學(xué)必求其心得，業(yè)必貴于專精學(xué)必求其心得，業(yè)必貴于專精學(xué)必求其心得，業(yè)必貴于專精江蘇省2021屆高三上學(xué)期期初檢測(cè)語文試卷精選匯編：論述類文本閱讀專題論述類文本閱讀專題南京市（一）論述類文本閱讀（本題共3小題，9分）閱讀下面的文字,回答1～3題。翻譯古文正如同翻譯外文，都是在人與人之間架設(shè)理解的橋梁.如果說翻譯外文是縮短一國人與他國人的空間距離，讓不同國度的人不出國門便可見面晤談，那么翻譯古文則是填平現(xiàn)代人和古代人的時(shí)間溝塹,讓現(xiàn)代讀者通過譯文與相隔千百年的古代作者進(jìn)行對(duì)話.當(dāng)年蘇曼殊曾為他的漢譯英詩集取了個(gè)名字叫“文學(xué)因緣”,不禁讓人想到一句俗話“千里姻緣一線牽”，翻譯充當(dāng)?shù)慕巧头路鹞膶W(xué)因緣的月下老人罷？古文今譯也并不是現(xiàn)在才有的事情。據(jù)說，漢代司馬遷寫《史記》時(shí)，就曾把殷周時(shí)代古奧的檔案文冊(cè)改寫成明白流暢的漢代語言;上世紀(jì)二三十年代也曾有人開始用白話文改寫文言文.時(shí)光流逝,語言變易，閱讀中的語言障礙造成理解的困難，這在中外都一樣?！渡袝返搅颂拼藗円延X得“佶屈聱牙”；就是十六七世紀(jì)的莎翁劇作在三四百年之后的觀眾看來,也有些古怪拗口.所以,如果不加注釋或翻譯,大概會(huì)有不少讀者被語言障礙拒之門外,不能進(jìn)入古代人的心靈世界,就好像面對(duì)糧倉卻沒有鑰匙的人一樣,空守著糧食卻餓肚皮.毫無疑問翻譯是必要的，可是，翻譯并不容易。譯文很難達(dá)到逼肖原作的水平，雖然翻譯者都很想使譯文成為原文的鏡子,“象憂亦憂，象喜亦喜”,除了左右相反之外纖毫不差,但翻譯者打造的這面鏡子總不可能沒有一點(diǎn)走形，更不消說在拙劣的匠人手里還有成為“哈哈鏡”的危險(xiǎn).唐代劉禹錫《送僧方及南謁柳員外》一詩里曾好心地替翻譯者抱不平，他說：“勿謂翻譯徒，不為文雅雄?！辈贿^翻譯畢竟不是自由寫作,原文對(duì)于譯者總是一重束縛又是一把驗(yàn)尺，所以即使是最好的翻譯者面對(duì)原文，也不敢拍胸口打包票,保證譯文完全傳達(dá)了原文的精神，恢復(fù)了原文的舊貌；更不消說面對(duì)的是一篇古今傳誦的名篇佳作,譯者就更不能保證譯文如同原文一樣有神韻妙味了。這里原因很多,撇開翻譯者水平的差異不說,大概首先是古今文化的時(shí)代差異。古人生活在業(yè)已消逝的歷史之中，時(shí)間已經(jīng)帶走了他們的精神、情感、習(xí)俗.雖然翻譯者可以通過閱讀去體驗(yàn)這種歷史氛圍,通過譯文來重現(xiàn)這種歷史風(fēng)貌,但畢竟逝者如斯夫,再好的譯者也不能重構(gòu)歷史的真實(shí)，而只能部分地還原與逼近真實(shí)的歷史。即使加上說明，加上注釋,也難以完全凸現(xiàn)原文中屬于那個(gè)時(shí)代的精神與情趣。其次是古今語言的時(shí)代差異。古人用那個(gè)時(shí)代的語言創(chuàng)造了不可復(fù)制的文學(xué)范本,而我們卻用這個(gè)時(shí)代的語言去追蹤和復(fù)述它的用意與內(nèi)容。僅僅是語言構(gòu)成的差異就使我們?yōu)殡y,因?yàn)榫車?yán)整的白話和自由靈動(dòng)的文言畢竟不大一樣；更何況還有一些原文中典章、器物、習(xí)俗、禮儀的術(shù)語早已消失,翻譯者不得不花很多話語去解釋；還有文言特有的節(jié)奏、韻律、氣脈、風(fēng)味在白話中無法復(fù)現(xiàn)，翻譯者不得不另辟蹊徑去模仿。所以,在原文和譯文的“轉(zhuǎn)運(yùn)”過程中，難免顛簸磕碰得失真或走樣。當(dāng)然，這并不意味著翻譯者在原文面前總是一事無成，好的翻譯有可能使原作“投胎轉(zhuǎn)世”到譯文中來,盡管同樣有些失真"或“走樣",但臻于化境的譯文可以“補(bǔ)償”這些損失。不過，這需要翻譯者對(duì)古文有透辟的理解,對(duì)白話有嫻熟的技巧。(選自《作壁上觀——葛兆光書話》，有刪改）1．下列關(guān)于文章內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（▲）（3分）A。翻譯如同月下老人，它幫助讀者和作者進(jìn)行對(duì)話，在兩者之間搭建起一座理解的橋梁。B.面對(duì)前代的文學(xué)作品，如果缺少了翻譯的牽線搭橋，后代讀者必然會(huì)感到難以理解。C。對(duì)譯者而言，原文一方面制約并限定翻譯的行為,另一方面也是檢驗(yàn)翻譯優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)。D。只有對(duì)文言有精深的理解且能熟練地運(yùn)用白話文，才有可能較好地傳達(dá)原文的精神。2．下列有關(guān)古文今譯的表述與文章不符的一項(xiàng)是（▲）（3分）A。翻譯者掌握運(yùn)用古文與今文的水平有差異，個(gè)人能力有局限，這會(huì)影響到翻譯的水平。B。古今文化具有時(shí)代差異性，翻譯者可以間接地體驗(yàn)歷史,卻沒法完全重構(gòu)歷史的真實(shí)。C.古今語言的時(shí)代差異，使我們不易去追蹤和復(fù)述古人創(chuàng)造的文學(xué)范本的用意與內(nèi)容.D。文言文特有的節(jié)奏、韻律、氣脈、風(fēng)味，這在白話文中只能通過模仿的手段加以復(fù)現(xiàn)。3．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（▲）（3分）A。文章第一段將古文翻譯與外文翻譯相聯(lián)系,進(jìn)行對(duì)比論證,突出其不同的特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)古文翻譯可以穿越時(shí)間，拉近古人今人距離。B.文章第二段用舉例論證的方法，以司馬遷改寫殷周檔案和20世紀(jì)前期用白話文改寫文言文等例，說明古文今譯的現(xiàn)象早已有之。C。文章第三段使用比喻論證,將翻譯者的譯文喻為鏡子,說明翻譯沒法達(dá)到和原文嚴(yán)絲合縫的效果，拙劣的翻譯甚至可能發(fā)生變形。D。文章第三段引用劉禹錫《送僧方及南謁柳員外》“勿謂翻譯徒，不為文雅雄”兩句，為翻譯工作者辯護(hù)，譯經(jīng)之僧也可兼為文章高手。（一）論述類文本閱讀（本題共3小題,9分)1．B（3分）2．D（3分）3．A（3分）揚(yáng)州市(一）論述類文本閱讀（本題共3小題，9分）閱讀下面的文言文，完成1~3題。儒家的“天人合一"(合天人)的觀念將會(huì)為解決“人與自然”之間的矛盾提供有意義的思想資源.對(duì)于如何了解“天人合一”思想，朱熹有段話很重要，他說：“天即人,人即天，人之始生，得之于天;即生此人,則天又在人矣.”“天”離不開“人”，“人"也離不開“天”。人初產(chǎn)生時(shí)，雖然得之于天，但是一旦有人，“天”的道理就要由“人"來彰顯，即“人"對(duì)“天”就有了責(zé)任?！疤烊撕弦?作為一種世界觀和思維模式，它要求人們不能把“人”看成是和“天"對(duì)立的,這是由于“人”是“天”的一部分,破壞“天”就是對(duì)“人”自身的破壞,“人”就要受到懲罰。因此,“天人合一"學(xué)說認(rèn)為，“知天”（認(rèn)識(shí)自然，以便合理地利用自然）和“畏天”（對(duì)“自然”應(yīng)有所敬畏，要把保護(hù)自然作為一種神圣的責(zé)任）是統(tǒng)一的。“知天”而不“畏天”,就會(huì)把“天”看成一死物,不了解“天”乃是有機(jī)的生生不息的剛健大流行;“畏天”而不“知天"，就會(huì)把“天”看成外在于“人”的神秘力量,而使人不能真正得到“天"（自然）的恩惠。所以“天人合一"思想要求“人”應(yīng)擔(dān)當(dāng)起合理利用自然，又負(fù)責(zé)任地保護(hù)自然的使命.“天人合一”這種思維模式和理念應(yīng)該說可以為解決當(dāng)前“生態(tài)危機(jī)”提供某些有意義的資源?！叭宋液弦弧?同人我）的觀念將會(huì)為解決“人與人（社會(huì)）”之間的矛盾提供某些有意義的思想資源?！叭宋液弦?是說在“自我”和“他人”之間存在著一種相即不離的內(nèi)在關(guān)系。為什么“自我”和“他人”之間存在著相即不離的內(nèi)在關(guān)系?《郭店楚簡●性自命出》中說：“道始于情?！比耸篱g的道理（人道)是由情感開始的，這正是孔子“仁學(xué)”的出發(fā)點(diǎn)?？鬃拥牡茏臃t問“仁”，孔子回答說：“愛人。”這種愛人的品質(zhì)由何而來呢？《中庸》引孔子的話說：“仁者，人也，親親為大?！薄叭蕫?的品德是人本身所具有的,愛自己的親人是最根本的.但孔子的儒家認(rèn)為“仁愛”不能停留在只是愛自己的親人，而。應(yīng)該由“親親”擴(kuò)大到“仁民”以及“愛物”.孟子說：“親親而仁民，仁民而愛物。"如。果一個(gè)國家、一個(gè)民族把愛自己國家、自己民族的“愛”擴(kuò)大到對(duì)別的國家、別的民族的愛,那么世界不就可以和平了嗎？把“親親"擴(kuò)大到“仁民”，就是要行“仁政”,所以“人”與“人"、“國家”與“國家"之間的相互愛護(hù)和相互尊重的“人我合一”思想對(duì)建設(shè)“和諧社會(huì)”“和諧世界"應(yīng)是有重要意義的.“身心合一”(一內(nèi)外）將會(huì)為調(diào)節(jié)自我身心內(nèi)外的矛盾提供某些有意義的思想資源.“身心合一"是說肉體生命與精神生命之間存在著一種相即不離的和諧關(guān)系.儒家認(rèn)為達(dá)到“身心合一”要靠“修身”?！豆瓿啞裥宰悦觥分姓f:“聞道反已,修身者也.”意思是說，知道了做人的道理，就應(yīng)該反求諸已,這就是“修身”。所以《大學(xué)》認(rèn)為，“修身"“齊家"“治國”“平天下”，“自天子以至庶人，壹是皆以修身為本，其本亂而末治者否矣”.如果一個(gè)社會(huì)有了良好的制度,再加之，以有道德修養(yǎng)的人來管理這個(gè)社會(huì),社會(huì)上的人都能“以修身為本”，那么這個(gè)社會(huì)也許就可以成為一個(gè)“和諧的社會(huì)”，世界就可以成為一個(gè)“和諧的世界”了。(摘編自湯—介《論儒學(xué)的復(fù)興一—“新軸心時(shí)代”或?qū)⒌絹怼罚?.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,正確的一項(xiàng)是(3分）(）A。因?yàn)椤叭恕笔恰疤?的一部分，所以,“天人合一"的觀念要求人們不能把“人"和“天”對(duì)立起來。B.“知天”和“畏天"是對(duì)立統(tǒng)一的，蘊(yùn)含著人合理利用自然又要保護(hù)自然的理念.C.《郭店楚簡●性自命出》一書認(rèn)為孔子“仁學(xué)”的出發(fā)點(diǎn)是“人道”。D.只要做到了修身，知道了做人的道理，就能調(diào)節(jié)自我身心內(nèi)外的矛盾,達(dá)到“身心合一"。2.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的—項(xiàng)是（3分）()A。文章采用并列式結(jié)構(gòu)，闡述了儒家觀點(diǎn)對(duì)人與自然、人與人、人的內(nèi)在與外在的影響.B.文章第2自然段論述“仁愛”思想是按愛己、愛民、愛物的思路展開的。C。文章第3自然段引用《大學(xué)》的語句是為了強(qiáng)調(diào)修身是一個(gè)人道德修養(yǎng)的根本。D。全文運(yùn)用儒學(xué)經(jīng)典資料，增強(qiáng)了文章的論證力量和學(xué)術(shù)色彩。3.根據(jù)原文內(nèi)容,下列說法正確的-—項(xiàng)是(3分）()A.朱熹的話強(qiáng)調(diào),自然孕育了人類，人類也應(yīng)該遵循自然規(guī)律。B?！疤烊撕弦?的思想完全可以解決當(dāng)前“生態(tài)危機(jī)"的相關(guān)問題。C.本文的三種觀念對(duì)“和諧社會(huì)”和“和諧世界”的形成都有促進(jìn)作用。D。如果社會(huì)有了良好的制度，社會(huì).上的人都能注重修身，那么這個(gè)社會(huì)就能成為和諧社會(huì).(一)論述類文本閱讀（本題共3小題，9分)1.A(B項(xiàng),無對(duì)立關(guān)系，且缺少“負(fù)責(zé)任地”：C項(xiàng)，“仁學(xué)"的出發(fā)點(diǎn)是“情感”:D項(xiàng),“只。。。。.就”過于絕對(duì)，選文只是說“儒家認(rèn)為".）2。B（應(yīng)是“愛親、愛民、愛物”。)3。A(B項(xiàng),“完全可以"過于絕對(duì)：C項(xiàng)，“天人合一”觀念沒有:D項(xiàng)，文中說“也許”。）南通市論述類文本閱讀。閱讀下面的文字，完成各題。泰山，是中華民族的文化名山，經(jīng)過悠久的歷史積淀形成的泰山文化，寄托了“國泰民安"的民族意愿，承載了貴和尚中的民族精神。作為中華文化的重要組成部分，泰山文化與黃河、長江一樣具有重要的象征意義,同時(shí)也有著豐富厚重的文化內(nèi)涵。

在泰山文化形成的過程中，無論是帝王巡守，還是封禪、祭祀,都把泰山與社稷蒼生聯(lián)系在一起,希冀和祈求的都是江山永固、國泰民安等。即使是民間信仰的泰山府君和碧霞元君,也是出于其“護(hù)國庇民”?！疤弊种玖x，即有大、強(qiáng)、安定之意。只有國家強(qiáng)大安定，才有人民的安康樂業(yè)。中國傳統(tǒng)文化中的“和合共生”，與國泰民安一起,成為泰山文化的一體二翼。“和合共生”的基本精神，強(qiáng)調(diào)“貴和尚中"，即《禮記?中庸》所言：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和,天地位焉,萬物育焉.”泰山文化中的“和合共生”，大致包含兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是天人合一,二是和諧包容。以“功成受命”“易姓告代”為標(biāo)識(shí)的泰山封禪已經(jīng)是天人合一的體現(xiàn)，天人合一還在于泰山神的“靈顯昭著，佑庇萬民".其中一個(gè)顯著的特點(diǎn)是“膚寸成云，霖雨天下"。即所謂“觸石而出，膚寸而合,不崇朝而雨,遍乎天下者,唯泰山云爾”。泰山的祈雨活動(dòng)，在天人合一方面是“天心感召”，在官員方面是“遵旨虔祈”，由于與百姓的愿望契合，所以出現(xiàn)“人心為之安定"等景象.泰山文化中的和諧包容，本源于中國傳統(tǒng)文化中的“和合”。這種“和合”，既包括了“君臣父子親戚朋友之合”，也包括了齊、魯文化之合以及泰山儒釋道文化之合。泰山本來就是儒家思想的淵源之區(qū)，儒學(xué)一向興盛，同時(shí)，泰山是道教的孕育之地，泰山的佛教雖然處于從屬地位，但普照寺、竹林寺、靈巖寺等佛教寺廟同樣得到發(fā)展，香火繁盛。泰山文化中和諧包容的起源,也與李斯《諫逐客書》中的名句“秦山不讓土壤,故能成其大”有關(guān)?！安蛔屚寥?，故能成其大"，本意在于虛懷若谷廣納天下之才，容事容人?？滴跤ā度罩v書經(jīng)解義》卷五《說命上》就稱:“古人云，泰山不擇土壤，故能成其高,滄海不擇細(xì)流，故能成其大，人主不遺葑菲芻蕘之言,故能成其圣?！边@已經(jīng)將泰山文化中的包容精神上升到了治理國家的高度?！皣┟癜病薄昂秃瞎采?這種人文理念和價(jià)值取向，貫穿于中國人的歷史創(chuàng)造之中，賦予中國人與時(shí)俱進(jìn)海納百川有容乃大的氣魄，促使國人為實(shí)現(xiàn)祖國富強(qiáng)百姓安康和民族復(fù)興而不斷創(chuàng)造歷史偉業(yè).（摘編自陳鋒（尊崇?社稷?蒼生：泰山文化的形成與精髓》1下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是___A．泰山文化，具有重要的象征意義和豐富的文化內(nèi)涵，與黃河、長江文化同為中華文化的重要組成部分.B．泰山文化的精髓之一是國泰民安，它既體現(xiàn)在帝王巡守、封禪祭祀之中,也體現(xiàn)在民間信仰上.C．泰山文化主要由“國泰民安”與“和合共生”構(gòu)成,而從泰山文化的形成來看，“國泰民安”是主體部分。D．泰山文化中的“和合”源于傳統(tǒng)文化,既包括了人與人之間的和諧包容，也包括了不同文化的融合。2下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是___A．文章論述泰山文化的兩大精髓，整體上采用了總分總的論證結(jié)構(gòu)，層次清晰，邏輯嚴(yán)密。B．文章引用《日講書經(jīng)解義》卷五中的語句意在論證“和諧包容”的泰山文化的內(nèi)涵已有提升.C．文章在論述“和合共生”的泰山文化的內(nèi)涵時(shí)，先論述“天人合一”,再論述“和諧包容”D．文章運(yùn)用引證、例證對(duì)比、比喻等論證方法,論述了泰山文化的人文理念和價(jià)值取向。3根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項(xiàng)是___A．“中華泰山，天下泰安”的泰山宣傳語,其內(nèi)涵與“國泰民安”的泰山文化精髓一致。B．杜甫“會(huì)當(dāng)凌絕頂，一覽眾山小”的豪邁詩句，契合了泰山文化中“和合共生”理念。C．泰山祈雨活動(dòng)源于泰山神“靈顯昭著，佑庇萬民”,體現(xiàn)了泰山文化和諧包容的內(nèi)涵。D．“泰山不讓土壤，故能成其大”,本意在于贊美泰山文化，顯示泰山文化的博大精深。1．C．“國泰民安是主體部分"錯(cuò)，于原文無據(jù).2。。D．“例證對(duì)比、比喻等論證方法"錯(cuò)，文中沒有對(duì)比及比喻論證。3。B．“契合了泰山文化中“和合共生"理念”錯(cuò)，詩句體現(xiàn)了作者的雄心壯志，與“泰山文化中和合共生的理念不符“；C．“體現(xiàn)了泰山文化和諧包容的內(nèi)涵"錯(cuò)，根據(jù)第四段“泰山的祈雨活動(dòng)，在天人合一方面是‘天心感召’"，體現(xiàn)的應(yīng)是“天人合一”的內(nèi)涵;D．“意在贊美泰山文化”錯(cuò)，原文倒數(shù)第二段是“本意在于虛懷若谷，廣納天下之才，容事容人”。江陰市（一）論述類文本閱讀（本題共3小題。9分）閱讀下面的文字，完成1～3題。城市、鄉(xiāng)村、自然環(huán)境,是文明誕生以來,人類生存的三類主要空間。比較而言，城市是多樣文明要素高密度聚集的空間，鄉(xiāng)村是文明要素低密度聚集的空間，自然環(huán)境是還沒有人去干預(yù)或人類不去干預(yù)的空間。適宜人生存的自然空間是文明生成的先決條件,沒有同自然空間的和諧,也就沒有城市和鄉(xiāng)村的存續(xù)、發(fā)展。這是思考、推進(jìn)城鄉(xiāng)發(fā)展，改善城鄉(xiāng)關(guān)系,推進(jìn)城鄉(xiāng)融合的一個(gè)根本性前提.推進(jìn)城鄉(xiāng)融合，需要對(duì)城市、鄉(xiāng)村、自然環(huán)境這三類空間的合理關(guān)系進(jìn)行倫理反思與確認(rèn)。在歷史與現(xiàn)實(shí)中，人們所理解和推進(jìn)的城鄉(xiāng)關(guān)系、城鄉(xiāng)融合，存在一些值得反思的問題.其一,用二元思維理解、營建城鄉(xiāng)關(guān)系.其實(shí)，城鄉(xiāng)關(guān)系不只是城市與鄉(xiāng)村之間的關(guān)系,更是城市、鄉(xiāng)村、自然環(huán)境之間的關(guān)系。城鄉(xiāng)關(guān)系的問題也不是簡單的傳統(tǒng)與現(xiàn)代的關(guān)系問題，鄉(xiāng)村不等于傳統(tǒng)，城市也不等同于現(xiàn)代.鄉(xiāng)村與城市都具有悠久的歷史，城市與鄉(xiāng)村中都有代表人類文明本性與非文明的要素與內(nèi)容.這樣,推進(jìn)城鄉(xiāng)融合就不是簡單地把鄉(xiāng)村城市化或者把城市田園化的問題，而是具體厘清現(xiàn)有城市與鄉(xiāng)村中存在的優(yōu)勢(shì)與問題，營建更有利于人的全面發(fā)展的新格局。其二,以經(jīng)濟(jì)利益至上邏輯理解、推進(jìn)城鄉(xiāng)融合.經(jīng)濟(jì)利益至上邏輯對(duì)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展具有重要作用，但在城鄉(xiāng)關(guān)系問題上，簡單地以經(jīng)濟(jì)利益至上為主導(dǎo)原則，則會(huì)導(dǎo)致城鄉(xiāng)空間價(jià)值的單一化。漠視城鄉(xiāng)關(guān)系的復(fù)雜倫理內(nèi)容，其結(jié)果可能是城市與鄉(xiāng)村的雙重破壞、城市與鄉(xiāng)村的新型對(duì)立。推進(jìn)城鄉(xiāng)融合，需要超越二元思維，營建有利于城鄉(xiāng)融合的空間倫理理念。城鄉(xiāng)融合是一個(gè)綜合的空間轉(zhuǎn)換過程.推進(jìn)城鄉(xiāng)融合，首先需要處理好城市、鄉(xiāng)村、自然環(huán)境三類空間之間的關(guān)系，營建三者和諧共生的發(fā)展格局；其次需要處理好物理、社會(huì)、心理空間的關(guān)系，在城市與鄉(xiāng)村同時(shí)營建環(huán)境美好、社會(huì)和諧、心理健康的發(fā)展態(tài)勢(shì)；再次，需要處理好歷史、現(xiàn)實(shí)、未來空間的關(guān)系，注重城鄉(xiāng)中的傳統(tǒng)建筑等歷史空間的保護(hù),注重運(yùn)用新技術(shù)為當(dāng)代人營建更好的生活與工作空間,并注重為未來發(fā)展預(yù)留生存與發(fā)展的空間.推進(jìn)城鄉(xiāng)融合，需要改進(jìn)運(yùn)行機(jī)制，營建有利于城鄉(xiāng)融合的空間倫理規(guī)范。原來城鄉(xiāng)分立式的空間權(quán)利結(jié)構(gòu)，在相當(dāng)程度上阻礙了城鄉(xiāng)融合的良性推進(jìn)。一方面，城市土地與鄉(xiāng)村土地的空間權(quán)利存在巨大差異；另一方面,城市與鄉(xiāng)村在諸如交通、醫(yī)療、社保、教育等基本公共權(quán)利以及工作機(jī)會(huì)、社會(huì)流動(dòng)性等發(fā)展權(quán)利方面存在重大差異。雖然國家出臺(tái)了新的戶籍制度、醫(yī)療保障制度等一系列政策，但城鄉(xiāng)在發(fā)展權(quán)利方面依然差異明顯.差異的形成有其復(fù)雜的歷史原因，其改善也不會(huì)一蹴而就.調(diào)整城鄉(xiāng)分立性的公共資源投入機(jī)制與公共服務(wù)配置方式，推進(jìn)城市權(quán)利與鄉(xiāng)村權(quán)利的均等化、平等化，對(duì)可持續(xù)地推進(jìn)城鄉(xiāng)融合,具有方向引導(dǎo)及基礎(chǔ)保障作用。（節(jié)選自陳忠《城鄉(xiāng)融合的空間倫理特質(zhì)》）1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,正確的一項(xiàng)是(3分）A．自然空間不具有文明要素，卻是文明生成的先決條件,決定著城、鄉(xiāng)的存續(xù)與發(fā)展。B．城市與鄉(xiāng)村都有文明與非文明要素，只是城市文明程度更高，而鄉(xiāng)村的歷史更悠久.C．以經(jīng)濟(jì)利益至上邏輯推進(jìn)城鄉(xiāng)融合，使城鄉(xiāng)均遭受破壞，造成了二者之間新型對(duì)立。D．推進(jìn)城鄉(xiāng)融合要保護(hù)傳統(tǒng)建筑等歷史空間,也要營建適合當(dāng)代人的生活與工作空間。2．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（3分）A．文章從城市、鄉(xiāng)村、自然環(huán)境三者的關(guān)系入手，分析了推進(jìn)城鄉(xiāng)融合應(yīng)注意的問題。B．文章分兩點(diǎn)闡述如何推進(jìn)城鄉(xiāng)融合,一是突破二元思維的倫理,二是改進(jìn)舊運(yùn)行機(jī)制.C．文章第二段與三、四兩段之間構(gòu)成了總與分的關(guān)系，闡述了推進(jìn)城鄉(xiāng)融合的整體構(gòu)想。D．文章提出了城鄉(xiāng)融合的空間倫理營建問題，反思了歷史與現(xiàn)實(shí)，提出了解決的方法.3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（3分)A．對(duì)現(xiàn)有城市與鄉(xiāng)村的優(yōu)勢(shì)與問題有清晰認(rèn)識(shí)，能營建更有利于人的全面發(fā)展的新格局。B．在城鄉(xiāng)融合中,為未來發(fā)展預(yù)留生存與發(fā)展空間,是實(shí)現(xiàn)人類可持續(xù)發(fā)展的重要內(nèi)容。C．城鄉(xiāng)之間形成巨大差異的原因非常復(fù)雜，改善這種狀況需要做大量工作，并長期堅(jiān)持。D．改進(jìn)現(xiàn)有運(yùn)行機(jī)制，并營建合理的空間倫理規(guī)范,就能夠保障城鄉(xiāng)融合持續(xù)地推進(jìn)。1。（3分）D（A項(xiàng)，“自然空間……生成的先決條件"擴(kuò)大范圍，原文為“適宜人生存的自然空間是文明生成的先決條件”,選項(xiàng)忽視限制性成分“適宜人生存”；B項(xiàng),“只是城市文明程度更高，而鄉(xiāng)村的歷史更悠久”錯(cuò)誤。結(jié)合文本內(nèi)容“鄉(xiāng)村不等于傳統(tǒng)，城市也不等同于現(xiàn)代。鄉(xiāng)村與城市都具有悠久的歷史，城市與鄉(xiāng)村中都有代表人類文明本性與非文明的要素與內(nèi)容”分析可知，“城市文明程度更高”“鄉(xiāng)村的歷史更悠久"無依據(jù)；C項(xiàng)，“使城鄉(xiāng)均遭受破壞，造成了二者之間新型對(duì)立"或然變必然,結(jié)合文本內(nèi)容“漠視城鄉(xiāng)關(guān)系的復(fù)雜倫理內(nèi)容，其結(jié)果可能是城市與鄉(xiāng)村的雙重破壞、城市與鄉(xiāng)村的新型對(duì)立"分析可知，原文為“結(jié)果可能是”）2.（3分）C（“文章第二段與三、四兩段之間構(gòu)成了總與分的關(guān)系"錯(cuò)誤。結(jié)合文本第二段與三、四兩段的主要內(nèi)容“在歷史與現(xiàn)實(shí)中,人們所理解和推進(jìn)的城鄉(xiāng)關(guān)系、城鄉(xiāng)融合，存在一些值得反思的問題。其一，用二元思維理解、營建城鄉(xiāng)關(guān)系"“其二，以經(jīng)濟(jì)利益至上邏輯理解、推進(jìn)城鄉(xiāng)融合"“推進(jìn)城鄉(xiāng)融合，需要超越二元思維，營建有利于城鄉(xiāng)融合的空間倫理理念"“推進(jìn)城鄉(xiāng)融合，需要改進(jìn)運(yùn)行機(jī)制，營建有利于城鄉(xiāng)融合的空間倫理規(guī)范”等分析可知，“總與分的關(guān)系”錯(cuò),應(yīng)是遞進(jìn)關(guān)系。）3.（3分）D（“就能夠保障城鄉(xiāng)融合持續(xù)地推進(jìn)”錯(cuò)誤.結(jié)合文本內(nèi)容“調(diào)整城鄉(xiāng)分立性的公共資源投入機(jī)制與公共服務(wù)配置方式,推進(jìn)城市權(quán)利與鄉(xiāng)村權(quán)利的均等化、平等化，對(duì)可持續(xù)地推進(jìn)城鄉(xiāng)融合,具有方向引導(dǎo)及基礎(chǔ)保障作用”分析可知，原文是起到“基礎(chǔ)保障作用”，還應(yīng)有其他條件，前者不是后者的充分條件)啟東中學(xué)（一）論述類文本閱讀（本題共3小題，9分）閱讀下面的文字，完成1-3題在人類歷史的發(fā)展演進(jìn)過程中，民間組織的出現(xiàn)要早于官方組織。從源頭上講,民間組織促進(jìn)和推動(dòng)了官方組織產(chǎn)生、發(fā)展和不斷演化；從實(shí)際運(yùn)行看，官方組織出現(xiàn)之后，便開始組織引導(dǎo)、規(guī)范和管理民間組織,它們相互配合、共同構(gòu)建有秩序的社會(huì)環(huán)境。到明清時(shí)期，隨著疆域的不斷擴(kuò)大，人口的不斷增長,經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，社會(huì)組織管理的形式也越來越多樣化.為適應(yīng)新的形勢(shì)，官方組織管理體系在繼承中不斷發(fā)展,民間組織形式屢有創(chuàng)新，呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的自我發(fā)展態(tài)勢(shì)和明顯的地域差異性特征。民間組織是由基層民眾自發(fā)形成的非官方組織，到明清時(shí)期它們的存在便已無法與官方完全脫離，即便是一些看似與官方毫無關(guān)系的民間組織,實(shí)質(zhì)上仍是在官方的允許或默認(rèn)之下存在。明清時(shí)期沒有普遍設(shè)立縣級(jí)以下機(jī)構(gòu),所以發(fā)揮民間組織的管理作用極為重要。其基層組織可簡單劃分為官方、半官方和民間三類，半官方和民間組織都具有廣義上的民間組織性質(zhì),比如里甲、鄉(xiāng)約、社學(xué)等，都屬于半官方性質(zhì)，因?yàn)樗鼈冸m然主要是由民間群體來組織運(yùn)行管理，卻被納入國家體系之中，接受考核、監(jiān)督和管理。比如社學(xué)，它是半官方性質(zhì)的民間教育組織,明清時(shí)期各地普遍設(shè)立。明初天下既定,貧寒出身的朱元璋就下令地方政府延師以教民間子弟，倡立社學(xué)，但效果不佳。清朝明確規(guī)定社、義學(xué)教師可免差役，體現(xiàn)了半官方性質(zhì)。各地民間學(xué)校的教學(xué)水平,主要取決于地方官和地方鄉(xiāng)紳的重視程度。極具血緣性的宗族義莊、地緣性的善堂善會(huì)，以及兼具地緣和血緣的會(huì)館、公所等組織的民間屬性更為明顯，但也沒有完全脫離官府而存在，它們同樣在國家有效的監(jiān)督和指導(dǎo)之下運(yùn)行.這類民間組織的產(chǎn)生動(dòng)力主要來自強(qiáng)烈的自我需要,以及地方精英的積極推動(dòng)。明清時(shí)期，社會(huì)秩序穩(wěn)定，傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)恢復(fù)，手工業(yè)和商業(yè)不斷發(fā)展，城市繁榮,城鄉(xiāng)各類民間組織也應(yīng)運(yùn)而生。商業(yè)會(huì)館和商幫就是典型的民間組織。一些商人為方便在外地的經(jīng)營，多以地域?yàn)閱挝?，與經(jīng)營同類商品的商人聯(lián)合起來,捐資興建會(huì)館.它們各有組織章程，保護(hù)入會(huì)者的利益，研究經(jīng)營對(duì)策,舉辦聯(lián)誼活動(dòng)和公益事業(yè)等。明清時(shí)期，全國各地普遍出現(xiàn)了商業(yè)組織，即便是商品經(jīng)濟(jì)不是特別發(fā)達(dá)的中原地區(qū)也是如此。分布在大中城市的會(huì)館,也是同籍官員私下聚會(huì)場(chǎng)所，在聯(lián)絡(luò)親情和關(guān)注家鄉(xiāng)發(fā)展等方面發(fā)揮了重要作用。半官方的民間組織在填補(bǔ)政府職能的空缺方面作用最為突出，里甲、保甲和鄉(xiāng)約等組織實(shí)際擔(dān)負(fù)了縣以下基層社會(huì)的管理職能。明清時(shí)期全國各地普遍設(shè)立里甲組織，主要職能是編查土地，催辦錢糧，完成官府交辦的各項(xiàng)公事。比較而言，保甲組織在維護(hù)地方治安、防止各種違法犯罪活動(dòng)等方面功能更突出。兩套地方基層組織交叉使用，在穩(wěn)固國家政權(quán)基礎(chǔ)、確保賦役征收和安定社會(huì)秩序等方面發(fā)揮了重要作用。而行會(huì)、慈善會(huì)是側(cè)重于經(jīng)濟(jì)和社會(huì)功能的民間組織，在行業(yè)自律和社會(huì)服務(wù)等方面發(fā)揮作用。明清時(shí)期的民間組織復(fù)雜多樣，地區(qū)發(fā)展不平衡，地城差異大,原生性強(qiáng),決定了它的自發(fā)無序和泛濫性質(zhì)，難免與“官方”組織利益不一致,會(huì)對(duì)國家政權(quán)和社會(huì)穩(wěn)定產(chǎn)生嚴(yán)重的威脅,因此朝廷對(duì)其加強(qiáng)了管理。（摘選自彭勇《活躍在明清時(shí)期的那些民間組織》）1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析,不正確的一項(xiàng)是（3分）（）A．民間組織早于官方組織出現(xiàn)，但后者產(chǎn)生后，就與前者相配合,共同構(gòu)建社會(huì)秩序。B．民間組織得到官方的允許或默認(rèn),被納入國家體系之中,已經(jīng)無法與官方完全脫離。C．具有血緣性或地緣性的民間組織產(chǎn)生的動(dòng)力主要源于民眾自我需要和地方精英的推動(dòng).D．明清時(shí)民間組織具有的復(fù)雜性等特征,難免會(huì)導(dǎo)致其對(duì)國家和社會(huì)產(chǎn)生很大威脅.2．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（3分）（)A．文章從起源和實(shí)際運(yùn)行兩個(gè)角度來闡述民間組織和官方組織的辯證關(guān)系,邏輯嚴(yán)密。B．朱元璋令地方政府延師以教、倡立社學(xué)之例論證了社學(xué)這類民間組織具有半官方性質(zhì)。C．文章將里甲與保甲進(jìn)行對(duì)比，論證了在填補(bǔ)政府職能的空缺方面保甲的作用更大.D．末段總結(jié)論述了明清時(shí)期的民間組織的特點(diǎn),并指出了朝廷對(duì)其加強(qiáng)管理的根本原因。3．根據(jù)原文內(nèi)容,下列說法正確的一項(xiàng)是(3分）（）A．明清時(shí)期的民間組織不是一成不變的，而是隨時(shí)代變化屢有創(chuàng)新，呈現(xiàn)出自我發(fā)展態(tài)勢(shì)和地域差異性特征.B．清朝的社學(xué)、義學(xué)有官方的明確規(guī)定，給予了教師一定的優(yōu)惠政策，所以其教學(xué)水平相對(duì)于明代來說更高一些。C．明清時(shí)期，各類商業(yè)民間組織遍及全國各地，這些組織維護(hù)了入會(huì)者的利益，且在關(guān)注家鄉(xiāng)發(fā)展方面都發(fā)揮了積極作用。D．從職能來看，基層組織中的里甲、保甲和鄉(xiāng)約等擔(dān)負(fù)著社會(huì)管理功能，而行會(huì)、慈善會(huì)的功能則偏重于經(jīng)濟(jì)方面。1．B1．本題考查學(xué)生篩選文中信息的能力。解答此類題目，應(yīng)先明確題干的提問方式,然后瀏覽選項(xiàng),到文中圈出相關(guān)的句子,再進(jìn)行比對(duì),設(shè)題的誤區(qū)如下：因果關(guān)系不當(dāng)、于文無據(jù)、以偏概全、說法過于絕對(duì)化、變未然為已然等。本題中，B項(xiàng)，“已經(jīng)無法與官方完全脫離”表述有誤，原文說的是“到明清時(shí)期它們的存在便已無法與官方完全脫離"。故選B。C2．本題考查學(xué)生分析文章結(jié)構(gòu),把握文章思路的能力。解答此類題目，應(yīng)先梳理文章的內(nèi)容，圈出每段的中心句，把握文章的觀點(diǎn)、論據(jù),注意分析文章的思路,中心論點(diǎn)和分論點(diǎn)的關(guān)系，論點(diǎn)和論據(jù)之間的關(guān)系，論證方法的類型，重點(diǎn)考核論點(diǎn)是否正確，論據(jù)證明的是什么觀點(diǎn)和論證的方法。本題中，C項(xiàng),“在填補(bǔ)政府職能的空缺方面保甲的作用更大”分析失當(dāng)，里甲和保甲各自的功能不一樣，不能得出誰的作用更大的結(jié)論。故選C。3．A3．本題考查學(xué)生理解概括文本信息的能力.做選擇題，基本方法是排除法和比對(duì)法，就是把選項(xiàng)內(nèi)容與原文有關(guān)內(nèi)容認(rèn)真、仔細(xì)地比較、對(duì)照，不符合原文意思的，就是錯(cuò)誤項(xiàng)，反之則為正確項(xiàng).B項(xiàng)，于文無據(jù)，文中不能看出“教學(xué)水平相對(duì)于明代來說更高一些”.C項(xiàng)，以偏概全，根據(jù)“分布在大中城市的會(huì)館……發(fā)揮了重要作用”的信息可知，“在關(guān)注家鄉(xiāng)發(fā)展方面都發(fā)揮了積極作用”的是那些會(huì)館組織。D項(xiàng),“行會(huì)、慈善會(huì)的功能則偏重于經(jīng)濟(jì)方面"表述有誤,原文是說“行會(huì)，慈善會(huì)是側(cè)重于經(jīng)濟(jì)和社會(huì)功能的民間組織”。故選A。南京大學(xué)附屬中學(xué)（一)論述類文本閱讀（本題共3小題，9分）閱讀下面的文字，完成1～3題.中國傳統(tǒng)文明被稱為禮樂文明,文化被稱為禮樂文化，政治被稱為禮樂政治，對(duì)禮樂的崇尚和實(shí)踐構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文明、文化、政治的基礎(chǔ)，詩教、禮教和樂教則構(gòu)成了國民教育的主干.就中國古人對(duì)詩、禮、樂的理解看,我們很難分清它到底是屬于美學(xué)還是倫理學(xué)的問題。禮主要涉及道德倫理問題，樂則指向倫理性的至善理想.也就是說，雖然按照現(xiàn)代學(xué)科劃分,美與善或者美學(xué)與道德之間存在分界，但在中國傳統(tǒng)文化的價(jià)值論述中，兩者卻是混融的，其一體性要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于分離性。但是,在中國文化傳統(tǒng)中，美與善之間仍然存在差異。比如在《論語·八佾》中,孔子評(píng)價(jià)上古樂舞《武》“盡美矣，未盡善也”，《韶》則“盡美矣，又盡善也”。這一方面說明美與善不可相互取代，另一方面則說明善必然是從美出發(fā)的善,美對(duì)于道德之善而言具有奠基性和先發(fā)性。正是因此，自孔子以后，中國儒家向來主張以審美教育涵養(yǎng)道德教育，即以美儲(chǔ)善.所謂以美儲(chǔ)善，就是通過美對(duì)善的滲透和包容，使美成為道德的容器和存在的境域。春秋時(shí)代，孔子對(duì)西周政治推崇備至,一段時(shí)間夢(mèng)不見周公就心懷惶恐。但他在講西周政治的特色時(shí)并沒有講到善或道德的問題,而是說“郁郁乎文哉，吾從周"。這說明人文性的美并不僅僅是為善的到來鋪陳前奏，而是對(duì)至善之境具有整體的涵蓋和彌漫性。中國傳統(tǒng)儒家強(qiáng)調(diào)美對(duì)善的生成和涵養(yǎng)作用，同時(shí)也強(qiáng)調(diào)善向美的二次生成。人們相信，人的內(nèi)在道德品質(zhì)與外在形貌具有一體關(guān)系，良善的本性總會(huì)以美的形象向外顯現(xiàn).孟子認(rèn)為涵養(yǎng)內(nèi)在的“浩然之氣”是培育君子之德的要?jiǎng)?wù)，被這種道德化的“浩然之氣"充盈的狀態(tài)就是美的狀態(tài)，由此顯現(xiàn)的形象的光輝就是崇高。在中國古代,美一方面涵養(yǎng)道德，一方面則引領(lǐng)道德；它在個(gè)體層面涉及“以美立人"的問題.在國家層面涉及“以美立國”的問題。一種美德共濟(jì)、美善相樂的雅化