境地：一方面，假如外在的物其實(shí)只是內(nèi)在的心的意義建構(gòu)，即外在的物實(shí)質(zhì)上原本是 先驗(yàn)地內(nèi)在的，且 按儒家心學(xué)的設(shè)定，心本 來(lái)是至善的，那么，物 的惡如何可能？但另 一方面，假如物并不是這種 先驗(yàn)地內(nèi)在的東 西，而本來(lái)是客觀地外在的，那 么，內(nèi)在的 心如何可能“窮格”外在的物？我們 如何 可能穿透心、物之間的鴻溝，而去實(shí)在地“格物” ？這就是采取西方近代哲學(xué)傳統(tǒng) 的進(jìn) 路所必然面臨的困境： 內(nèi)在意識(shí)如何可 能穿透感 知的屏障而抵達(dá)于外物？如果不 可能，那么，內(nèi)在的心性修養(yǎng)怎么可能影響 至h作用于外在的現(xiàn) 實(shí)？可見(jiàn)，對(duì)儒學(xué)的這 種先驗(yàn)

7、論的理解最終將使 儒學(xué)成為一種對(duì) 于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題無(wú)關(guān)痛癢的玩藝。三則是二元論的進(jìn)路。西方近代從笛卡兒到康德的哲學(xué)，就是這樣的二元論進(jìn)路。笛卡 兒的心、 物二元論與他的“我思故我在”顯 然處于一種自 相矛盾的境遇；而康德的二元論則又使他兩面受 敵，亦即同時(shí)既面臨經(jīng)驗(yàn) 論的困境，也面臨先驗(yàn) 論的困境。而對(duì)于我 們來(lái)說(shuō)，對(duì)儒學(xué)作一種二元 論的理解，也使我們同時(shí)既面臨經(jīng)驗(yàn)論的困窘， 也面臨先驗(yàn) 論的困窘：假如我們經(jīng)驗(yàn)地設(shè)定外在 超越物的存在，我們就面臨認(rèn)識(shí)論困境或者倫理 學(xué) 困境；假如我們先驗(yàn)地懸擱外在超越物，我 們就墮入對(duì)于現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的麻木不仁。這三種致思進(jìn)路的共同點(diǎn)在于，它們都是在劃分本體論和認(rèn)識(shí)論的同

8、時(shí)，以作為知識(shí)論 的根本前設(shè)的主客對(duì)置這種根本的二元架 構(gòu)作為本體論 問(wèn)題的底層視域。在這個(gè)意義上，我們過(guò)去所 理解的中國(guó)哲學(xué)的“體”與“用”的觀念正是這樣的傳統(tǒng)觀念。在這樣 的 觀念下，我們所面對(duì)的“仁愛(ài)情感在儒家 思想中 究竟占有怎樣的地位”這個(gè)問(wèn)題是 無(wú)法解決的，因?yàn)椋@而易見(jiàn)：假如情感是先驗(yàn)性的本體，我們就會(huì)面臨上述先驗(yàn)論進(jìn) 路的困難；假如情感是 經(jīng)驗(yàn)性的工夫，我們 又會(huì)面臨上述經(jīng)驗(yàn)論進(jìn)路的 困難。例如，孟 子既然提出“先立乎其大者”、 亦即首先確立本心，則顯而易見(jiàn)，此“大體”先須被“立”起來(lái)。然而，被立起來(lái)也就是被奠基，這就是說(shuō)，心體并不是終極奠基性的。那么 我們 要問(wèn)：心體立于什么

9、基礎(chǔ)之上？進(jìn)一步 說(shuō)，如果 仁愛(ài)就是心體，那么我們要問(wèn)：仁 愛(ài)是如何被奠 基的？顯然，儒學(xué)的當(dāng)代闡釋必須另尋出路。我們注意到，蒙先生正是在試圖超越那種傳統(tǒng)的哲學(xué)觀念而另辟蹊徑。蒙先生這樣一段話，值得我們特別地加以留意本書(shū)不再?gòu)乃^本體論、認(rèn)識(shí)論和知識(shí)學(xué)的 角度 研究儒學(xué)，而是從存在問(wèn)題入手，討論 儒學(xué)在人 的存在、價(jià)值及其人生體驗(yàn)問(wèn)題上 的基本主張。1“存在”、尤其是“人的存在”，這些話立 即 使我們想到一個(gè)人，那就是海德格爾。眾 所周知, 海德格爾判定傳統(tǒng)“哲學(xué)的終結(jié)”，轉(zhuǎn)而追問(wèn)“存在”，也正是從“人”即“此在”的“存在”、亦即“生存”入手的。海德格爾之解構(gòu)傳統(tǒng)本體論，正是奠基于生存 論分析

10、的。于是，我 們可以想到這樣一個(gè)問(wèn) 題：蒙先生是否也象海德 格爾那樣，是采取 了一種“此在現(xiàn)象學(xué)”的生存 論視域？ 確實(shí)，我們可以看出，在蒙先生的儒學(xué) 解釋和海德格爾的生存論解釋之間，存在著許多 至少在形式上類似的東西：生命存在 /存在、人 的存在/此在、仁愛(ài)的情感/煩的情緒、真情/本真、 敬畏/畏、良心/良 知如此等等，似乎存在著 廣泛的對(duì)應(yīng)關(guān) 系。但是下文的分析將會(huì)表明，這 些形式上 的“對(duì)應(yīng)”實(shí)質(zhì)上卻是迥然不同的；而 且，蒙先生的整個(gè)儒學(xué)解釋和海德格爾的生存論解釋在本質(zhì)上也是根本不同的。這是因?yàn)椋?儒家的生存論與海德格爾的生存論本就是大異其趣的。海德格爾在前期代表作存在與時(shí)間里 首先進(jìn)行

11、了生存論分析，然后進(jìn)行了良知論分析。良知問(wèn)題正是儒家思想、也是蒙先生的新著所關(guān)注的一個(gè)焦點(diǎn)。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，海德格 爾的良知論 分析是相當(dāng)精彩的；但是在他那 里，良知論分析與生存論分析之間卻又存在 著嚴(yán)重的斷裂。為 什么這樣說(shuō)？這涉及到海 德格爾研究當(dāng)中的一個(gè)重大的疑難問(wèn)題所周知，海德格爾一生的為人行事方面存在 著嚴(yán) 重的問(wèn)題：他與納粹的關(guān)系、他在戰(zhàn)后對(duì)此的閃爍曖昧，他對(duì)自己的恩師胡塞爾、好友雅斯貝爾斯、弟子以及情人漢娜？阿倫 特的態(tài)度這些 都一直在“海學(xué)”研究 界激起持久的爭(zhēng)議。盡管 有人為之作出種種 辯護(hù)，但是無(wú)論如何，海德格 爾的上述行為 存在著嚴(yán)重的道德品質(zhì)問(wèn)題；即便 不能貿(mào)然斥之為“惡”，但

12、至少指之為“不善”，這 應(yīng)該 是沒(méi)有問(wèn)題的。于是人們就不得不思考：在海德格爾的所為與其所思之間，是否存在 著某種必然 的關(guān)聯(lián)？如果我們畢竟承認(rèn)，善是一種應(yīng)然的價(jià)值選擇，那么，海德格爾思想是否存在著某種嚴(yán)重的道德缺陷？對(duì)此，有人認(rèn)為海氏之所為與其所思之間是毫無(wú) 聯(lián)系的，另有人 則認(rèn)為應(yīng)該存在著某種聯(lián)系，但是迄今為止，雙方都未作出令人信服的分 析。然而在我看來(lái)，儒 學(xué)的到場(chǎng)將能使這個(gè) 問(wèn)題明朗化，因?yàn)?，下文?會(huì)表明，在儒家 思想中，良知論乃是由生存論而 必然導(dǎo)出的， 這就將使海德格爾的生存論分析的 缺陷、即它與良知論分析之間的斷裂暴露出來(lái)。 這也將表明，蒙先生的儒學(xué)解釋盡管確實(shí)帶有生 存論 分析

13、的色彩，但它畢竟不是海德格爾式 的，而是 儒家的生存論闡釋。海德格爾的生存論分析與良知論分析之間 的斷裂 是如何發(fā)生的呢？讓我們來(lái)清理一 下海德格爾的 運(yùn)思進(jìn)路 什么是良知？良知是一種呼聲：首先，良知 是此 在對(duì)此在自身的召喚?！按嗽谠诹贾?呼喚自己本身力，這里，“此在既是呼喚者 又是被召喚者”。其次，良知把此在從其“所是” “實(shí)是”喚起，而轉(zhuǎn)向“能是” “能在”。這是因?yàn)?，“此在作為被拋的此在被拋入生存。它作為這樣一種存在者生存著：這種存在者不得不如它所是的和所能是的那樣存在；”呼喚者是此在，是在被拋境況為其 能在而畏的此在。被召喚者是 同一個(gè)此在，是向 其最本己的能在被喚起的 此在。而由

14、于從沉淪于 常人的狀態(tài)被召喚出 來(lái)，此在被喚起了。因 此，“呼聲出于我 而又逾越我”。最后，此在在 良知呼喚中從“所是”向“能在”的轉(zhuǎn)化樞紐，乃是“煩” “畏”這樣的基本情緒?！绷贾_(kāi)自身為操心的呼聲：良知的呼聲，即良 知本 身，在存在論上之所以可能，就在于此在在其存在的根基處是操心”；“呼喚者是在被拋境況為其能在而畏的此在”，“呼聲的情緒來(lái)自畏”。這些分析確實(shí)是很精湛的，但我們的疑慮也由此而起其一，良知的呼聲究竟來(lái)自何處？按照海德 格爾的說(shuō)法，它來(lái)自此在這個(gè)存在者自身：“在其無(wú)家可歸的根基處現(xiàn)身的此在就是良知呼聲的呼喚者”；或者更確切地說(shuō)，“在根基上和本質(zhì)上，良知向來(lái)是我的良知”這種解釋很

15、好地排除了諸如上帝之類的東西，排除了任何把良知理解為某種“闖入此在的異己力量”的可能；但這種解釋也 面臨著這樣的問(wèn)題： 這如何能夠避免唯我論 呢？如何能夠保證良知的 普遍性呢？如果 良知沒(méi)有普遍性，又如何能夠避 免這種情況： 任何一個(gè)“我都可以宣稱他自己的 想法 就是良知？誠(chéng)然，海德格爾不僅批評(píng)了那種 外在超越的解釋，而且同時(shí)批評(píng)了那種“生 物學(xué) 上的”解釋亦即個(gè)體經(jīng)驗(yàn)的解釋；但我們必須指出的是，唯我論的解釋未必就是生物學(xué)的解釋。而海德格爾到底并沒(méi)有正面批判那種可能的非生物學(xué)的唯我論。這也不奇怪，在我看來(lái)，他的良知論實(shí)質(zhì)上是唯我論的。這是因?yàn)樵谒磥?lái)，“呼聲來(lái)自我向來(lái)自身所是的那一存在者”；換

16、句話說(shuō)，作為單個(gè)存在者的“我”就是良知的來(lái)源，這個(gè)我的所是就是良知的生存論根基。但是，任何一個(gè)“我”，作為單個(gè)的存在者，僅僅憑他的特殊的此在性，絕對(duì)無(wú)法保證普遍性的良知。以特殊的此在性作為良知的根基，其結(jié)果只能是唯我獨(dú)尊。其二，于是我們要問(wèn)：這樣一種所謂“良知 的呼 聲”究竟傳達(dá)著怎樣的內(nèi)容？海德格 爾說(shuō)：呼聲 不報(bào)道任何事件?！睋Q句話說(shuō)，這種所謂“良知”沒(méi)有任何道德內(nèi)容，而僅僅是一種“道德中值”。這是不難理解的， 因?yàn)?它顯然是上面的分析所必然導(dǎo)致的結(jié) 論。然而這 樣的所謂“良知”，就被描述為 了類似王陽(yáng)明所 說(shuō)的“有善有惡意之動(dòng)”那樣的東西了：?jiǎn)蝹€(gè)的存在者對(duì)其“能是” 這種可能性的傾向，只

17、不過(guò) 是他意欲擺脫自 己的被拋棄境況所是的沖動(dòng)這種而已。欲望顯然是中性的，即可善可惡的，從而只 是一 個(gè)空洞的形式。但這恰恰不是良知，所 以，王陽(yáng) 明才會(huì)接著說(shuō)：“知善知惡是良知。這就是說(shuō)，那個(gè)“有善有惡意之動(dòng)”并不是 良知。當(dāng)然，我 們也可以說(shuō)，海德格爾所謂“良知”還是有它的內(nèi)容的，這個(gè)內(nèi)容就是“能在”。良知能夠使人擺脫此在的被拋境況，而“能”去“是”另外的什么東西。這 種 分析當(dāng)然也算是積極的，但卻仍然是純粹 形式 的，即是沒(méi)有任何實(shí)質(zhì)內(nèi)容的，當(dāng)然也 是沒(méi)有 任何道德內(nèi)容的。但問(wèn)題是：良知難 道只是一 種沒(méi)有任何倫理價(jià)值的實(shí)質(zhì)內(nèi)容 的純粹形式 嗎？其三，況且，即便承認(rèn)海德格爾的良知是有道德

18、內(nèi)容的，我們還可以問(wèn)：良知的呼聲究 竟是必然 發(fā)出的，或只是偶然發(fā)出的？在這個(gè)問(wèn)題上，海德格爾的說(shuō)法存在著矛盾，這 是下文將要涉及的 一個(gè)問(wèn)題；這里我們?cè)噯?wèn)：良知的發(fā)生若是偶然的， 那么此在的生存如 何能夠保證這種呼喚不是“壞 良知而是“好”良知？若是必然的，那么此在 的生存畢竟又是如何提供這種保證的？上文已經(jīng)指出,偶然發(fā)生的“良知”是可善可 惡的，它因而就不 再是良知。但是，此在的 生存論分析如何能夠保 證良知的必然性？ 這就涉及下面這個(gè)問(wèn)題了前面已經(jīng)提到，在海德格爾的分析中，從生 存論 到良知論的轉(zhuǎn)樞是情感，更確切地說(shuō)，是一種情緒。這種情緒，海德格爾稱做Befindlichkeit 。這種

19、情緒是奠基于生存的：此在首先作為被拋的所是，而沉淪 于煩 中，包括對(duì)物的煩神、對(duì)人的煩心；但 是從時(shí)間 性來(lái)看，被拋的所是作為歷史性的 此在，如果沒(méi) 有對(duì)其本真的能在的領(lǐng)悟，“沒(méi)有時(shí)間:就什么也不是。那么，此在 如何 才能領(lǐng)悟本真能在？這需要另一種情 緒，那就是 畏。“畏”不是任何具體的“怕”，它不以任何存在者作為對(duì)象；對(duì)畏來(lái)說(shuō)，“威脅者乃在無(wú)何有之鄉(xiāng)；畏不知其所畏者是什 么。但無(wú)何 有之鄉(xiāng)并不意味著無(wú)，而是 在其中有著一般的 場(chǎng)所，有著世界為本質(zhì)上 具有空間性的在之中 而展開(kāi)了的一般 狀態(tài)”，因而“畏之所畏就是世 界本身”。這樣一來(lái)，“畏所為而畏者，就是在世本身。 在畏中，周圍世界上手的東西

20、，一般世 內(nèi)存 在者，都沉陷了。世界已不能呈現(xiàn)任何 東西，他人的共同此在也不能。所以，畏剝奪了此在沉淪著從世界,以及從公眾講法方面來(lái)領(lǐng)會(huì) 自身的可能性。 畏把此在拋回 此在所為而畏者處 去，即拋回此在的本真的能在世那兒去。畏使此在個(gè)別化為其最本己的在世的存在。這種最本己的在世的存在領(lǐng)會(huì)著自身,從本質(zhì)上向各種可能性籌劃自身?！边@是一番多么地環(huán)環(huán)相扣的分析！但是我們對(duì)此的疑問(wèn)也是“環(huán)環(huán)相扣”的：假如“在世”乃是“此在的基本建構(gòu)”，也就是說(shuō)，此在總已在世；并且“在世總已沉 淪”，亦即“沉淪是此在本身的生存論規(guī)定”；而“沉淪之背離倒是起因于畏”，即，有沉淪則必有畏；那么，對(duì)于任何一個(gè)人或 此在來(lái)說(shuō)，這

21、 種“莫名其妙”的畏是必然的。但是海德格爾分明告訴我們，畏只是“此在存在的可能性之 一”，只是“諸種最廣泛最 源始的可能性中”的 一種，那就是說(shuō)，畏并 不是必然的。假如畏并不 是必然的，那么， 此在之被拋回自己的本真能在 也并不是必 然的了，良知的呼喚也就不是必然的了。結(jié) 果我們看到：在此在的所是和能在之間，仍 然存在著斷裂；而且，這種斷裂已必然地蘊(yùn)涵著生存論分析與良知論分析之間的斷裂。這種斷裂或許能夠提供海德格爾之所為與 所思之間關(guān)聯(lián)的某種線索？而這樣的斷裂，在儒學(xué)的致思中、在蒙先生的儒學(xué)解釋中是并不存在的。盡管如此，我們?nèi)匀豢梢钥隙ǖ卣f(shuō)：蒙先生 的儒 學(xué)解釋確實(shí)具有濃厚的生存論分析意味，雖

22、然它與海德格爾的生存論分析頗為不同；而在儒家，生存論是真正能夠?yàn)榱贾摰旎?。今日的儒學(xué)研究正在開(kāi)始透露著這 樣一種消息：對(duì)于儒學(xué)的“重建”或者“現(xiàn) 代轉(zhuǎn)換”來(lái)說(shuō)，生存論解釋學(xué) 是一種新的極 富前景的致思方向。海德格爾告訴 我們，西 方的本體論和認(rèn)識(shí)論的維度，以及前面 談到 的經(jīng)驗(yàn)論和先驗(yàn)論的思路，都是源始地奠基 于生存論分析的； 而我們的問(wèn)題則是：這 種生存 論的致思進(jìn)路是如何在儒家那里體現(xiàn)出來(lái)的？在儒學(xué)的生存論解釋學(xué)中，仁愛(ài)情感究竟占有著怎樣的地位？這顯然遠(yuǎn)不是我們這篇短短的文章所能加以充分揭示的，但我們可 以粗略地勾畫(huà)出它的一個(gè)輪廓 來(lái)。在談到儒、道兩家的基本區(qū)別時(shí)，人們常說(shuō)：儒家主張“

23、入世”，道家主張“出世”。儒 家之所 以主張入世，是因?yàn)槿寮艺J(rèn)為出世是 不可能的 ;出世之不可能，是因?yàn)槿丝?是“在世” 的；人即便是對(duì)他自身的超越，也是在世的超越。于是，我們就面臨著對(duì)儒 家所謂“人生在 世”與海德格爾所謂“在 世”加以比較分析的課 題海德格爾的全部意圖在于追問(wèn)“一般存在的意義”；但在他看來(lái)，我們只能“通過(guò)對(duì) 某種存在 者即此在特加闡釋這樣一條途徑 突入存在概念。 因?yàn)槲覀冊(cè)诖嗽谥袑⒛苴A獲領(lǐng)會(huì)存在和可能解釋 存在的視野”。所謂此在就是人這種特殊的存在者；追問(wèn)存在的意義只能通過(guò)追問(wèn)此在的存在才是可能的。此在的存在也就是生存，“此在的本質(zhì)在 于它 的生存”。這一開(kāi)始就與儒家的意圖

24、有 所不同： 儒學(xué)并不關(guān)心所謂一般的“存在的 意義”，而只 關(guān)心“生存的意義”。海德格 爾所說(shuō)的一般存在 的“超越”意義， 在儒者 看來(lái)是沒(méi)有意義的。 海德格爾在兩種意義上談到超越：一是存在之為 存在的超越意義， 一是此在從被拋的所是向本真 能在的超越。儒家關(guān)心的乃是后者：這樣的超越如何可能？ 人 如何能從被拋的所是向本真的能在超越？ 或者用 儒家的話來(lái)說(shuō)：常人從小人變?yōu)榫幽酥潦ト耸侨绾慰赡艿模?但儒家確實(shí)也是從人的生存論視域切入的。儒家的首要的甚至唯一的關(guān)切是人的存在 本身、即人 的生存。蒙先生書(shū)中所說(shuō)的“存 在”即指人的存 在、亦即生存，因?yàn)樵谒?來(lái)，儒家“將人視為 一種特殊的生命存

25、在 1。孔子所謂“未 知生，焉知死”、“未能事人，焉能事鬼”就是這種生存關(guān)懷的典型表達(dá)。但這并不是說(shuō)儒家毫 不關(guān)心人 之外的存在者，儒家“仁民愛(ài)物”“民胞物 與”的主張就是關(guān)愛(ài)及物的表現(xiàn)；但在 儒家 看來(lái)，物這種存在者的存在，本質(zhì)上還是人 的存在；或者說(shuō)，物的存在只有在被理解為人的存在時(shí)才是有意義的。周敦頤之所以“窗前草不除”就因?yàn)槠洹芭c自家意思一般”，就是這個(gè)意思。所以，儒家不把對(duì)人生意義的關(guān)切僅僅理解為追問(wèn)一般存在意義的一種途徑而已，因?yàn)槟菢右粊?lái)，人自己 的生存反被工具化了；但在海德格爾看來(lái)，“此在的存在建構(gòu)的提出仍只是一條道路，目標(biāo)是解答一般存在問(wèn)題”。但是，就對(duì)人 的生存 的關(guān)注而言，

26、海德格爾與儒家卻是一致的。因此，關(guān)鍵的工作就在于對(duì)此在即人 的存在作生存 論分析。這是作為“此在的基本建構(gòu)”的“在世”決定了的。海德格爾將其視為“首要的存在 實(shí)情”，而 把它作為自己全部的生存論分析 的“基礎(chǔ)分 析”：它領(lǐng)先于全部的本體論、認(rèn)識(shí)論之類形而上學(xué)課題，而為它們奠基。儒家也是“將人視為一種特殊的生命存 在，并且在心靈超越中實(shí)現(xiàn)一種境 界” 1。而海德格爾也正是經(jīng)由“生命存 在”而達(dá)到生存論視野的。他在評(píng)卡 爾？雅斯貝爾斯世界觀的心理學(xué)中寫(xiě) 道：“說(shuō)到底，當(dāng)代哲學(xué)的問(wèn)題主要集中在作為原始現(xiàn)象的生命上；正由此，他“要討論的真正對(duì)象被確定為生存”。由于這種在世結(jié)構(gòu)“源始地始終地”就是“向來(lái)

27、在先”的“先天結(jié)構(gòu)”，我們必須始終把這個(gè)結(jié)構(gòu)“整體保持在眼界之中”。但是，“此在整體性的生存論存在論建構(gòu)根據(jù)于時(shí)間性。因此，必定是綻出的時(shí)間性本身 的一種源始到時(shí)方式使對(duì)一般存在的綻出的籌劃成為可能”。所以，時(shí)間性才是生存 論分析的根 本的源始視域。而說(shuō)到時(shí)間性，儒家的“義”即“時(shí)義”或者“時(shí)宜”的 觀念就是一個(gè)非常值得 注意的課題，此不贅述。就人的生存的時(shí)間性來(lái)看，海德格爾認(rèn)為，此在的存在包含兩個(gè)基本的方面：一是沉淪的方面，即其被拋的“所是；二是超越的方面，即其本真的“能在”。就超越方面看，海德格爾所提出的最積極的思想之一就是：人”這種存在者的本質(zhì)在于它去存 在；換句話說(shuō)，此在是什 么，依賴

28、于它 怎樣去是它自己，依賴于它將是 什么。他說(shuō)：這一存在者在其存在中對(duì)自己的 存在有所作為”；“對(duì)這種存在者來(lái)說(shuō)，關(guān)鍵 全 在于怎樣去存在。這樣的超越或許才是儒家 真正的“內(nèi)在超越”？因?yàn)椋?在這里，人之自我超越仍然是在世的； 這種超越的意 義，正如蒙先 生所一再?gòu)?qiáng)調(diào)的，乃是“心靈 境界”的自我提升, 所達(dá)到的是一種超越 的境界”。在這個(gè)意義上，海德格爾的在世觀念與儒家的入世觀念確實(shí)是相通的。海德格爾在對(duì)“在之中”的分析中，討論了“現(xiàn)身情態(tài)”：“我們?cè)诖嬖谡撋嫌矛F(xiàn)身情態(tài)這個(gè)名稱所指的東西，在存在者層次上乃是最熟知和最日常的東西：情緒；有情緒?！钡菃?wèn)題在 于，這是 一種怎樣的情緒？海德格爾特別

29、突 出地分析了 煩、畏、尤其畏死的情緒，由此 導(dǎo)向能在、導(dǎo)向 良知。但是正如前文已經(jīng)指 出的，這樣的導(dǎo)出存 在著很大的問(wèn)題，存在 著莫種斷裂。而在儒家， 儒者的生存領(lǐng)悟不 是煩、畏，而是仁、愛(ài)。這是 儒家與海德格 爾之間的一個(gè)根本性分歧。根據(jù)儒 家思想， 并不是那來(lái)自“無(wú)何有之鄉(xiāng)”的“畏”、而是“我欲仁”，導(dǎo)向了本真的能 在、本心的 確立。所以，對(duì)于儒學(xué)來(lái)說(shuō)，問(wèn)題在 于：在 從被拋的所是向本真能在的超越中，“我 欲仁”是如何必然地顯現(xiàn)的？海德格爾“直追究到那些同在世一樣源始的此在結(jié)構(gòu)上面。這些結(jié)構(gòu)就是：共同存在 與共同此 在。日常的自己存在的樣式就奠基 在這種存在方 式之中”。他解釋說(shuō)：“此在

30、 的世界是共同世 界。在之中,就是與他人 共同存在。他人的在世界之內(nèi)的自在存在就 是共同此在。”這種“日 常的自己存在的樣 式”就是“可稱為日常生活 的主體的 東西：常人”。這種常人，儒家稱 為“小人”， 就是沉淪于世的庸人。問(wèn)題在于， 這種“常 人”向本真能在超越時(shí)的“惻隱之心” 是如何被奠基的？或者說(shuō)，如何“求其放心” ？即：“本心”是如何顯現(xiàn)出來(lái)的？這里，“共同在世與共同此在”起著怎樣的作用？ 前 面分析良知問(wèn)題的時(shí)候，我們已然指出， 海德格 爾的思路并不能保證這一點(diǎn)。但是， 本來(lái)，即使 按照海德格爾的某種說(shuō)法，仁愛(ài) 之心也是可能必 然地顯現(xiàn)出來(lái)的。這是因?yàn)?，“他人的共同此在的展開(kāi)屬于共

31、在；而“此在作為共在在本質(zhì)上是為他人之故而存在。這一點(diǎn)必須作為生存論的本質(zhì)命題來(lái)領(lǐng)會(huì)”。因?yàn)?，在共在中的煩或操心分為兩種：一種是對(duì)于物的 Besorge ; 一種是對(duì)于人的 Fuersorge。后者可以譯為“牽掛”,它又“有兩種極端的可能性”：一種是“代庖控制”，在這種情況下，“他人可能變成依附者或被控制者”；另一種可能性是“率先解放”， 這是“為他人的能在 做出表 率；不是要從他人那里攬過(guò)操心,來(lái)，倒恰要 把操心真正作為操心給回他。 這種操持本質(zhì) 上涉及本真的操心，也就是說(shuō)，涉及他人的生存，而不是涉及他人所操勞的什么。這種操持有助于他人在他的操心中把自身看透并使他自己為操心而自由”。這種牽掛作為“本真的操心”，就是儒家所說(shuō)的“戒慎恐懼”；仁愛(ài)之心、良知就奠基于這種戒慎恐懼之中。這是因?yàn)椋簭恼嬷v， 這樣的 牽掛”是由顧視與顧惜來(lái)指引的；從反面講，這種“顧視與顧惜各自都有一系 列殘缺和淡漠的 樣式，直至不管不顧與由淡 漠所引導(dǎo)的熟視無(wú) 睹”。這種正