統(tǒng)一性哲學(xué)語境中的邏輯學(xué)概述論文一、統(tǒng)一性哲學(xué)與其開端對知性思維的內(nèi)在性批判僅僅講明了它的局限性并沒有揭示它的真理性，僅此還無法解釋它怎樣是我們認(rèn)識活動(dòng)中必不可少的一環(huán)。假如啟蒙所宣揚(yáng)的自由能夠像黑格爾所講被揚(yáng)棄的話，那么揚(yáng)棄這種自由的新哲學(xué)就必須能夠在論證自由的同時(shí)順利地協(xié)調(diào)與知性思維的關(guān)系，也就是講，在批判性地肯定知性思維方式的前提下，論證自由的可能性。因而，當(dāng)黑格爾把對哲學(xué)的需要界定為“當(dāng)統(tǒng)一性〔Ｖｅｒｅｉｎｉｇｕｎｇ〕的氣力在人的生命中消失，對立喪失了它們的生動(dòng)的聯(lián)絡(luò)和互相作用獲得獨(dú)立性時(shí)，哲學(xué)的需要就產(chǎn)生了〞［４］，這種對立就是上文所分析的以知性思維方式為工具的傳統(tǒng)形而上學(xué)所產(chǎn)生的對立，即知性無法把握作為理性對象的普遍物所產(chǎn)生的對立，以及作為概念的諸規(guī)定性本身互相之間的差異，那么作為統(tǒng)一性的哲學(xué)就必須能夠講明這種對立的相對性，進(jìn)而使之被揚(yáng)棄。這就是黑格爾所講的“哲學(xué)的最后的目的和興趣就在于使思想、概念與現(xiàn)實(shí)得到和解……它是一種精神的和解，并且是這樣一種精神的和解，這精神在它的自由里和在它的豐富內(nèi)容里把握住了本人的現(xiàn)實(shí)性〞［５］。為了到達(dá)這一目的，黑格爾所采取的論證策略是：把哲學(xué)的發(fā)展界定為“返回本身的圓圈式發(fā)展〞。一方面，這個(gè)圓圈式發(fā)展意味著哲學(xué)作為克制了知性思維方式對立性的統(tǒng)一性體系，在其開端處同時(shí)也是一種統(tǒng)一，而這種統(tǒng)一同時(shí)必須能夠向前發(fā)展推演出知性的諸規(guī)定；另一方面，這種知性的規(guī)定作為總體的一個(gè)環(huán)節(jié)又是必不可少的，但僅僅是總體的一環(huán)罷了，它必須能夠向前過渡到統(tǒng)一性之中。所以，這個(gè)最終的統(tǒng)一性原則擺脫了抽象性，是一種詳細(xì)的統(tǒng)一性，之前的對立的知性思維方式也被統(tǒng)攝在其中。這種統(tǒng)一性思想并非黑格爾首創(chuàng)，而是斯多葛學(xué)派關(guān)于統(tǒng)一性思想在當(dāng)時(shí)德國學(xué)界影響的結(jié)果。迪特亨利希以為，斯多葛學(xué)派關(guān)于自然的統(tǒng)一性學(xué)講通過一定的闡釋方式，甚至能夠揭示黑格爾哲學(xué)中的核心思想［６］。他以為假如把該學(xué)派中的統(tǒng)一性思想〔它被表達(dá)為“多中之一〞，即“ｈｅｎｐａｎｔａ〞〕與其“熟知本身〞〔ｏｉｋｅｉｏｓｉｓ〕的思想相結(jié)合，就能闡釋一種觀念論意義上的理性存在者的思想。首先，“多中之一〞所表達(dá)的就是宇宙多樣性的統(tǒng)一性，必須貫徹在一個(gè)統(tǒng)一性原則之中才能得以保證。這個(gè)統(tǒng)一性原則，就是各個(gè)有限的部分之間相互的“化學(xué)混合〞〔ｃｈｅｍｉｃａｌｍｉｘ－ｔｕｒｅ〕，通過這種混合，產(chǎn)生了一種新的質(zhì)，即統(tǒng)一性。因而，宇宙的統(tǒng)一性原則是浸透在它的各個(gè)組成部分之中，但不能被復(fù)原為各個(gè)組成部分。其次，人類只要在熟知本身的情況下才能保存本身，假如不能熟知本身就意味著一種自我異化〔ａｌｌｏｔｒｉｏｓｉｓ〕的狀態(tài)。這種熟知只要通過本身意識成功地反思并了解本身在世界中的位置之后才是可能的，到達(dá)這種狀態(tài)的存在者就是理性的存在者。顯然，斯多葛學(xué)派對這種意識的狀態(tài)的界定與黑格爾關(guān)于意識最終狀態(tài)的概念并無本質(zhì)的區(qū)別。當(dāng)然，斯多葛的統(tǒng)一性思想還只是初步的自然哲學(xué)，它并沒有結(jié)合認(rèn)識論去討論參透其中的統(tǒng)一性原則能否能夠被認(rèn)知的問題。假如不能夠在思維本身當(dāng)中證實(shí)這種統(tǒng)一性原則是能夠認(rèn)識的，那么關(guān)于它能夠認(rèn)識的論斷就很容易走向神秘主義，例如通過神秘的啟示等方式獲得。黑格爾與其根本的區(qū)別在于：他把這個(gè)統(tǒng)一性原則置于人類理性當(dāng)中去理解，通過思維本身的發(fā)展去論證它的可能性，用黑格爾的術(shù)語來表述就是：“不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體。〞［７］１０按這一理路，黑格爾關(guān)于統(tǒng)一性哲學(xué)的構(gòu)建所要解決的首要難題是：在思維當(dāng)中，怎樣找尋這種絕對的統(tǒng)一性原則，并且怎樣能夠從中演繹出它與世界多樣性之間的關(guān)系，換言之，作為統(tǒng)一性的理念怎樣自在自為地體如今純粹思維當(dāng)中，并且怎樣以外化的形式體如今自然界當(dāng)中？進(jìn)一步闡述黑格爾對此難題的解答并非本論題的任務(wù)。通過上述勾畫，我們只想說明，黑格爾通過理性來建構(gòu)統(tǒng)一性哲學(xué)體系的設(shè)想，決定了該哲學(xué)的開端含義與近代哲學(xué)對開端的理解大相徑庭。由于由上述對統(tǒng)一性哲學(xué)的設(shè)想，我們能夠推論出，黑格爾意義上的哲學(xué)開端必須一方面具有“本原〞的意義，即理解世界或一切存在的首要的東西；另一方面它也是我們思維中首要的東西，是我們一切意識行為的前提。而在古希臘哲學(xué)中，開端僅僅具有第一個(gè)方面的含義；在近代哲學(xué)的語境中，則僅具有第二方面的含義，固然它經(jīng)常被以為是關(guān)于第一個(gè)方面的證實(shí)。二、邏輯學(xué)的開端：從純粹的自我意識到存在既然黑格爾把最高的統(tǒng)一性原則〔理念〕置入主體的思維當(dāng)中，把純粹的思維等同于最高的統(tǒng)一性，那么為何黑格爾把邏輯學(xué)的開端界定為純存在，而非純粹的自我意識或自我的原始同一性呢？〔一〕純粹自我意識與哲學(xué)的開端從先驗(yàn)哲學(xué)的角度，純粹的自我意識能夠充當(dāng)最高的統(tǒng)一性原則，似乎能夠作為（邏輯學(xué)）的開端。首先，由于這個(gè)純粹自我意識始終是同一個(gè)自我。理由很明顯，假如我們不能把我們?nèi)魏蔚乃枷牖蛘J(rèn)識歸結(jié)為同一個(gè)自我的意識，我們便無法意識到一個(gè)能夠思維任何對象的自我。既然我們能夠意識到能夠思維一切的自我，這個(gè)自我就必須是同一個(gè)自我。其次，由此便容易推出，這個(gè)自我意識具有統(tǒng)一性，它能夠把一切的思想綜合到純粹的自我之中。這就是康德所講的“我思必須伴隨著我的一切表象〞。再次，這個(gè)純粹的自我意識也是空無一物的自我意識，它是抽象掉一切內(nèi)容的純粹的我思，否則的話它就不是在任何情況下都具有同一性的自我了。由于這個(gè)純粹自我意識既具有統(tǒng)一性又是最抽象的，它無需任何認(rèn)識的中介，那么這個(gè)純粹自我意識似乎是符合一般意義上開端的含義，即作為直接性的東西?！盁o需任何認(rèn)識的中介〞并非是講抽象的純粹“我思〞無需任何對象還能被我們思維到，由于只要是“我思〞就必需要有思維的對象，而是指只要對象被給予意識，意識對此進(jìn)行思維時(shí)，我們便能夠直接意識到純粹的我思。但是，這里的純粹自我意識不是反思的結(jié)果嗎？它怎么能夠是直接性的呢？為了說明這一點(diǎn)，我們必需要清楚地區(qū)分認(rèn)識事物的中介和事物本身的中介。比方講某物Ｘ，假如我們要講出它是什么，就必須借助于一定的知性范疇才能對之進(jìn)行規(guī)定，這被稱為認(rèn)識事物的中介；當(dāng)我們講Ｘ只要在Ｙ的條件下它的存在才是可能的，這就被稱為事物本身的中介。因而，純粹自我意識既然不能夠通過特殊的知性范疇對之進(jìn)行界定，那么它顯然就不能夠通過認(rèn)識的中介來被認(rèn)識。在觀念論中，它一般被規(guī)定為“理智直觀〞，它無需認(rèn)識的講明，是我們直接就能夠體驗(yàn)到的。但這并沒有排除它本身的存在是經(jīng)過中介得出的，即只要在一定的對象被給予的條件下，才能對我思進(jìn)行理智的直觀。因而，這個(gè)進(jìn)行理智直觀的純粹自我固然是中介的結(jié)果，但它仍然可能是直接性的。當(dāng)然，黑格爾并沒有否認(rèn)純粹的自我意識能夠充當(dāng)最高的統(tǒng)一性原則。在（精神現(xiàn)象學(xué)）中，黑格爾就已論證，康德的作為彼岸存在的自在自物世界其實(shí)就是純粹的自我意識的抽象［７］１１３－１１４。在（小邏輯）中，黑格爾直接以為康德的理性對象“即無條件東西或無限事物，無非是自相等同的東西，或者講，是已經(jīng)提到的思維中的自我的原始同一性。理性就是把這種純粹同一性當(dāng)作對象或目的的抽象自我或思維〞［３］１１０。但是，黑格爾卻明確反對它能夠充當(dāng)邏輯學(xué)的開端。在對費(fèi)希特以自我為哲學(xué)的開端的批判性考察中，黑格爾明確地指出了這一點(diǎn)。首先，黑格爾以為，固然費(fèi)希特以自我為出發(fā)點(diǎn)并考慮到“一切后繼的東西都必須從最初的真的東西演繹而出〞和“最初的真的東西是一個(gè)已知的、尤其是一個(gè)直接確定的東西〞［８］６１，但是由于這個(gè)純粹的自我并非在意識中是直接現(xiàn)成的，所以以它作為哲學(xué)開端便是不當(dāng)?shù)?。黑格爾所指?zé)的這個(gè)自我不是直接現(xiàn)成的，是指這個(gè)純粹自我是在除去意識的一切詳細(xì)性之后的一個(gè)純粹的綜合活動(dòng)，也就是費(fèi)希特所講的“本原行動(dòng)〞。黑格爾固然正確地指出了費(fèi)希特的自我在此意義上并不具有開端的直接性含義，但是當(dāng)他把存在作為邏輯學(xué)的開端時(shí)，也遭遭到人們這樣的指責(zé)〔本文將在第三部分詳細(xì)指出這種指責(zé)〕。其次，由于這個(gè)純粹的自我不是指一般意義上與客體對立的主觀自我，而是客體與主體統(tǒng)一的純知，既然如此，在黑格爾看來，就沒有必要再以帶有濃厚的主觀色彩的純粹自我作為開端了。它不但容易引起人們把它與普通的自我相混淆，而且通過更進(jìn)一步考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)它仍然是一個(gè)主觀的自我。由于從自我出發(fā)的科學(xué)真實(shí)發(fā)展，“表明了對象經(jīng)常具有并保持著對自我講來是一個(gè)他物的規(guī)定〞［８］１４０，所以這個(gè)自我并非是完全克制了主體與客體對立意識的純知。最后，黑格爾以為縱使作為理智直觀的純粹的自我能夠作為開端，但是一方面由于科學(xué)〔邏輯學(xué)〕所研究的，并不是自在的或內(nèi)在現(xiàn)成的東西，而是“思維中內(nèi)在的實(shí)存〔Ｄａｓｅｉｎ〕和這思維中這樣的實(shí)存所具有的規(guī)定性〞①，［８］６４，另一方面理智直觀雖然是沒有認(rèn)識的中介，能夠被我們直接體驗(yàn)，但是它講出來的東西，都比簡單直接性要更多些，比方純粹的自我、絕對等。因而，黑格爾以為，縱使純粹的自我意識能夠充當(dāng)統(tǒng)一性原則，即克制了意識中的主體與客體之間的對立，但是它仍然不能充當(dāng)邏輯學(xué)的開端?！捕常ㄟ壿媽W(xué)）的開端和存在與無的互相轉(zhuǎn)化固然黑格爾從開端所具有的直接性含義方面否認(rèn)了純粹自我意識能夠充當(dāng)邏輯學(xué)的開端，但是這里仍然具有的疑問是：在科學(xué)還未得以論證之前，我們怎樣知道科學(xué)必需要有一個(gè)開端？顯然，我們對此的任何講明將是前科學(xué)的，也就是講，這種先行的界講無法合理地證實(shí)本身就是科學(xué)的。對此，費(fèi)爾巴哈曾用一種反諷的口氣講道：“人為什么一般地要有這樣一個(gè)開端呢？難道開端的概念不再是一個(gè)批判的對象，難道它是直接真實(shí)并普遍有效的嗎？為什么我就不能在開場的時(shí)候拋棄開端的概念，為什么我就不能直接以現(xiàn)實(shí)的東西為根據(jù)呢？〞［９］黑格爾并非沒有意識到這些問題，他在（小邏輯）中明確指出：“哲學(xué)的開端僅僅與決意作哲學(xué)思維的主體有關(guān)，而不是與這門科學(xué)本身有關(guān)。〞也就是講，在我們對科學(xué)本身進(jìn)行論證時(shí)，我們必需要有個(gè)出發(fā)點(diǎn)，至于這個(gè)出發(fā)點(diǎn)是什么才是最合理的，在科學(xué)本身得以論證之前，我們確實(shí)是不知曉的，但我們進(jìn)行哲學(xué)思維時(shí)必需要有個(gè)出發(fā)點(diǎn)這是毫無疑問的。當(dāng)然，這并不是講，我們能夠隨意用一個(gè)事物或假設(shè)作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。由于只要我們假定任何一個(gè)詳細(xì)事物作為出發(fā)點(diǎn)，我們就必須對此進(jìn)行講明，而這樣的講明在科學(xué)本身尚未界定之前無疑是不合理的。所以真正的問題是：必須用什么作為科學(xué)的開端才能無需另外的講明？這也是上文所講的，它無需通過認(rèn)識的中介才能被我們意識到，盡管它本身可能是中介的結(jié)果。黑格爾有時(shí)干脆把這樣的開端稱為“無規(guī)定的直接性〞〔ｄａｓｕｎｂｅｓｔｉｍｍｔｅＵｎｍｉｔｔｅｌ－ｂａｒｅ〕，即它是無需任何認(rèn)識的中介就能被我們意識到的東西。至于費(fèi)爾巴哈最后的指責(zé)，即“為什么我就不能直接以現(xiàn)實(shí)的東西為根據(jù)呢？〞黑格爾在（小邏輯）中曾回答過類似的質(zhì)疑。這種質(zhì)疑是，既然存在和本質(zhì)的真理是概念，那么為何不用真正真的東西作為開端，反而用不真的東西作為開端呢？黑格爾明確地回答：“在求得思維認(rèn)識的地方，之所以不能以這個(gè)真理為開端，是由于這個(gè)真理在構(gòu)成開端時(shí)，是以單純的保證為基礎(chǔ)，而被考慮的真理本身卻必須向思維證實(shí)本身是可靠的。〞通過上述這番講明，黑格爾為何把邏輯學(xué)開端的無規(guī)定的直接性同時(shí)也稱為存在的問題就不難被回答了。我們知道，存在〔Ｓｅｉｎ〕在德語中是經(jīng)過系動(dòng)詞的原型〔ｓｅｉｎ〕名詞化得來的，由于它一方面是任何定義必須首先要使用的，包括對它本身的界定也是如此，另一方面它也是一切存在物總體的抽象，所以我們無法按傳統(tǒng)的“種加屬差〞的方式對之進(jìn)行定義。但存在的不可定義性并沒有阻礙人們對它的使用，就像海德格爾所講的，在對存在的使用中，我們“‘無需深究’，誰都懂得。誰都懂得‘天是藍(lán)的’、‘我是快活的’。然而這種通常的可理解不過表明了不可理解罷了〞［１０］。這與上文中所指出的開端的無規(guī)定的直接性含義是一致的，即我們僅僅知道我們的思維必需要有一個(gè)開端，但這個(gè)開端是什么，我們則毫無所知。在此情況下，把存在界定為（邏輯學(xué)）的開端就是最恰當(dāng)?shù)倪x擇了。從這一層面來看，存在并非完全不同于純粹的自我意識。上文已經(jīng)指出，這個(gè)純粹的自我意識也是最抽象的不可定義的東西，并且它能夠被我們直接意識到，所以，這個(gè)純粹的自我意識在此意義上就是純粹的存在。黑格爾由此以為：“假設(shè)純粹作為形式，還應(yīng)該被以為與純有的統(tǒng)一體有所不同，那么，純有也就是純知的內(nèi)容。〞［８］５７既然黑格爾是從（邏輯學(xué)）的開端的無規(guī)定的直接性方面推出它同時(shí)也能被表述為存在，那么顯然，從無規(guī)定的直接性中也能直接推出它就是無①。由于無規(guī)定的直接性已經(jīng)蘊(yùn)含了否認(rèn)性，即它是對一切規(guī)定性的否認(rèn)〔ｕｎ－ｂｅｓｔｉｍｍｔ〕，也是對一切中介的否認(rèn)〔ｕｎ－ｍｉｔｔｅｌ〕，所以它僅僅是一個(gè)純粹的否認(rèn)。因而，有和無是互相過渡的統(tǒng)一體，當(dāng)我們議論純粹的存在，其實(shí)它已經(jīng)是無，當(dāng)我們議論純粹的無，它已經(jīng)是純粹的存在。但是，從“無規(guī)定的直接性〞出發(fā)論證存在與無的辯證關(guān)系，并非如黑格爾所講的那樣是一種簡單的見解，無需任何懷疑。黑格爾在世時(shí)，就已經(jīng)有大量的異議針對存在與無的辯證法。為了使人們避免一些可能的誤解，黑格爾在（邏輯學(xué)）闡發(fā)存在與無的辯證法一章中增加了在篇幅上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過正文的四個(gè)注釋。盡管如此，在黑格爾逝世后，他的眾多闡釋者和反對者對存在能夠作為邏輯學(xué)的開端以及對存在與無的辯證法的解讀仍然沒有構(gòu)成統(tǒng)一的意見，爭論仍然不斷。三、對邏輯學(xué)開端的批判與反批判根據(jù)迪特亨利希的考察，在歷史上，人們對黑格爾存在與無的辯證法的批判粗略地可分為兩類：第一類能否定的批判，他們以為根據(jù)黑格爾所闡發(fā)的開端觀念，不可能發(fā)展出存在與無的統(tǒng)一性的辯證法，并沒有什么思想的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)；第二類是肯定性的批判，他們以為假如黑格爾整個(gè)體系要能夠保持一致性，那么人們就必須放棄黑格爾所闡發(fā)的開端的辯證法形態(tài)［１１］７６－８４。由于本文主要是從黑格爾對統(tǒng)一性哲學(xué)思想的設(shè)想推出邏輯學(xué)的開端所必須具有的含義，而第一類的批判基本是針對這樣的解讀理路，因而下文將集中闡述這類批判?！惨弧硨壿媽W(xué)開端的否認(rèn)性批判這類批判主要以為，從無規(guī)定的直接性出發(fā)，我們無法推論出黑格爾所闡發(fā)的存在與無的辯證法。亨利希對這樣的批判理路勾畫如下：假如我們假定，存在和無確實(shí)是能夠互相區(qū)別，那么，第一，它們要么是一個(gè)一樣的思想規(guī)定即“無規(guī)定的直接性〞的兩個(gè)方面〔Ａｓｐｅｋｔｅ〕，在其中，它們能夠被區(qū)別開來；第二，它們要么是兩個(gè)互相區(qū)別的思想，無規(guī)定性和直接性是它們的共同特征。第三，假如我們相反地假定存在與無是無區(qū)別的，那它們就僅僅是同一個(gè)事物的兩個(gè)不同的名稱，這個(gè)事物就是無規(guī)定的直接性。這樣，無論經(jīng)過哪個(gè)方面，我們都無法得出存在與無的互相過渡。在第一個(gè)反駁中，存在與無不存在互相過渡主要由于：①存在與無是無規(guī)定的直接性的兩個(gè)互相反對的方面，這意味著直接性被設(shè)定時(shí)，它是存在的，但當(dāng)它沒有任何規(guī)定性，所以它也是無。如若如此，這個(gè)無規(guī)定的直接性就不是直接性的了，而是被設(shè)定的，即僅僅被設(shè)定為沒有內(nèi)容的形式，那么它由此也就成為一個(gè)反思的規(guī)定，而這與開端的含義不相符合。②在黑格爾看來，存在與無的過渡是指，存在本身中已經(jīng)蘊(yùn)含著過渡到無了，而無中已經(jīng)蘊(yùn)含著過渡到存在了，或者講存在直接就是無，無直接就是存在①。因而，存在與無并非是無規(guī)定的直接性的兩個(gè)不同的要素，它們是無規(guī)定的直接性的整體，是一樣的；同時(shí)也具有絕對的差異，由于假如它們有關(guān)系的話，它們各自就需要一個(gè)他物的中介，那么它們就不是無規(guī)定的直接性了。所以，假如存在與無是無規(guī)定的直接性的兩個(gè)方面，那么無規(guī)定的直接性就不是真正的直接的東西，而是通過反思被設(shè)定的思想規(guī)定，由此便無法從中推出存在與無的互相過渡。第二個(gè)反駁與第一個(gè)相類似。假如存在與無是兩個(gè)互相不同的思想，同時(shí)無規(guī)定的直接性是它們的共同特征，那么無規(guī)定的直接性和存在與無就必須首先是直接性的，其次它們之間必須互相區(qū)別，這樣它們就必須是被中介的了。這顯然與黑格爾所指出的存在與無的差異是無需中介的直接的和絕對的差異相矛盾。第三個(gè)反駁主要是指出，即便存在與無能夠等同于無規(guī)定的直接性，但它們只不過是無規(guī)定的直接性的不同名稱罷了，假如人們不想采用其他稱呼，只用無規(guī)定的直接性，那么存在與無是能夠被丟棄的，因而根本不存在從無規(guī)定的直接性推出存在與無的辯證法。在這類否認(rèn)性的批判中，一個(gè)由阿多爾諾提出的批判值得一提，盡管這個(gè)批判沒有完全被闡發(fā)出來，我們將在勾畫這個(gè)批判的同時(shí)，進(jìn)一步指出它所包含的真正的批判性要素。阿多爾諾不僅否認(rèn)存在與無的辯證法，而且通過對這個(gè)辯證法的否認(rèn)，試圖徹底否認(rèn)黑格爾統(tǒng)一性哲學(xué)的建構(gòu)，以為它不是事情本身的表達(dá)，而是思想對事物本身的歪曲和統(tǒng)治。他以為黑格爾的存在與無的辯證法，是一種概念間不合理的偷換，即把存在是“無規(guī)定的東西〞〔ｄａｓＵｎｂｅｓｔｉｍｍｔｅ〕悄悄地偷換成了“無規(guī)定性〞〔ｄｉｅＵｎｂｅｓｔｉｍｍｔｈｅｉｔ〕②。首先，把存在界定為“無規(guī)定的東西〞意味著概念與事物之間并沒有任何差異，也意味著范疇與這個(gè)無規(guī)定的東西沒有差異，所以，這個(gè)存在既能夠是一個(gè)抽象的思維概念，可以以是未規(guī)定的某物。其次，當(dāng)這個(gè)“無規(guī)定的東西〞被置換為“無規(guī)定性〞時(shí)，它本身作為無規(guī)定的存在就被置于“無規(guī)定性〞這個(gè)概念之中了，所以這是思維的抽象活動(dòng)，即把“無規(guī)定的東西〞所可能表述的兩個(gè)方面被抽象為一個(gè)方面，即概念的無規(guī)定性，這就意味著事物本身被剔除出去了。所以，阿多爾諾以為，黑格爾的（邏輯學(xué)）并非如其所述的那樣完全是表達(dá)事物本身的發(fā)展邏輯，而是思想對事物的剝離和統(tǒng)治。當(dāng)然，黑格爾能夠否認(rèn)講，假如沒有思想的抽象我們根本無法構(gòu)成某物的概念，所以問題不在于思想的抽象，而是思想能否能夠詳細(xì)地把握對象本身。阿多爾諾的這個(gè)指責(zé)所包含的真正的批判性因素不在于此，而在于把“無規(guī)定的東西〞置換為“無規(guī)定性〞，假如僅僅是概念抽象的話，那么從無規(guī)定性的存在推出存在與無的辯證法就僅僅是反思的思想規(guī)定。由于這時(shí)存在與無的辯證法無非是指：這個(gè)無規(guī)定性，在概念的抽象形式的意義上而言，是存在，同時(shí)由于它沒有任何內(nèi)容，僅僅是空洞的形式，所以它也是無，但這個(gè)無內(nèi)容的形式也是一種存在，所以它也是存在。顯然，這與黑格爾的表述相沖突。由于，在思維的開端處，形式與內(nèi)容的劃分尚未出現(xiàn)，它們是在反思的邏輯中所出現(xiàn)的范疇，所以存在與無的辯證法不能被以為“只能在存在某物條件下過渡到無，或在非存在的條件下過渡到存在〞［８］９４。因而，從存在的無規(guī)定性無法推出黑格爾意義上的存在與無的辯證法。統(tǒng)觀這類反駁，如迪特亨利希所講，它們無非是想最終證實(shí)：無規(guī)定的直接性與存在與無的辯證法是互相割裂的，從前者并不能推論出后者，由于無規(guī)定的直接性本身是一個(gè)反思的思想規(guī)定［１１］７９?！捕硨@類批判的反駁黑格爾確實(shí)強(qiáng)調(diào)邏輯學(xué)的開端不應(yīng)是反思規(guī)定的產(chǎn)物，應(yīng)該是直接性的東西，沒有任何前提。例如，在（邏輯學(xué)〔哲學(xué)全書第一部分〕）緒論中黑格爾強(qiáng)調(diào)作為科學(xué)的哲學(xué)應(yīng)該“對一切不設(shè)任何前提〞〔ｄｉｅｇｎｚｌｉｃｈｅＶｏｒａｕｓｓｅｔｚｕｎｇｓｌｏｓｉｇ－ｋｅｉｔ〕［３］１５１，在（邏輯學(xué)）中，他明確指出邏輯學(xué)的開端“不能夠任何東西為前提，必須不以任何東西為中介，也沒有根據(jù)；不如講它本身倒應(yīng)當(dāng)是全部科學(xué)的根據(jù)〞［８］５４。但與此同時(shí)，黑格爾也明確強(qiáng)調(diào)，“無論在天上、在自然中、在精神中或任何地方，都沒有什么東西不同時(shí)包含直接性和間接性……它們的對立什么也不是〞［８］５２，所以這似乎與他強(qiáng)調(diào)的邏輯學(xué)的開端不設(shè)任何前提互相矛盾。因而，筆者以為，在這里，我們必須像上文所指出的，明確區(qū)分認(rèn)識事物的中介與事物本身的中介。假如混淆兩者，