莊子》內(nèi)篇的心學(xué)——開放的心靈與審美的心境

《莊子》內(nèi)篇的心學(xué)——開放的心靈與審美的心境(1)《莊子》內(nèi)篇的心學(xué)——開放的心靈與審美的心境陳鼓應(yīng)一、《孟》、《莊》心學(xué)的特點——道德心與審美心由春秋末期到戰(zhàn)國中期，是古代歷史上的大變局：在那苦難的時代，戰(zhàn)爭頻仍，政局動蕩不安，人民長期陷于生死存亡的極限困境中。同時代的孟子和莊子對于“心”的議題的關(guān)注，反映了那個特定時代對如何安頓生命的迫切需求。古人認為心是精神活動的主體，因而可以說，對心的重視也就是對于生命的重視。從文獻來看，《論語》談到心只有6處，《老子》談到心也只有10處。在這苦難時代的前階段，孔子把“心”和“仁”作了一次松散的聯(lián)系①，老子則把“心”和“虛”作過一次緊密的聯(lián)系②?？?、老在“心”概念的理解上雖各有特點，可是尚未在哲學(xué)領(lǐng)域中形成一個顯明的思想觀念。經(jīng)過一兩百年的發(fā)展，到了戰(zhàn)國中期的孟莊時代，對于心的論說才由隱含性的題材發(fā)展成為受到熱烈關(guān)切的哲學(xué)議題?！靶摹痹凇睹献印分谐霈F(xiàn)120次，在《莊子》中則出現(xiàn)180次，孟、莊的心學(xué)在這一概念出現(xiàn)的頻率中，展現(xiàn)出前所未有的豐富的思想內(nèi)涵?？?、老以較為素樸的方式偶爾談及“心”，直到孟、莊時代才各自發(fā)展成獨特型態(tài)的心學(xué)，并匯成一股以關(guān)懷生命為主題的時代思潮。③戰(zhàn)國中期諸侯各國相互侵伐，導(dǎo)致生靈涂炭的慘狀，正如孟子所說“老弱轉(zhuǎn)乎溝壑，壯者散而之四方。氣《孟子?梁惠王下》）莊子也說：“今世殊死者相枕也，桁楊者相推也，形戮者相望也?！保ā肚f子?在宥》）孟、莊目擊廣大苦難人民的悲慘命運，而發(fā)出如此悲痛的呼聲，反映著這樣的時代意義：第一，對于人類處境的反省。在那烽火不息的時代環(huán)境中，孟、莊借由心的議題發(fā)出了拯救苦難人群的呼聲。第二，在生命關(guān)懷的前提下，思考著整體人類精神生活的出路以及個體內(nèi)在世界的展示。第三，個體意識的覺醒，喚起價值主體的重建。由各自的學(xué)說出發(fā)，孟子著重在道德意識的發(fā)揚，莊子則關(guān)注于人類精神生活中的自由如何可能的問題，以及由此種自由精神所透露出的審美意識及藝術(shù)情懷。處于古代文明“軸心時期”的孟、莊，開創(chuàng)了心學(xué)的兩大領(lǐng)域——孟子所開辟的道德領(lǐng)域和莊子所開拓的審美領(lǐng)域，它們在古代文化史上交相輝映。他們以不同的理想訴求，企圖實現(xiàn)以道抗勢的理想：孟子是在各國間奔走呼吁，期望繼承孔子以道德治世的理念，由是打開了一條士人入仕的路途；莊子則由士人塑造了一個獨特風(fēng)格的文人傳統(tǒng)。兩種全然不同的途徑，在精神生活中，一個是道德意識的闡發(fā)，一個則是審美意識的高揚。兩者如何進行對話，倒是值得我們深思的一個議題。④學(xué)界有關(guān)孟子心學(xué)的討論很多，而關(guān)注莊子心學(xué)者罕見。本文以《莊子》內(nèi)篇心學(xué)為題⑤，詮釋其開放心靈與審美心境。二、《逍遙游》：“游心于無窮” 1.“逍遙”義——困苦中自得自適的心境早年初讀《莊子》，對于《逍遙游》中所表達的思想自由和精神自由的主旨，產(chǎn)生極大的共鳴。我深感莊子是古代知識分子中第一個對于“自由”提出深刻思考的哲學(xué)家。當(dāng)我理解《逍遙游》之自由主題的同時，也就曾留意到篇末一句“安所困苦哉！”透露出的莊子那個時代生存環(huán)境的訊息。篇末一段話莊子借“貍狌”的跳躍，暗寫當(dāng)時知識分子的遭遇，生動地描寫了知識分子的言行活動，終于導(dǎo)致“中于機辟，死于罔罟”的悲慘結(jié)局。這使我對先賢同道們在政治環(huán)境的壓力下渴望思想自由、廣開言論的結(jié)局感同身受。所以我一直能體會莊子的“逍遙”并非在空想的高塔上乘涼，他的“逍遙”可說是寄沉痛于悠閑，其生命底層的憤激之情其實是波濤洶涌的。近年來，每次重讀《逍遙游》，就會想到更多的一些問題。我看到許多自以為或被視為“民主”的國度，在政治的活動空間或法律條文上，雖賦予相當(dāng)程度的自由，但是精神病患者卻與日俱增。這種情景，使得我對《逍遙游》篇旨從思想自由上解讀的同時，也留意它在精神上“自得”、“自適”的內(nèi)涵。這樣，我們用“自由”“自在”來釋“逍遙”義⑥就會更全面些?！板羞b”為“游”之寫狀，“游”乃主體“自得”、“自適”之心境⑦，本篇主題可以用“游心”來概括一一“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者。”“以游無窮”即是“游心于無窮”（《則陽》），莊子運用浪漫主義的文風(fēng)描繪心靈游放于無所羈系的天地境界。下面我以鯤鵬寓言為例，分析有關(guān)莊子心學(xué)的一個面向。 2.鯤化鵬飛寓言所隱含的多重義涵如果說柏拉圖的哲學(xué)歸屬于想象哲學(xué)，而亞里士多德的哲學(xué)歸屬于概念哲學(xué)的話，那么我們也可以說，老子的哲學(xué)歸屬于概念哲學(xué)，而莊子的哲學(xué)則歸屬于想象哲學(xué)。莊子開篇所展示的“鯤鵬展翅”的寓言，無疑是一則想象哲學(xué)中具有典范性的題材。它是如此夸張地呈現(xiàn)在世人的眼前：北冥有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也?；鵀轼B，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也；怒而飛，其翼若垂天之云。是鳥也，海運則將徙于南冥。南冥者，天池也。這則深富人生哲理的寓言，不同的人讀后會作不同的解讀；即使同一個人在不同的時期、不同的心境下閱讀，也會產(chǎn)生不同的體驗和理解。我從如下幾個方面談?wù)剛€人解讀的方向。人生的動態(tài)歷程早先讀鯤鵬寓言時，我常把它和尼采《查拉圖斯特拉如是說》第一卷首章“精神三變”聯(lián)系起來?！熬袢儭币庵^人生經(jīng)歷三種形變和質(zhì)變：最初是駱駝精神，堅忍負重，奔向荒漠；而后轉(zhuǎn)變?yōu)楠{子精神，向不合理的傳統(tǒng)和現(xiàn)實說“否”(“No”)；但抗擊舊價值包袱的獅子精神不足以創(chuàng)新,所以精神還得轉(zhuǎn)換而為嬰兒。嬰兒精神代表著創(chuàng)造新價值的開端。⑧而莊子運用擬人化的藝術(shù)手法創(chuàng)造鯤化鵬飛的寓言,意味著人生的歷程由鯤之深蓄厚養(yǎng),待時而動,轉(zhuǎn)化為鵬；鵬待勢而起,以施展其凌云之志。我讀《莊子》,總是欣賞莊子的“放”；而每次講莊子,總是不自覺地散發(fā)出他那“放”的精神。⑨但在“放”與“收”之間,道家的駱駝精神——老子的“深根固柢”、莊子的“深根寧極”,同樣使我銘記在心。工夫通向境界的進程為欲突破世人拘泥于物質(zhì)形相而囿于小知小見,莊子于是運用豐富的想象力構(gòu)繪出這則驚世駭俗的鯤鵬寓言。誠如明代戲曲家湯顯祖所說：“奇物是拓人胸臆,起人精神。”鯤鵬寓言由鯤之潛藏而至鵬之高飛，復(fù)喻示著人的心靈由沉積而高舉⑩，此中亦蘊含著莊學(xué)的修養(yǎng)工夫（11）通向境界的進程?！坝F千里目，更上一層樓”，人生高遠的境界，并非一蹴而就，需要拾階而上，層層攀登。老子曾說：“九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下?！保ā独献印返诹恼拢┻h大的事業(yè)，需要用毅力和耐心一點一滴地累積出來。莊子筆下鯤化鵬飛的過程中，首先要強調(diào)積厚之功，其后文說：“夫水之積也不厚，則其負大舟也無力……風(fēng)之積也不厚，則其負大翼也無力?！毙形闹?，“化”、“怒”（“努”）、“海運”、“積厚”等關(guān)鍵語詞，無不蘊涵著鯤化鵬飛需要具備主客觀條件：海水深厚，才能畜養(yǎng)巨鯤；海風(fēng)強勁，才能運送大鵬——這是所需的客觀條件。鯤的潛藏海底（12），深畜厚養(yǎng)，乃能“化而為鵬”；鯤的變化（“化”）需要經(jīng)年累月的養(yǎng)育之功，乃能由量變到質(zhì)變——“積厚”的功夫是完成生命氣質(zhì)變化的充分而必要的主觀條件。人生境界的高遠，還得在不同的階段中，創(chuàng)造有利的主客觀條件?；鵀轼B之后的鵬，不僅要待時而動，乘勢而起，更要奮翼高舉——“怒而飛”，這正是不懈地激發(fā)主體潛力、主觀能量的最佳寫照。鯤化鵬飛的寓言，蘊涵著由工夫到境界的進程。工夫論（修養(yǎng)論）和境界說是中國哲學(xué)的一大特點。以孟、莊為代表的儒道兩家，皆專注于主體修心、養(yǎng)性、持志、養(yǎng)氣的工夫?qū)嵺`。但在工夫修為上，孟子所呈現(xiàn)的倫理特色與莊子所呈現(xiàn)的藝術(shù)精神，正反映出儒道兩家“道德境界”與“天地境界”的不同。(13)王先謙《莊子集解》曰：“無所待而游于無窮，方是《逍遙游》一篇綱要?！宾H化鵬飛寓言之后，莊子有一段使用了論說方式申述《逍遙游》的主題思想，那就是從“知效一官”到“至人無己”這一段，由有所待寫到無所待而游于無窮，其思路層層遞進，由有我之境到無我之境：“故夫知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國者，其自視也亦若此矣?！薄耙还佟薄ⅰ耙秽l(xiāng)”、“一君”、“一國”都是像學(xué)鳩一樣自得于一方的人。接著莊子借由宋榮子破除名，再借由列子破除功，來說明在社會中俗化的人總是有待于別人所給予的外在功名來裝飾自己，而至人則無心邀功、無意求名，能夠摒棄小我，突破世俗價值的羈囚桎梏，而經(jīng)由體認宇宙的廣大，使自己的心思開廣，以與構(gòu)成他的最高的美好的宇宙合而為一，而成為宇宙的公民?！跺羞b游》中由鵬程萬里所打開的視域“天之蒼蒼……其遠而無所至極邪”，就是至人“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”的最高境界，也正是遨游于無窮世界的宇宙公民的寫照。學(xué)鳩之“蓬心”與鯤鵬之“大心”的對比“開放心靈與價值重估”是我早先論述《逍遙游》篇的題目。（見陳鼓應(yīng)，1972年）簡言之，《逍遙游》主旨便是以開放的心靈從宇宙規(guī)模去展現(xiàn)人生的意義?！跺羞b游》起筆便拉開了一個廣闊無邊的世界：鯤鵬之巨大：“不知其幾千里也”。而“北冥”、“南冥”、“天池”更為廣漠無涯。俗話說：“海闊憑魚躍，天高任鳥飛?！鼻f子借由變形之物打開了一個無邊無際的世界，開拓出極為寬廣的視野。誠如林云銘《莊子因》所說：“‘大'字是一篇之綱。”而形的巨大乃是用來襯托心的寬廣。形的巨大乃是用來襯托出心的寬廣，后文“旁礴萬物以為一”正是描述至人的開放心靈、神人的廣闊心胸?！芭皂缛f物以為一”出自“肩吾問于連叔”一段寓言。在這段對話式的寓言中，“心”字未及一見，卻筆觸所及，處處在暗寫心神的靈妙作用。肩吾與連叔問答中寫“藐姑射之山，有神人居焉，肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風(fēng)飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”，莊子運用浪漫主義超越現(xiàn)實的藝術(shù)手法，意在超越物質(zhì)形相的拘束，以突破現(xiàn)實中的種種藩籬?！跺羞b游》描繪神人的形象，卻意在寫心。如“其神凝”是在寫心神的專注；“乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”，則是寫心思的自由奔放；“豈唯形骸有聾盲哉？夫知亦有之”，則由形體的殘缺引出心智的殘缺，并借由心知的盲者、精神的聾子，對比反差地描述另一種身心康泰的神人具有“旁礴萬物”的開闊心胸。大鵬積厚圖南的高遠心志，卻引來俗世中自得于一方之人的譏笑，因而莊子補充一段蜩與學(xué)鳩的寓言，說明在人生的歷程中，長途跋涉者，需有豐厚的聚糧，而蜩與學(xué)鳩根本無法理解小角落之外的大天地，故而莊子評論說：“之二蟲又何知”。莊子善用對比反差的手法，由“大心”(14)的鯤鵬寓言引出“蓬心”的蜩與學(xué)鳩。學(xué)鳩式的“蓬心”以囿于一方的狹隘心靈來觀看問題，有如柏拉圖的“洞穴比喻”中所講的一群囚徒的洞穴之見，亦如培根所講的四種需要破除的“偶像觀點”?！靶≈患按笾?，小年不及大年”一段，正是“讓人把胸襟識見，擴充一步”(15)。接著莊子又作出“此小大之辯”的結(jié)語，指出境界有高低，彼此在價值判斷上亦有其懸殊。(16)多維視角與多重觀點進入到莊子的世界，最讓我激賞的便是他那開放的心靈，開啟了遼闊的思想空間和適意的精神領(lǐng)域。近年來我又注意到視角主義(Perspectivism)在莊子哲學(xué)中的意義。(17)開放的心靈才能開拓心的視野，接納多重觀點而不至由片面思考而囿于單邊主義的獨斷作風(fēng)。以此，鯤鵬寓言啟發(fā)我們從不同視角來觀看問題?！跺羞b游》一開始就突出兩種視角——“天地視角”和“人的視角”。正如王博在《莊子哲學(xué)》中所說：“飛，以及飛所代表的上升，正是《逍遙游》的主題，這種飛可以讓我們暫時離開并且俯瞰這個世界，從而獲得與這個世界之中不同的另外一個角度?！保ㄍ醪?，第113頁）的確，人在地平面觀看是一個視角和一種觀點，莊子借地平面以下的海底之鯤則是另一個視角和另一種觀點，而地平面以上的高空之鵬，又是另一個視角和另一種觀點。這使我聯(lián)想起尼采在《查拉圖斯特拉如是說》第三卷“漫游者”中的這些話：“我是一個漫游者，登山者，我不喜歡平原，我似乎無法枯坐太久?！薄艾F(xiàn)在你正走上這條偉大的路！峰頂與深谷——它們已經(jīng)合而為一了。”“如果你沒有梯子，就必須學(xué)習(xí)如何攀上你自己的頭頂上?！薄暗巧夏阕约旱念^頂而且超越你自己的心！現(xiàn)在你身上最溫柔的部分必須化為最堅強的部分。”“一個人必須學(xué)會從自己遠望出去，才能看得更多：這種堅強的意志是每一個登山者所必備的?！蹦岵伞奥握摺痹娖械脑捳Z，和莊子鯤化鵬飛的寓言，有許多相通之處：其一，打破習(xí)俗平面視線的片面觀點。其二，為多角度觀察，必須離開你自己——離開你自己所習(xí)以為常的觀點（“超越你自己的頭頂和你自己的心”）；由鯤潛而鵬飛的歷程，正如尼采在《沖創(chuàng)意志》中所說的：“每一次人的提升都會帶來較狹隘觀點的克服，每一次意志力的增加都會開拓新的觀點，并意味著開啟新的視野。”其三，“峰頂與深谷——它們已經(jīng)合而為一了?！边@是尼采式的天人合一。而鯤化鵬飛，層層超升，突破種種藩籬，使人的心靈遨游于無限寬廣的宇宙(“游于無窮者”)，這是莊子式的“獨與天地精神往來”的生命境界。視角主義為尼采所倡導(dǎo)，尼采在《道德的譜系》第三章第十二節(jié)中說：“只存在一種帶有視角的觀察(aperspectiveseeing),只存在一種帶有觀點的認識(aperspectiveknowing)。而且，我們越是容許對一件事物表露出不同的情感，我們越能夠接納較多的眼光。用不同的眼睛去觀察同一件事物,于是我們對這件事物的‘概念'、我們的‘客觀性'就越加完整?！?18)“使用較多的眼睛”、“不同的眼光”去觀看同一事物,這正如蘇東坡游歷廬山時所寫下的一則不同視角產(chǎn)生多重觀點的詩句。(19)而莊子鯤鵬寓言所揭示出的不同視角,也正反映了莊學(xué)多重觀點的開闊視域。莊子借著鵬的飛騰超越狹隘觀點,帶給人一種前所未見的新視野。三、《齊物論》：“以明”與“道通”1.眾美會聚而相互會通《逍遙游》與《齊物論》以自由與平等為主題,自古到今乃人類最為向往的一種情景和境界。《逍遙游》以寓言文學(xué)的體裁,借由各種物形的巨大,以襯托人心的寬廣；借大鵬之高舉，寫開放心靈所開啟的新視域；并借神人“旁礴萬物”的廣大格局，寫至人游心于無窮的精神境界。而《齊物論》則以哲學(xué)論文的形式，寫人間思想言論的活動，以及彼此之間如何相尊相蘊、相互會通。《齊物論》蘊涵“齊物”之論與平齊“物論”兩方面的重要內(nèi)容。“物論”有大小、歧出、疏散等特征；萬物殊異，“不一其能，不同其事”(《至樂》)，自然會流露出多樣性的景觀。“齊物”之“齊”則含有平等、同通、共識、統(tǒng)一、整全等意涵。萬物作為“殊相”所呈現(xiàn)的眾美景象雖千差萬別，卻可相互會通，并以平等觀之。故“齊物”則眾美會聚而共成一天。 2.“相尊相蘊”的齊物精神 《齊物論》中議題眾多，主題則是“齊物”之論與齊“物論”，這兩條主線在篇中交叉出現(xiàn)：(1)萬物平等觀。在萬物同根同源的宇宙論基礎(chǔ)上(20)，莊子提出他的“物化”說和“天地與我并生，而萬物與我為一”的齊同境界。莊子的齊物精神，看待生存于天地之間的各色人等所創(chuàng)造的民族文化及其生活方式，各具特色，當(dāng)平等視之。(2)物論齊同說。對于人物之論(“物論”)，莊子從正反兩面進行論述，即從正面而肯定開放心靈、開闊心胸所發(fā)出的言論，并從負面批評封閉心靈、狹隘心胸所發(fā)出的成見。這里先論齊物精神，下一節(jié)再說物論的心境。萬物平等觀可說是《齊物論》的主體精神。這種萬物平等的精神在《齊物論》篇中作了以下三個方面的陳述。其一，“物固有所然，物固有所可?！薄洱R物論》開篇由正反兩面接連談人物之論，至“天地一指也，萬物一馬也”轉(zhuǎn)入論“齊物”?！暗佬兄伞币欢卧唬骸拔锕逃兴?，物固有所可。無物不然，無物不可?！边@幾句話言簡意賅地突出了齊物的精神?！拔锕逃兴?，物固有所可”即是肯定各物都有其存在的理由及其獨特的價值。在這種情況下，莊子所說的“齊物”是不齊之齊，齊與不齊需要辯證地來看。莊子比先秦各家都重視個體的殊異性，《則陽》篇還提出“萬物殊理”的重要命題——意即每個東西都有其特殊的生成樣態(tài)及運行法則。然而個殊之間是否形成互不相涉的孤立存在？個殊之間如何會通？莊子進一步指出，個別的存在在宇宙的整全里面可以得到相互會通，所謂“舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一”。這是說各物雖然千差萬別，但在“道”的世界里，卻可以相互會通。這里一方面肯定了各物的殊異性，另一方面又從同一性與共通性的角度，將個殊通向整全，在“道”的整全世界里打通了萬有存在的隔閡。其二，“道通為一而寓諸庸?！崩^“恢詭譎怪，道通為一”之后，接著一段說：“唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸?！鼻罢呤怯墒庀嗾f到共相，后者是由共相說到殊相。前者由肯定千姿百態(tài)之殊相的同時，說到在共相中眾星閃耀而共會一天；后者再由存在大全之共相中，強調(diào)任由殊異性之萬有盡己所能，發(fā)揮各自的作用。統(tǒng)言之，莊子意在申論殊相與共相之相互涵攝性。落實到現(xiàn)實世界，此處借通達之士了解“道”的世界里同通的精神和變通、互通的精神(“唯達者知通為一”)，并進而論述各色人等發(fā)揮殊異的智能才性?！霸⒅T庸”——寄寓于各物的功用上，這也正是肯定“萬竅怒呺”、“吹萬不同”的意義。其三，“相尊相蘊”的和諧精神。在長梧子與瞿鵲子的對話中談道：“以隸相尊……萬物盡然，而以是相蘊?！边@是說，將卑賤的和尊貴的等同看待，萬物都歸于一體，而相互含蘊在大全的世界中。我把這段原文用“相尊相蘊”這一命題來表述?！跋嘧鹣嗵N”正是齊物精神的體現(xiàn)，它意謂每一個個體的存在樣態(tài)雖然不同，但都可以互相包容。在道的宇宙大全的王國中，每一個人都可以發(fā)揮各自的功能，彼此在社群里面也能相互尊重；這齊物的精神境界，要有開闊的心胸才能達到。以上論述說明，從道的整全觀來看，個體之間彼此可以相互蘊含，并且，個體之間交互構(gòu)成了一個和諧的整體。下面論述物論之齊同和“以明”、虛心的關(guān)聯(lián)。3.物論之齊同與“以明”之心(1)虛明之心境——“吹萬不同”《齊物論》無論齊物或物論，其主題都和心境有關(guān)。而“物論”——人物之論，核心議題便是“心”。開篇首段的主旨，便在“形”、“心”對立及其合一的身體觀中，突出“心”的作用。（1.1）隱機而坐——“吾喪我”的境界南郭子綦隱機而坐的寓言，道出由工夫到境界的進路。跟庖丁解牛（《養(yǎng)生主》）、佝僂承蜩（《達生》）一類寓言相似，這里借隱機而坐透露出修煉工夫的幾個進境：其一，為修煉的時間歷程（如謂由“昔”至“今”的歷程，所謂“今之隱機者，非昔之隱機者也”）；其二，為身體運作的歷程（如謂肢體在鍛煉中的保持穩(wěn)定性，所謂“形固可使如槁木”）；其三，為精神的凝聚的作用（如謂心神在鍛煉中的專一狀態(tài)，所謂“心固可使如死灰乎？”）。在修煉工夫的過程中，心神的作用最為緊要，放松（“荅焉”）、專注、靜定，才能使心境層層提升，達于“吾喪我”的精神境界?！拔釂饰摇奔词怯善瞥珗?zhí)成心的小我（“喪我”），而呈現(xiàn)“萬物與我為一”的大我（“吾”）之精神境界。（1.2）三籟和唱——“眾竅為虛”“隱機而坐”而達于“吾喪我”的境界，關(guān)鍵即在于“心”上做工夫——下文描繪地籟“眾竅為虛”，正是心境虛明的寫照。南郭子綦由坐忘工夫呈現(xiàn)“吾喪我”的境界，接著轉(zhuǎn)筆到“三籟”，拉開了一幅美妙的畫面，描繪著天地人互放一曲動人的樂章。在“三籟”的議題中，雖然實寫地籟，虛寫天籟與人籟，而事實上，只是形象化地用以比喻人心所發(fā)出的音響。三籟一節(jié)，真是千古奇文?？吹鼗[一段，一放一收之間，寫“萬竅怒呺”，猶如萬馬奔騰，不可收拾；忽而筆鋒轉(zhuǎn)出“眾竅為虛”，猶如秋空寒月，萬籟俱寂。我們且從文學(xué)欣賞轉(zhuǎn)到哲學(xué)思考：“眾竅為虛”，對應(yīng)后文“莫若以明”，正是形象地寫虛明的人心。虛靈明覺的人心(“眾竅為虛”)，對發(fā)出的言論慧見，雖參差不齊(“吹萬不同”)，卻有如聆聽天地間發(fā)出的自然聲響一般，交織會通而成一首和諧的交響曲。(2)“言非吹也”——“成心”與“以明”的對比莊子對于人心的作用有著深刻的洞察。在《齊物論》中，他總是以交叉論述的方式，透過對比反差的手法，以辯證的眼光分別描寫認知心的正面和負面作用。首先，莊子以“大知閑閑，小知間間”(21)來說明世俗的人以“成心”的作用在學(xué)派的競爭中，在“日以心斗”的過程中，將自身的生命陷溺于“是其所非而非其所是”的言論爭斗，而以師心自用；將自己和他人的世界割裂開來，而造成人與人之間的隔閡與斷裂。接著，莊子由“成心”說到“小成”，再說到“莫若以明”，也就是要人去除成見、摒棄私意，透過虛靜的工夫，使心靈達到空明之境——這“以明”之心能無所偏執(zhí)地觀照外在的實況。前文所述的“眾竅為虛”，就是形象化地描寫“以明”的虛明心境；擁有這種開放的心靈，萬物之間就能夠相互觀照而互為主體。虛明的心境即是以“照之于天”去認識宇宙中的所有事物；這種不帶有主觀性的認識，能撤除“成心”所構(gòu)作的主觀成見，而直接以開放的心靈去照見事物的本真情狀，正如宗白華在《美學(xué)散步》中所說的：“如實地反映多彩的世界”。（3）“十日并出”——開放心靈的寫照儒家主張“天無二日”（《禮記?曾子問》），而莊子則創(chuàng)造出“十日并出”的寓言?！洱R物論》在堯問舜的故事中，寫出封閉的心靈與開放的心靈之不同?！按婧跖畎g，若不釋然”，說明封閉的心靈缺乏容受性，而“十日并出，萬物皆照”，即是開放的心靈的寫照。人間言論呈現(xiàn)百家爭鳴的景象，歸因于開放心胸的激發(fā)。莊子對于人物之論崛起及百家爭鳴的景況，作了如上多層的論述。統(tǒng)言之，首節(jié)“萬竅恕呺”寫虛靈明覺的人心（“眾竅為虛”），在思想界開創(chuàng)出多元并起、異聲而和的繁盛局面。此節(jié)意在寫廣大的心胸所激發(fā)出的創(chuàng)造能量。接著，莊子又運用對比的手法，一面舉儒墨之辨為例，沉痛地指陳狹隘心胸之流于武斷排他（“以是其所非而非其所是”）而形成單一的世界。同時，在“成心”之單邊思考的對比中，莊子再度強調(diào)開放心靈才能如實地反映多彩的世界，認知事物實然的狀態(tài)（“照之于天”）。此節(jié)莊子從認知角度出發(fā)，抒寫認知心之探索客觀世界真相的作用。第三個事例說到“十日并出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！”這里隱含性地意味內(nèi)圣之道——“以明”之心，可以開創(chuàng)出萬民受惠的外王之道的成果。在《齊物論》的篇末，莊子創(chuàng)造了“罔兩問景”這一令人費解的寓言，影子的回答全以疑問的口氣，意謂似有所待，實無所待。學(xué)界不解寓言的意旨，而往往以郭象的“天機自爾”、“天機自張”的觀點來作為解釋，實則莊子乃是以宇宙整體觀的思維，說明宇宙間一切存在都有其內(nèi)在的聯(lián)系，在相互關(guān)連中，共同構(gòu)成一個有機的整體。在這種萬物相互蘊含的宇宙整體觀中，我們才能夠了解莊周與蝴蝶在宇宙大化流行中的流變性（“物化”）。莊子或蝴蝶作為個體生命的顯現(xiàn)（“分”），雖在有限的時空中，但卻能保持“自喻適志”的心境，這樣我們才能以審美的眼光，欣賞莊周達觀的人生態(tài)度。四、《養(yǎng)生主》：由技入道的藝術(shù)活動 1.道藝之境與心神活動 《養(yǎng)生主》以護養(yǎng)生命的主宰作為篇名，而生命的主宰在于心神。古人認為“心”是主宰人身的思維器官（如《孟子?告子》說：“心之官則思”《管子?心術(shù)上》說：“心之在體，君之位也。九竅之有職，官之分也”），《莊子》內(nèi)篇論述心的思維功能之外，更闡揚心的神妙作用。如前所述，《齊物論》論及“成心”和“以明”之心，當(dāng)屬心思的作用；而《逍遙游》所突出的“游”和《養(yǎng)生主》著重的“神”，則屬心神的作用?！娥B(yǎng)生主》篇末云：“指窮于為薪，火傳也，不知其盡也?！边@里莊子以“燭薪”比喻人的“形體”，以“火”比喻人的精神，喻指形體和燭薪有時而盡，但人的思想生命和精神生命卻得以傳承延續(xù)?！娥B(yǎng)生主》篇中，莊子特意強調(diào)生命中心神的重要性。他用了一個生動的譬喻，寫沼澤里的野雞，走十步才能啄到一口食，走百步才能喝到一口水，但它并不愿意讓人關(guān)在籠子里畜養(yǎng)。莊子用“澤雉”來類比人的向往精神自由。《養(yǎng)生主》的主題彰顯人的心神作用，“庖丁解?！钡脑⒀砸蔡岬搅烁叱募妓囍行纳竦那擅钸\作?！扳叶〗馀！?、“鯤化鵬飛”和“莊周夢蝶”都已成為《莊子》內(nèi)篇中家喻戶曉的寓言。現(xiàn)在讓我們來解讀庖丁解牛這則寓言的豐富意涵。“庖丁解牛”從宰牛之方喻養(yǎng)生之理，由養(yǎng)生之理喻處世之道。而這則寓言尤引人注意的是它由技入道所蘊含的哲學(xué)和藝術(shù)的義涵。由技藝而呈現(xiàn)道境的學(xué)說，屢見于《莊子》。如《達生》篇中“佝僂承蜩”、“津人操舟”、“梓慶為鐻”及《知北游》中“大馬之捶鉤者”等寓言，皆倡導(dǎo)由技入道的哲理?，F(xiàn)以庖丁解牛為范例，輔以同類型寓言來解讀莊子在哲學(xué)史上首創(chuàng)的道與技藝關(guān)系的學(xué)說之意涵。以下即據(jù)文本依序解析。庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會。文惠君曰：“嘻，善哉！技蓋至此乎！”庖丁釋刀對曰：“臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非全牛者；三年之后，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大卻，道大窾，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣。是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動刀甚微，然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之?！扁叶〗馀５膭幼鳂?gòu)成如此生動的畫面：“合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會?！扁叶∨e手投足之間皆能合拍于雅樂的美妙樂音，并表演出優(yōu)雅動人的舞姿，這藝術(shù)形象構(gòu)成一幅令人贊賞不已的審美意趣，也構(gòu)繪出主體技藝之出神入化及揮灑自如的自由境界。 2.由技入道的歷程 庖丁由技藝而臻于道境，為道家由工夫到境界開辟出一條新路。下面來解析莊子陳說由技入道進程的諸多特點。學(xué)習(xí)技藝的時間歷程庖丁的技藝能達到如此神奇的地步，乃是因為他不間斷地操練工夫：初學(xué)時（“始臣之解牛之時”）、“三年之后”、“十九年矣”，在長期實踐累積的經(jīng)驗中，越來越體認到其中的奧妙——掌握到牛體的生體結(jié)構(gòu)、筋絡(luò)的理路、骨節(jié)間的空穴，如是依著自然的紋理“（依乎天理”），順著本然的結(jié)構(gòu)“（因其固然”），“游刃有余”地進行運刀動作。這好比“佝僂承蜩”故事描述駝背老人黏蟬習(xí)藝的過程：初學(xué)時在竿頭上累疊兩個彈丸，經(jīng)五、六個月的訓(xùn)練之后累疊三個彈丸，再經(jīng)若干日月的練習(xí)而累疊五個彈丸。這都說明練藝過程中操作的持續(xù)性。（2）藝能專精的磨練過程學(xué)藝時日越久則技能越專精，這要在持之有恒——用莊子的特殊術(shù)語：“有守”。“梓慶為鐻”的寓言中提出了“巧?！钡母拍睢！按篑R之捶鉤者”年高八十而打造帶鉤分毫不差，問他是手巧呢，還是有道術(shù)？他回答說：我“有守”。庖丁的由技入道，正是技巧專一、藝能專精、志于道而有所持守之故。莊子筆下藝人之“巧?！倍坝惺亍保瑢τ趯W(xué)術(shù)研究者有很大的啟發(fā)。“博”與“約”之間是可以互補的，但博而不約常流于浮談無根；要學(xué)有專長則需博而后約，“巧?！迸c“有守”是為“守約”之道。由技入道的過程中，主體的身體運作與心神投入是最為關(guān)鍵的因素。（3）由形入神的操練歷程“由形入神”而“神以統(tǒng)形”是由老到莊的一個重要發(fā)展。在形神關(guān)系上，莊子也認識到“其形化，其心與之然”（《齊物論》），因而在身心的修養(yǎng)上提出“形全精復(fù)”（《達生》）、“守形抱神”（《在宥》）的主張。但在由技入道的過程上，莊子則“由形入神”而突出強調(diào)“神以統(tǒng)形”。由于莊子慣于使用浪漫主義的夸張手法，常使人誤以為在技藝操作時只靠心神活動而無須肢體運作工夫，如庖丁解牛時，“以神遇而不以目視，官知止而神欲行”，事實上神行的自如乃是對官能的作用（“目視”、“官知”）的長期體驗中得來的。因此欲得其“神”，必須入其“形”（參見成復(fù)旺，第42頁），也就是說，在技藝鍛煉的過程中，必須以肢體的訓(xùn)練作為基礎(chǔ)，才能達到心神的靈妙運作。如莊子對于庖丁在操刀過程中的細膩描述：“手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦”。其中，肢體的各部分都以精準無誤的配合構(gòu)成一個協(xié)調(diào)無間的純熟動作；以此種肢體的純熟配合，庖丁在解牛之時才有可能體現(xiàn)出“合于桑林之舞”的美妙姿態(tài)。這種舞姿可說是經(jīng)過重重淬煉而得?？梢姟靶巍迸c“心”在藝術(shù)活動的創(chuàng)作轉(zhuǎn)化中，有著密不可分的關(guān)系。為了達到心神運作的靈妙，肢體必須在漫長的過程中，經(jīng)過實質(zhì)的技藝操作，方能升華為“游刃有余”的藝術(shù)活動。（4）神以統(tǒng)形的藝演過程在庖丁的操刀過程中，帶領(lǐng)著肢體作出配合無間的藝演，“神”、“形”和合才能展現(xiàn)為靈妙的道境以及出神入化的藝術(shù)活動。然而，庖丁臻至道境的操刀過程中，是以“神遇”、“神行”為主的。結(jié)合《達生》篇有關(guān)寓言及論述來看，在技藝專精的操演過程中，心神活動有著守氣、靜心、凝神等特色。(4.1)守氣在《莊子》的身體觀中，《達生》篇有著較完整的論述。《達生》開篇便強調(diào)精、氣、神的重要作用。(22)首章借關(guān)尹和列子的對話，闡述養(yǎng)神必先養(yǎng)氣的道理，并提到至人持守純氣的工夫(“純氣之守”)。在“梓慶為鐻”這則由技入道的寓言中，特別提出守“氣”、“靜心”的心神作用(“未嘗敢以耗氣也，必齋以靜心”)。(4.2)靜心“梓慶為鐻”的寓言中，對“靜心”的工夫有具體的陳述：“齋三日，而不敢懷慶賞爵錄；齋五日，不敢懷非譽巧拙；齋七日，輒然忘吾有四枝形體也?！薄哆_生》“齋以靜心”，像是對《人間世》“心齋”作出形象化的描述。兩者都是要人從實用中擺脫出來，進而培養(yǎng)一種外超功利的藝術(shù)心境。所謂“輒然忘形”是形容靜定工夫使身體達到不動心的境地。而《達生》另一則寓言“佝僂承蜩”對于技術(shù)操練中的身心活動寫得更為分明：它先寫運身的沉穩(wěn)、執(zhí)臂的靜定，再寫用心的專一、精神的凝聚（“用志不分，乃凝于神”）?！柏E承蜩”寓言，總結(jié)駝背老人能有如此之高妙技藝，要在心志專一達于“凝神”之境所致。庖丁解牛時，“以神遇而不以目視”、“怵然為戒，視為止，行為遲”，正是對他凝神專注的寫照。此外《知北游》“大馬之捶鉤者”，寫他“年二十而好捶鉤，于物無視也，非鉤無察也。是用之者，假不用者也”，也是強調(diào)技藝創(chuàng)作過程中心無旁騖、心神專一的重要作用。3.藝術(shù)精神體認道境想象力和美感是莊子創(chuàng)作運思的重要成素。在多項由技入道的寓言作品中，庖丁解牛的構(gòu)想尤為出奇。宰牛原本是一項勞動強度極大的苦役，莊子筆下卻“恢恢乎其于游刃必有余地”，洋溢著審美趣味。解牛告成，庖丁“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志”，真是淋漓盡致地描繪出藝術(shù)創(chuàng)作者審美享受的陶然心境。誠然，莊子由技入道的寓言，將人間活動提升到藝術(shù)的境界。蘇東坡讀了庖丁解牛，體悟到藝術(shù)創(chuàng)作和經(jīng)驗累積的關(guān)系，從而說出了這樣富有哲理的話：“出新意于法度中，寄妙理于豪放之外，所謂‘游刃有余地'、‘運斤成風(fēng)'也。”庖丁解牛等由技入道的寓言，不僅在美學(xué)藝術(shù)上留下一筆珍貴的思想資源，也在文學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中開辟了一道悠揚的思路。就哲學(xué)角度而言，“由技入道”的寓言涵攝道與藝的關(guān)系問題，以及“為學(xué)”通向“為道”歷程的議題、創(chuàng)作主體與客體的對立與融合過程等問題，這里因篇幅所限，僅略說前者。在中國哲學(xué)史上，作為萬物本原與本根的“道”為老子首創(chuàng)，莊子繼承之，將老子“玄之又玄”的道，周遍化而普在于萬物(23)，并將老子高遠的道落實到人心，轉(zhuǎn)化而為主體生命境界。莊子在繼承老子形上之道的同時，便認為無形之道可以心傳之、心得之。(24)在《大宗師》心傳道境的提法下，莊子便在《養(yǎng)生主》、《達生》等各篇形象化地通過主體技能所呈現(xiàn)的藝術(shù)精神來體認道的境界了。(25)莊子的“道”大致可分理論上和實踐上兩個方向來理解，一是從抽象概念思考來描述道體的側(cè)面，一是從人生體驗來捉摸道相所呈現(xiàn)的意境。(26)而宗白華先生在《美學(xué)散步》中則說：“燦爛的‘藝'，賦予道以形象與生命。道給予‘藝'以深度和美感?！边@些慧見，都是對莊子道、藝關(guān)系的最精辟的解說。注釋： ①見《論語?雍也》“回也，其心三月不違仁?！毙脑诖颂幨亲杂X心的概念，但尚未出現(xiàn)直接與仁聯(lián)系的顯明命題。《老子》第三章：“虛其心，實其腹，弱其志，強其骨?！贝颂幍男囊采形磁c本原之道有直接聯(lián)系。唐君毅先生說“中國思想之核心，當(dāng)在其人心觀 道家莊子一派，其言人心者尤多?！薄拔崛松诮袷溃雀子X到莊子所言人心之狀，遠較孟子、墨子所言人心之狀，對吾人為親切有味?！保ㄌ凭悖肚f子?田子方》假借溫伯雪子與孔子相互交談的一則寓言，提出了莊子學(xué)派對儒家“明乎禮義而陋于知人心”的評語。這不僅反映了道家眼中儒家學(xué)說的所長和缺點，也道出了道德心與審美心在內(nèi)涵上的差異?！肚f子》的內(nèi)七篇雖然各自獨立成篇，卻有一個整體性的關(guān)聯(lián)。例如道德之旨、有無之境、虛明之心的主題貫穿于各篇之間，成為其中心思想，而心論——心神與心思作用的闡發(fā)，尤屬內(nèi)篇之核心觀念。“逍遙”一詞，最早見于《詩經(jīng)?鄭風(fēng)?清人》：“河上乎逍遙?！逼涮N含安閑自得之情狀?！冻o》中“逍遙”一詞多見，如《離騷》：“聊浮游以逍遙”，《遠游》：“聊仿佯而逍遙兮”，等等，當(dāng)晚于莊子。而“自由自在”已成為今日流行語詞。一般人多以為“自在”來自于佛教，而“自由”則由現(xiàn)代西方傳入，實則古已有之?！白杂伞敝^依己意行事，不受限制，《禮?少儀》：“請見不請退”，東漢鄭玄注：“去止，不敢自由?！薄白栽凇陛^早見于《漢書?王嘉傳》：“大臣舉錯，恣心自在?！薄白缘谩薄白赃m”屢見于《莊子》，如“自適”見于《駢拇》，“自得”屢見于《駢拇》、《在宥》、《天地》、《天運》、《秋水》、《讓王》等篇。老子的“反”(“返”)、“復(fù)”和莊子的“終則有始”蘊涵著再始更生和更生再始的意義，和尼采創(chuàng)造新價值的嬰兒精神相通。至于尼采的“獅子精神”則在《莊子》外、雜篇中隨處可見，這和時代思潮的走向有關(guān)。儒學(xué)倫理工具價值的弊端越來越昭彰，遂引發(fā)莊子學(xué)派眾多思想敏銳的弟子門人“萬竅怒呺”。而莊書中尼采式的“獅子精神”所流露的“價值重估”的呼聲，也是莊學(xué)長期使我激蕩不已的原因。這里也使我想起尼采在《查拉圖斯特拉如是說》第三卷第一章中說的話：“如果要觀察萬物的表層和深層，你必須要超越自己而攀登——向上，向上，直達群星都在你的腳下。”“工夫”這個概念，在中國哲學(xué)中儒釋道都共同使用。但是，此概念最早出現(xiàn)于晉代道家葛洪的《抱樸子內(nèi)篇?遐覽》中：“藝文不貴，徒消工夫”。莊子以鯤之潛藏海底隱喻人生過程中扎根的重要性。這里再度使我想起尼采《查拉圖斯特拉如是說》中“漫游者”的話：“最高的山從何處來？我曾反問。后來，我知道它是來自海底。這證據(jù)已刻在它的巖石和絕壁上。最高的峰頂來自于最深的谷底?！薄艾F(xiàn)在你正通往偉大的路途！峰頂與深谷——它們已經(jīng)合而為一了?！比∽择T友蘭之境界說。馮先生在《新原人》中提出人生的境界可分為四種：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。此處“大心”一詞，借自先秦稷下道家代表作《管子?內(nèi)業(yè)》“大心而敢”明代陳深《莊子品節(jié)》語。莊子原典的本義已十分清楚，而郭象竟解讀為“小鳥無羨于天地，而榮愿有余矣。放小大雖殊，逍遙一也。”“夫小大雖殊，而放于自得之場……逍遙一也，豈容勝負于其間哉！”郭象以“齊小大”的觀點解釋《逍遙游》，全然扭曲了莊子的原意。郭注的曲解雖然出于他“物任其性，事稱其能，各當(dāng)其分”的主張，但他那“小大一致”(語見王船山《莊子解》——郭象之誤讀亦為王船山所承續(xù))，不但嚴重地抹殺了莊子的境界哲學(xué)，也一舉消解了莊子的工夫進程。如同傅山解莊眉批：“明白說著大小之辯，還要說鵬與蜩一般邪！”及《傅山手稿一束》所說：“讀過《逍遙游》之人，自然是以大鵬自勉，斷斷不屑作蜩與學(xué)鳩為榆枋間快活。”(轉(zhuǎn)引自姜廣輝，第223頁)不同視角得出不同觀點，稱為Perspectivism，大陸學(xué)者譯為視角主義，港臺則譯為觀點主義。有關(guān)莊子與尼采的視角主義，請參考劉昌元的《莊子的觀點主義》和《尼采》第四章。(劉昌元，1995年，2004年)在這段話的前面，尼采批評了西方傳統(tǒng)形上學(xué)臆設(shè)所謂“純粹理性”、“絕對精神”等概念。尼采反對傳統(tǒng)主觀主義者以單一觀點去論斷事物的獨斷論點，而提出以多維視角多重觀點去觀察事物，由是而激發(fā)人的創(chuàng)造力與詮釋力。蘇東坡游廬山作《題西林壁》：“橫看成嶺側(cè)成峰，遠近高低各不同，不識廬山真面目，只緣身在此山中?！边@首著名的詩正可用來解讀《逍遙游》所說的“小大之辯”。學(xué)鳩囿于一隅的“小知”，其處境與自身視角的局限，當(dāng)然難以認識宇宙之大全；“大知”則從不同視角觀看(遠、近、高、低等之不同觀點)，以認識天地之多重面貌與情景。(參見劉昌元，2004年，第4章)在宇宙生成論上，莊子首創(chuàng)氣化論，認為人類萬物均同根同源于“一氣”(《知北游》：“通天下一氣耳”；《大宗師》：“游乎天地之一氣”)。此處“大知”、“小知”乃是就認知心的作用，描寫無論知識廣博或細別者，因出于“成心”，兩者恒處于“日以心斗”、相互排斥的是非漩渦中；《逍遙游》中的“大知”“小知”則是用來描寫鵬鳥與學(xué)鳩在生命境界上的高低。兩者語境不同。林云銘《莊子因》說：“此篇中大旨發(fā)內(nèi)篇《養(yǎng)生主》所未備，闡出精、氣、神三寶妙用?！薄吨庇巍份d東郭子問道在哪里，莊子曰：“無所不在”還說：“無乎逃物……周遍咸三者，異名同實?！薄洞笞趲煛罚骸胺虻溃星橛行?，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見?！贝颂幷f道雖不可口授，但可以心傳；雖不可目見，但可以心得。道之“可傳”、“可得”，這是戰(zhàn)國道家的一種新的提法。心傳道境之說請參看拙文《道家的人文精神》(陳鼓應(yīng)，2007年)。徐復(fù)觀先生在《中國藝術(shù)精神》中指出：“老莊所建立的最高概念是‘道'；他們的目的，是要在精神上與道為一體，安而是所謂‘體道'，因而形成‘道的人生觀'。”(第48頁)徐復(fù)觀先生在上書說：“當(dāng)莊子從觀念上去描述，他討論它，而我們也只從觀念上去加以把握時，這道便是思辨的形而上的性格。但當(dāng)莊子把它當(dāng)作人生體驗而加以體述，我們應(yīng)對于這種人生體驗而得到了悟時，這便是徹頭徹尾的藝術(shù)精神?！?第50頁)徐先生還指出：“莊子的道，從抽象去把握時，是哲學(xué)的、思辨的；從具象去把握時，是藝術(shù)的、生活的。”(第241頁)庖丁解?！坝杉既氲馈蹦藢儆诤笳?。徐復(fù)觀先生指出，在莊子道的人生觀的觀照下，通過技藝的工夫所體驗的道，實際是一種“最高的藝術(shù)精神”。徐先生并明確地指出：“道的本質(zhì)是藝術(shù)精神”，“是藝術(shù)得以成立的最終根據(jù)”。(第51頁)【參考文獻】陳鼓應(yīng)，1972年：《〈逍遙游〉的開放心靈與價值重估》，載《大陸雜志》。2007年：《道家的人文精神》，載《道家文化研究》第22輯，三聯(lián)書店。成復(fù)旺，1989年：《神與物游》，中國人民大學(xué)出版社。古籍：《論語》，《老子》，《孟子》，《莊子》，《詩經(jīng)》，《楚辭》，《禮記》，《漢書》，《抱樸子內(nèi)篇》，《管子》。姜廣輝，1997年：《走出理學(xué)——清代思想發(fā)展的內(nèi)在理路》，遼寧教育出版社。劉昌元，1995年：《莊子的觀點主義》，載《道家文化研究》第6輯，上海古籍出版社。2004年：《尼采》，臺北聯(lián)經(jīng)。唐君毅，1995年：《孟墨莊荀之言心申義》，載《新亞學(xué)報》第2期。王博，2004年：《莊子哲學(xué)》，北京大學(xué)出版社《莊子》內(nèi)篇的心學(xué)——開放的心靈與審美的心境(2)五、《德充符》：主體的審美心境 1.形體丑而心靈美 本文上篇所述《養(yǎng)生主》“庖丁解牛”寓言在藝術(shù)活動的主題中，說明創(chuàng)作主體通過“為學(xué)”的積累，在創(chuàng)作過程中體現(xiàn)出“為道”的藝術(shù)境界。而《德充符》則是以浪漫主義的筆法，描繪如“王駘”、“哀駘它”等形體殘缺者，在丑怪形象之下，其內(nèi)在生命卻能顯現(xiàn)出生意盎然的審美心境，流露出感人至深的精神力量。莊子對于形體丑的描寫，乃是為了襯托出心靈之美，這使我想起了蘇東坡的詩句：“粗繒土布裹生涯，腹有詩書氣自華”。（《和董傅留別》）內(nèi)在生命圓滿充實的人，即便其外形是“惡駭天下”，也不會遮掩其人格之美，這就是莊子對于內(nèi)心涵養(yǎng)的崇高追求。而這種內(nèi)在生命的圓滿的修養(yǎng)境界，莊子稱之為“德”。《德充符》的主旨在于闡揚具有豐富生命內(nèi)涵的有德者。莊子所指稱的“德”，由倫理性的意義提升到世界觀的意義。①《德充符》篇中所描繪的理想人物，為懷抱審美心胸而體現(xiàn)宇宙精神的人。（參見陳鼓應(yīng)，2008年）本篇分六個章節(jié)，從各個面向闡發(fā)忘形重德者的人格型態(tài)與思想風(fēng)貌。首章寫兀者王駘：具有統(tǒng)一的世界觀，“物視其所一”——把萬物看成一個不可分割的整體。第二章寫兀者申徒嘉：“游于形骸之內(nèi)”的士人。第三章寫兀者叔山無趾：視生死相連，可與不可相通（“以死生為一條，以可不可為一貫者”）。第四章寫貌丑的哀駘它：“才全而德不形”。第五章寫兩位外貌奇異的人：“德有所長而形有所忘”。最后一章寫惠子與莊子討論“無情”的含義：“不以好惡內(nèi)傷其身”。綜合各章意旨看來，《德充符》全篇神貴于形的主題思想是很明確的。莊子運用浪漫主義文風(fēng)的夸張手法，以形體丑來凸顯心靈美。本文以首章及第四章為例，論述莊子所闡發(fā)的審美心境。“游心乎德之和”——審美主體遨游于道德和諧的境界《德充符》開篇運用對比反差手法描寫寓言人物王駘的身體殘缺與內(nèi)在精神之完美。兀者王駘從事教學(xué)工作，他的弟子和孔子相若，他“立不教，坐不議”，行不言之教，而有潛移默化之功（“無形而心成”）。其具有這樣獨特的人格魅力：“守宗”、“保始”而“游心乎德之和”——這是說王駘能掌握生命的主軸，把握事物的根源，因而他的心神能遨游于道德的和諧境界。關(guān)于“守宗”的話題是這么說起的：死亡和生存是人生的大事，面對死生的大關(guān)，王駘卻能保持心靈獨立不倚，安于無所依待而不跟隨外物變遷（“審乎無假而不與物遷”），且能主宰事物的變化而持守生命的主軸“（命物之化而守其宗也”）。“守宗”也可以解釋為持守事物的樞紐。在“守宗”的原則下，莊子進一步從認識論立場提出不同視角可以得出不同的觀點。因而他說出了這樣的名言：“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也?！痹谇f子的多維視角中，他認可事物的差異性，也肯定事物的同一性。然而在提到王駘的自身修養(yǎng)時，說到他的“用心”所在：“以其知得其心，以其心得其常心”，這里的“心”和“常心”的概念，隱含著殊相和共相兩種視角。“以其心得其常心”是由自我意識提升到普遍的心靈意識②，也就是由事物差異性的視角提升到同一性的視角。從后者的認知上，王駘拓展了他那開闊的思想視野：“物視其所一”。莊子認為萬物在根源上并沒有實質(zhì)性的差別，所以在《齊物論》中說：“天地與我并生，而萬物與我為一。”在《德充符》此處，莊子借寓言人物王駘作了相似的表述：視宇宙萬物為統(tǒng)一的整體（“物視其所一”），同時主張把眾人的種種認識會通到大道的同一的境域之中（“一知之所知”）。具有這種世界觀的人，才能達到“游心乎德之和”的境界?！兜鲁浞贰坝涡暮醯轮汀笔乔f子藝術(shù)哲學(xué)中引人注意的語句?！肚f子》內(nèi)篇還從不同面向言及主體的審美活動，如《人間世》：“乘物以游心”，這是一種以藝術(shù)精神入世的心態(tài)；《應(yīng)帝王》：“游心于淡”，這是在生活中保持超功利的美的鑒賞心態(tài)；而《德充符》此處，則將審美主體提升到完滿的和諧之美的人生境界。“與物為春”的審美意境在《德充符》中，莊子以更為夸張的手法構(gòu)畫另一個寓言人物哀駘它，其人相貌奇丑，卻有無比的人格魅力。他“未言而信，無功而親”，男女老少都愿意親近他，完全是因為他所散發(fā)出的精神力量。在形神關(guān)系中，這里再度突出精神生命的重要性（“愛使其形者”）。而哀駘它之所以具有豐美的人格內(nèi)涵，因為他是個“才全而德不形”的人。“才全而德不形”——說到才性的保全和德的不外露，關(guān)鍵處還在于心的修養(yǎng)。言及心的作用，莊子創(chuàng)造了一個新的概念：“靈府”，進而闡述了“靈府”的審美活動。原文言簡意賅地分別說“何謂才全”、“何謂德不形”。所謂“才全”，談到人生的旅程中，總會遭遇到種種的變故和價值的糾結(jié)（比如生死存亡，窮達富貴，賢愚毀譽，饑渴寒暑），這都是事物的變化，運命的流行。生命中的種種際遇，有的糾結(jié)，可以經(jīng)由主觀的努力而獲得改善；有的變故，則為人力所無可奈何！最重要的還在于不能讓它們擾亂自己平和的心境。有關(guān)“才全”的談話，有兩個論點值得我們留意：其一是有關(guān)“才”的議題的出現(xiàn)，其二是“靈府”的審美意趣?！安湃笔怯懻撊绾伪Ｈ判曰虿刨|(zhì)的問題?！安拧笔菓?zhàn)國諸子爭鳴的一個議題，由才性的議題也可以看出孟子和莊子的思路的異同。孟子將才、性混合使用，如《孟子?告子》“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降‘才'爾殊也，其所以陷溺其‘心'者然也?！泵献铀f“才”和“心”都屬倫理性概念，而莊子此處言“才”歸結(jié)到“心”則賦予審美意蘊。③對比于孟子以道德心說才性，莊子則以審美心說才性。首先莊子以“靈府”來形容心靈之涵攝量之豐富，接著描述審美心境之平和安適而舒暢：“ 靈府。使之和豫通而不失于兌；使日夜無卻，而與物為春，是接而生時于心者也。是之謂才全?！蔽覀€人以為這是古典哲學(xué)中所保存的一段十分珍貴的美學(xué)思想素材，尤其是“與物為春”這一審美觀念。下面順文義依次加以解說?！笆怪驮ネǘ皇в趦丁?，這是談審美主體或藝術(shù)創(chuàng)作主體首先要培養(yǎng)心靈的安然自在。如《田子方》一則寓言寫畫家“解衣般礴”表露出藝術(shù)家的神采，宋代畫論家郭熙說：“莊子說畫史解衣般礴，此真得畫家之法，人須養(yǎng)得胸中寬快，意思悅適?！?《畫意》)藝術(shù)創(chuàng)作者“養(yǎng)得胸中寬快，意思悅適”，正是“使之和豫通而不失于兌”的另一表述?！芭c物為春，是接而生時于心者也?！边@是說與人相處保持著春和之氣，與外物接觸心中反映著相應(yīng)的時節(jié)的變化。“是接而生時于心者”，正如《大宗師》描述真人的人格神態(tài)時所說一樣：“凄然似秋，煖然似春，喜怒通四時，與物有宜而莫知其極。”“喜怒通四時”，如同“是接而生時于心者”，都是寫主體心神接觸自然界時的心理反應(yīng)。莊子筆下，常巧妙地把自然界擬人化，將自然界作為人的情感的對象化來反映。在莊子的世界里，人的情意與大自然連為一體，因而心神活動常反映出大自然的節(jié)奏，就像宋代郭熙論畫時所說的：“春山煙云連綿，人欣欣；夏山嘉木繁陰，人坦坦?！保ā读秩咧?山水訓(xùn)》）莊子所謂“喜怒通四時”正是此意。（3）“與物為春”是寫心對物的觀照所產(chǎn)生的美境。《莊子》內(nèi)篇言“心”多達40余處，我個人最贊賞的莫過于“與物為春”及“乘物以游心”所呈現(xiàn)的審美意境?！芭c物為春”謂心神接觸外物像春天一般有生氣，與人相處滿懷著春日般意趣盎然，這正如《則陽》所描述的：“其于物也，與之為娛矣；其于人也，樂物之通飲人以和。”莊子對審美的闡揚，開啟了歷代詩歌文論的審美思潮。④“德者成和之修”——和諧修養(yǎng)的境界莊子申說才性之美（“才全”），接著簡言德性之和（“德不形”）。所謂“德不形”就是說德性不要彰顯外露，保持內(nèi)在精神的穩(wěn)定，不隨意受外境所搖蕩（“內(nèi)保之而外不蕩也”），這是呼應(yīng)首章“唯止能止眾止”的道理。最后一句：“德者，成和之修也”，則是呼應(yīng)首章“游心乎德之和”而提出的?！暗虏恍巍彼婕暗倪@兩句話：“內(nèi)保之而外不蕩也。德者，成和之修也”，想來也頗有意味。前者著重內(nèi)在生命充實完美的追求，這是《德充符》的主旨，也是道家所崇尚的人格形象。而后者也是對本篇主題思想的再度彰顯。莊子為什么屢以“德”、“和”并提（如《繕性》云：“德者，和也”；《徐無鬼》云：“抱德煬和”）？因為道家的宇宙觀、人生觀的基本主張是人和宇宙為不可分割的整體，以此進而倡導(dǎo)人與自然的和諧關(guān)系、人與人的和諧關(guān)系，以及人使自己的內(nèi)在保持平衡狀態(tài)，這就是莊子所倡導(dǎo)的三和：宇宙的和諧（“天和”）、人間的和諧（“人和”）及內(nèi)心的和諧（“心和”）?！暗抡?，成和之修也”，正是說“德”的最高境界就是達到人與自然、人與人的和諧修養(yǎng)的境界，這也就是“游心于德之和”的審美境界。六、“心齋”與“坐忘”——“唯道集虛”與“心通道境”“心齋”（《人間世》）和“坐忘”（《大宗師》）是精神進入道境的兩種修養(yǎng)方法，特別受到莊子研究者的關(guān)注?！靶凝S”的修養(yǎng)工夫著重心境向內(nèi)收——由耳而心，由心而氣，層層內(nèi)斂。所謂“徇耳目內(nèi)通”，即使耳目作用向“內(nèi)通”，達到收視返聽于內(nèi)的效果。而“坐忘”的修養(yǎng)工夫則使心境向外放——由忘仁義、忘禮樂而超越形體的拘限、智巧的束縛，層層外放，通向大道的境界（“同于大通”）。兩種修養(yǎng)方法之內(nèi)收與外放雖異，但由工夫通向道境、由“為學(xué)”通向“為道”的進程則有同通之處?！靶凝S”和“坐忘”論題的提出，由于文義奇特，不僅令人費解，也很容易給讀者帶來虛無化或神秘主義的誤解，因而有必要征引原文分別進行解說。1.“心齋”的修養(yǎng)方法和境界有關(guān)“心齋”的修養(yǎng)方法和境界，莊子是這么說的：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣！聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！薄靶凝S”修養(yǎng)方法，在“一志”的原則下，其步驟為：“耳止”、“心止”、“氣”道、“集虛”等修煉之功，亦即聚精會神，而后官能活動漸由“心”的作用來取代，接著心的作用又由清虛之“氣”來引導(dǎo)?！拔ǖ兰摗薄暗馈敝荒芗谇逄撝畾庵校簿褪钦f道集于清虛之氣所彌漫的心境中。這清虛而空明的心境，就叫做“心齋”?！靶凝S”的關(guān)鍵在于精神專一（“一志”），透過靜定功夫，引導(dǎo)清虛之氣會聚于空明靈覺之心。后人將莊子傳“道”的“心齋”方法應(yīng)用到氣功的鍛煉上。從哲學(xué)觀點來看“心齋”這段話，道、氣、心三個重要基本范疇及其相互關(guān)系值得探討。而“唯道集虛”這個命題，不僅隱含著“道”具象化為“氣”，并且在老莊文獻中首次出現(xiàn)道心合一的思想觀念。同時我們從“心齋”這段話中，很容易聯(lián)想到戰(zhàn)國時代南北道家諸多觀點的相通之處。⑤“心齋”修養(yǎng)方法，最緊要的是心神專注（“一志”），其進程只簡要地這么提示：“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣?！边@些乍讀起來有些玄虛，其實它們是可以被經(jīng)驗或體驗到的，那就是從耳目官能的感知作用，到心的統(tǒng)轄功能，而后到氣的運行，循序而進，層層提升。以此，所謂“無聽之以耳而聽之以心”，乃是由“耳”的感官知覺提升到更具主宰地位的“心”來領(lǐng)會⑥；接著說“無聽之以心而聽之以氣”，則是進一步由個體生命最具主導(dǎo)功能的“心”提升到作為萬物生命根源的“氣”來引導(dǎo)。在莊子觀念中，氣是宇宙萬物的生命力（vitalforce），宇宙間各類生命都是“氣”的流轉(zhuǎn)與寓形。（參見王世舜、王茜）《莊子》言“氣”（共46見），從不同的語境來看，在哲學(xué)范疇中可以概分為兩類，一般多以氣為構(gòu)成萬有生命的始基元素，但有時則又將始基元素的氣提升為精神氣質(zhì)、精神狀態(tài)乃至精神境界。“聽之以氣”之后，莊子歸結(jié)地說：“氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。”這里的“氣”，即是指空明的心境或清虛的精神境界。⑦所謂“虛而待物”，即是說空明之心乃能涵容萬物，有如蘇東坡所說：“空故納萬境”。（《送參寥師》）而“唯道集虛”，正是說“道”會集于空明靈覺的心境。莊子有關(guān)“心齋”的學(xué)說，一共只有46個字，而其中蘊含著的意趣和哲理卻一直為后人所引申，而莊子的突出心神作用及其氣論，對后代文藝理論有著深遠的影響。在當(dāng)代學(xué)人中，徐復(fù)觀先生對以“心齋”為核心的莊子心學(xué)所作出的評價，最引人關(guān)注。他認為由“心齋”的工夫所把握到的心，乃是“藝術(shù)精神的主體”；而且歷史上的大藝術(shù)家所把握到的精神境界，常不期然而然地都是莊子、玄學(xué)的境界。⑧下面再對莊子“心齋”有關(guān)的心（“神”）、氣、道等概念在文化史上的意義，作幾點解說。（1） 在古典哲學(xué)中，形、神、氣三者并提而論，首出于此。這三者關(guān)系，《淮南子?原道訓(xùn)》說得較分明：“夫形者，生之舍也；氣者，生之充也；神者，生之制也。一失位則三者傷也?！痹谛?、心對舉中，莊子在心“內(nèi)”形“外”、心主形從的思維中，為了肯定心神的作用，常突出“神”的概念（如謂“神遇”、“神行”、“神動”）?！熬瘛币彩乔f子所首創(chuàng)的概念（如謂“精神四達并流”、“澡雪而精神”、“獨與天地精神往來”）。美學(xué)、藝術(shù)上著名的傳神說、神韻說，莫不淵源于莊子神貴于形或以神統(tǒng)形的思想。（2） 在繪畫美學(xué)上，由顧愷之的“傳神”到謝赫的“氣韻生動”這一條重要的思想線索，也與莊學(xué)精神有所聯(lián)系。誠如徐復(fù)觀先生所論：“氣韻觀念之出現(xiàn)，系以莊學(xué)為背景。莊學(xué)的清、虛、玄、遠，實系‘韻'的性格，‘韻'的內(nèi)容；中國畫的主流，始終是在莊學(xué)精神中發(fā)展。”（徐復(fù)觀，第182頁）（3） 在文學(xué)理論上，從曹丕的文氣說（“文以氣為主”）到陸機的《文賦》，把莊子的悟道心境引入文學(xué)理論，用來說明創(chuàng)作構(gòu)思開始時必具的一種精神狀態(tài)?！斑@種精神狀況與‘心齋'在排除任何雜念的干擾，歸于虛靜上是相同的?！保_宗強，第81頁)《人間世》說到“心齋”之后，還有一段論說的文字，意謂“心齋”能使心靈通過修養(yǎng)工夫達到“虛室生白”那種空明的境界。這空明的覺心能使“耳目內(nèi)通”，能感化萬物。這段話是這么說的：“瞻彼闋者，虛室生白，吉祥止止。夫且不止，是之謂坐馳。夫徇耳目內(nèi)通而外于心知。”這段話另有一番意趣，所謂觀照那空明心境的“瞻闋”、所謂福善之事止于凝靜之心的“止止”、所謂耳目感官通向心靈深處的“耳目內(nèi)通”都是“內(nèi)視”的提法。⑨在中國古代思想文化史上，“內(nèi)視”之說首出于此。劉勰《文心雕龍?神思》謂：“寂然凝慮，思接千載；情焉動容，視通萬里?！彼^“寂然凝慮”，可說如“心齋”之內(nèi)視；而“視通萬里”，則如坐忘之“同于大通”。2.“坐忘”——個體生命通向宇宙生命“心齋”的工夫，開辟自我的內(nèi)在精神領(lǐng)域；“坐忘”的工夫，則由個我走向宇宙的大我。有關(guān)“坐忘”的修養(yǎng)方法及其意境，在《大宗師》中又是以孔子與其弟子的寓言來表述的：曰：“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”仲尼曰：“同則無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也?！薄洱R物論》南郭子綦“隱機而坐”，像是《大宗師》“坐忘”的前奏。子綦最后達到忘我之境——所謂“吾喪我”的“吾”，猶如“坐忘”所達到的“大通”境界；而“喪我”，則猶如“坐忘”中超越形軀與心智（“離形去知”）的步驟。而《逍遙游》中的“無功”、“無名”、“無己”，其超越身外的功名（“無功”、“無名”），一如“喪我”，亦如“忘禮樂”、“忘仁義”，其無我境界的至人（“至人無己”），亦正是達到“同于大通”、臻于“天地與我并生”的天人合一之最高境界。“坐忘”提示人的精神通往無限廣大的生命境界。如何達到“大通”的道境，這里指出了三個主要的進程：首先是心境上求超越外在的規(guī)范（“忘禮樂”），其次求超越內(nèi)在的規(guī)范“（忘仁義”），再則求破除身心內(nèi)外的束縛“（離形去知”）?？梢姟白钡男摒B(yǎng)方法，要在超功利、超道德，超越自己的耳目心意的束縛，而達到精神上的自由境界。（參見湯一介）“坐忘”中最基本的范疇“忘”以及“同于大通”、“化則無?！钡让}，為理解“坐忘”說的關(guān)鍵語詞；此外，一如“心齋”說中的“虛”、“靜”，亦為修養(yǎng)工夫中不可或缺的觀念。下面分幾個方面進一步解說“坐忘”說的義涵。（1）“坐忘”中的虛靜工夫“坐忘”是通過“靜”定的工夫（“坐”）漸次凈化心靈，使之達于如“心齋”之“虛”境。（10）“坐忘”的“虛”、“靜”義涵，源于老子的“致虛”、“守靜”（《老子》十六章：“致虛極，守靜篤”）。老子言“虛”，自道體與天地之狀，以至主體心境，如謂：“道體是虛狀的，而作用卻不窮盡?！保ā独献印匪恼拢骸暗罌_，而用之或不盈。”）并謂天地之間，猶如風(fēng)箱，“虛而不屈，動而愈出?！保ā独献印肺逭拢├献右似瞥梢?，使心胸開闊（《老子》三章：“虛其心”），曉諭人們要虛懷若谷（《老子》四十一章：“上德若谷”）。莊子則更在主體心境上推進“虛”的意涵，在《齊物論》中他生動地以大地“眾竅為虛”而形成萬竅怒呺的景象，來形容在思想自由的時代環(huán)境中呈現(xiàn)百家爭鳴的盛況。在《人間世》中，莊子又從身心的修養(yǎng)工夫（“心齋”），提出“唯道集虛”、“虛室生白”等描述精神境界的重要命題。莊子學(xué)派還將“虛”與動靜觀念連結(jié)起來（如《天道》云：“虛則靜，靜則動，動則得矣”）。莊子言“虛”有滌除貪欲與成見的意涵，但更重要的是強調(diào)主體心境的靈動涵容的積極作用。莊子用“天府”、“靈府”來形容“虛”心，前者形容心靈涵量廣大，后者形容心靈生機蓬勃?！肚f子》內(nèi)篇言“虛”不言“靜”，但“坐忘”之坐姿已含靜定工夫。（11）猶如《大宗師》另一詞語：“攖寧”——在萬物紛繁變化的煩擾中保持內(nèi)心的安寧。（2）“忘”境——安適足意的心境“坐忘”說中，“忘”字5見，為莊學(xué)之特殊用語，主要出現(xiàn)在《大宗師》、《達生》及《外物》等篇。除“坐忘”外，各篇還出現(xiàn)諸多流傳千古的成語，如：“相忘于江湖”、“相忘以生”、“兩忘而化其道”（《大宗師》）、“忘適之適”（《達生》）、“得魚忘筌”、“得兔忘蹄”、“得意忘言”（《外物》）等等。李白詩中所描繪的“陶然共忘機”（《下終南山過斛斯山人宿至酒》），正是莊子筆下達于安適足意、自由無礙的心境。作為莊子特殊用語的“忘”，即是安適而不執(zhí)滯的心境之寫照，如《達生》所謂“心之適也”。由于“忘”在莊子心學(xué)中具有特殊意義，因而我們除了從《莊子》中有關(guān)議題整體把握它的用意，更要從《大宗師》等內(nèi)篇的脈絡(luò)意義來理解“坐忘”的意涵。（12）“忘”的意境，在《莊子》中首次出現(xiàn)于《齊物論》：“忘年忘義，振于無竟，故寓諸無竟。”我們首先要從這句話的語境意義來理解，理解它的語境意義之后，會發(fā)現(xiàn)《齊物論》所說的“忘年忘義”而“振于無竟”，和《大宗師》坐忘中的“忘禮樂”、“忘仁義”而“同于大通”是相通的?！洱R物論》“忘年忘義，振于無竟”的語境意義大致是這樣的：“成心”所導(dǎo)致的是非然否之辨，既然得不出定論，還不如順任事物的本然情狀，遵循著事物的變化（“和之以天倪，因之以曼衍”），如此，精神不至于為勞神累心的爭辯所困蔽。在這一語義脈絡(luò)下，《齊物論》提到“忘年忘義，振于無竟”，意思是說：心神若能從主觀爭辯的觀念囚籠中超拔出來，忘卻是非對待，遨游于無窮的境域，這樣就能把自己寄寓在無窮無盡的境界中。此處所謂“振于無竟”、“寓諸無竟”，與《大宗師》坐忘所達到的“同于大通”之境，正相對應(yīng)?！按笸ā本褪谴蟮溃赖木辰缫簿褪亲杂傻木辰?。《莊子》論“忘”最多的一篇是《大宗師》，全篇共16見?！洞笞趲煛芬浴巴眮砻枥L人生達于安適自在的精神境界，開啟了外、雜篇（如《達生》、《外物》）對“忘”的意境之闡揚。這里舉《大宗師》最為人所道的一則論述，以使我們較全面地理解“坐忘”說中的意境：泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道?！跋噱σ阅薄ⅰ跋嗤诮?、“兩忘而化其道”如今都已成為家喻戶曉的成語。在這段論說中，莊子起筆就呈現(xiàn)一個自然災(zāi)變的景象：泉水干涸，池塘枯竭，魚兒一起困處在陸地上，相互噓吸濕氣，相互吐出唾沫。莊子借魚來描繪人間的處困以及困境中相互救助的情景。然而“相濡以沫”之處困，畢竟還不如彼此“相忘于江湖”，人間的道理和自然界的法則畢竟是相通的。所以說與其是非相爭，互不相讓，倒不如用大道來化除彼此的爭執(zhí)對立——“與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道?！庇诖耍~在自然界的三種情境（即“相呴以濕”、“相濡以沫”、“相忘于江湖”）正反映著人間世的幾種現(xiàn)象和意境：一是所謂“譽堯而非桀”，亦即《秋水》所說：“自貴而相賤”、“自然而相非”。二是在對立爭執(zhí)中，訂定仁義禮法以相互規(guī)范（這一層次好比魚“相處于陸”），如《大宗師》中所說“堯謂我：‘汝必躬服仁義而明言是非。'”（這一層次好比魚“相濡以沫”）三是“兩忘而化其道”，有如魚兒“相忘于江湖”。由是觀之，“坐忘”中的顏回曰“忘禮樂”、“忘仁義”，其所“忘”正如同《駢拇》所說：屈折禮樂，呴俞仁義……此失其常然?！彼^“失其常然”，就像魚失水養(yǎng)而處“相濡以沫”之境。從《大宗師》乃至《莊子》的整體來看，作為莊子心學(xué)中的特殊語詞，“忘”并不只是否定意義，它兼有正反兩面的義涵，其逆向作用在于破除束縛，擺脫困境；其正向作用在于使精神超越和提升到更高的層次?！皟赏涞馈薄镂覂赏诤显诘赖木辰缰校@也正是“坐忘”工夫而達于“同于大通”的最高境界。而“忘”與“化”，也正是心靈活動達到“大通”之境的重要通道；“忘”為與外界適然融合而無心，“化”則參與大化流行而安于變化。“坐忘”章最后說道：物我一體沒有偏私，參與大化流行就不偏執(zhí)，“同則無好也，化則無常也”，這正是“大通”境界的寫照。要之，“心齋”著重寫心境之“虛”，“坐忘”則要在寫心境之“通”?！靶凝S”使耳目“內(nèi)通”，開闊人的內(nèi)在精神，陶冶人的內(nèi)在本質(zhì)；“坐忘”則揮發(fā)著人的豐富想象力，游心于無窮之境。誠如前引劉勰《文心雕龍》所云：“寂然凝慮，私接千載；情焉動容，視通萬里。”“心齋”之“寂然凝慮”與“坐忘”之“視通萬里”，使莊子心學(xué)開創(chuàng)出前所未有的心靈境界。七、結(jié)語中國人性論可以儒道為代表，談人性論通?？偸菄@著心論而開展，即使以性善性惡為主題的儒家，也認為不宜“先心覓性”，而當(dāng)“即心見性”。(見錢穆，第80頁)道家莊子更不用說，其心學(xué)為其人性論之中心論題。以儒道為主軸的古代心學(xué)，雖可溯源于孔、老，但在《論語》、《老子》中，“心”的范疇并未形成獨立的議題，更未有系統(tǒng)之論述。而儒道心學(xué)成為思想界主要議題，乃興盛于戰(zhàn)國中期，從《孟子》、《莊子》兩部典籍中充分反映出兩者各自建立起完整系統(tǒng)的心學(xué)，而《莊子》心學(xué)之豐富多彩，可謂超出于諸子之上。本文的“心”作為內(nèi)七篇的一條主線，彰顯出以生命為主題在《莊子》中的重要性。古人以為思維能力和精神作用都發(fā)自于心。而“精神”一詞為《莊子》之首創(chuàng)，莊子對心神作用之高揚亦史無前例?！靶摹睘椤肚f子》內(nèi)篇之核心論題，這里依七篇排序簡要述說：(1)《逍遙游》篇旨闡揚心神之廣大自在，自由自適。(2)《齊物論》以“眾竅為虛”比喻發(fā)諸心胸開闊、各抒所見人物之論，各有所長；“以明”之心，則反映外在多彩的世界。(3)《養(yǎng)生主》以薪盡火傳喻精神生命得以永續(xù)傳承，并以“神遇”、“神行”比喻由技入道的過程中心神所發(fā)揮的作用。(4)《人間世》曉諭世人“處勢不便”則宜由仕途轉(zhuǎn)而入修身，由是提出“心齋”之說，篇中還出現(xiàn)“乘物以游心”的重要命題。(5)《德充符》篇旨闡述如何充實精神生命之內(nèi)涵，提出“與物為春”的審美情趣以及“游心乎德之和”的審美意境。(6)《大宗師》主旨論大化流行及安化心態(tài)，提出“坐忘”說，“忘”境即“自適其適”、“心閑而無事”之心境。(7)末篇《應(yīng)帝王》認為外王之道以治心為要，再度提出“游心”與“虛”心的理念——“游心于淡”、“虛而已，至人之用心若鏡”。統(tǒng)觀內(nèi)七篇，虛、明、通、忘、游是其心學(xué)之基本范疇。“虛”、“明”是通過靜定工夫所呈現(xiàn)的空明靈覺而能涵納萬象的心境，“通”則以虛明心境消除人我之隔閡而達于物我融合之境，“忘”是為主體處于安閑足意的心境，“游”則為自由適意之美感活動。而其中最富莊學(xué)特色的莫過于“游心”這一思想觀念，它不僅是莊子心學(xué)中最具代表性的范疇，也是古典美學(xué)中最重要的一個范疇。本文以“開放的心靈與審美的心境”為題，論述《莊子》內(nèi)篇之心學(xué)。先說心學(xué)中的“開放的心靈”。“開放的心靈”是我在上世紀60年代初接觸《莊子》之后就喜用的一個語詞，這也許和我當(dāng)時處于威權(quán)時代的文化環(huán)境有關(guān)。至今我依然習(xí)用之，有諸多原因，不過主要依據(jù)文獻。每當(dāng)我們進入莊子世界，最特殊的感覺就是他給我們開啟了一個無限寬廣的思想領(lǐng)域和精神空間。當(dāng)我寫內(nèi)篇“開放的心靈”時，主要取材于《逍遙游》與《齊物論》篇，如《逍遙游》“以游無窮”及大鵬迎風(fēng)騰飛拉開一個“其遠而無所至極”的視野；如《齊物論》“十日并出，萬物皆照”的開闊心胸以及“旁日月、挾宇宙”所表現(xiàn)的宏偉心態(tài)，凡此都是我著意之處。我們再看看其他篇章，如《大宗師》“坐忘”所呈現(xiàn)“同于大通”的境界，《德充符》“自其同者視之，萬物皆一也”的視角，也都是開放心靈的寫照。不過我們不能把莊子的思想