莊禪美學(xué)的藝術(shù)實踐啟示

B83-06：A1672-9617(2011)01-0001-05一、在樸素中尋求大美老莊認(rèn)為樸素是體道的終極指向，而要達(dá)于這終極指向便要復(fù)本歸根。老子說：“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)。”（十六章）莊子在天地自然之中找到了世界的根本：“六合為巨，未離其內(nèi)；秋毫為小，待之成體。天下莫不沉浮，終身不顧；陰陽四時運行，各得其序。恬然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知。此之謂本根，可以觀于天矣?！倍业贸觯骸疤斓赜写竺蓝谎裕臅r有明法而不議?！保ā吨庇巍罚┎谎圆蛔h，無聲無息，恬淡寂寥的天地萬物才是大美之典范。所以“夫虛靜恬淡寂寞無為者，萬物之本也。”（《天道》）“淡然無極而眾美從之。”（《刻意》）“樸素而天下莫能與之爭美。”（《天道》）為此，老莊崇尚大自然的聲音和色彩，崇尚地籟、天籟和天樂。要追求大美，便要復(fù)本歸根于自然之性的樸素，藝術(shù)更是如此。藝術(shù)如果破壞了自然之美，背離了樸素之道，那不僅不能顯示自然之美，而且連藝術(shù)自身的美也失去了。老莊認(rèn)為樸素自然是人的本性，而世俗的利欲污染使人喪失了本性。通過“滌除玄鑒”，才能“歸根復(fù)命”。老莊認(rèn)為求大美便要歸于本根，因為事物的美在于其保持自然本性和常態(tài)，如果其本性和常態(tài)遭到破壞，后天再如何文飾，也都是不美的。大美在于樸素，而樸素則是自然之常態(tài)?！短斓亍分兄v：百年之木，伐倒后有的被涂上青黃之色而成為精美的酒器，用于祭祀；有的則被棄入溝中。表面看來，酒器很美而棄入溝中之木不美。而在莊子看來，就兩木都已喪失本性這一事實來說，酒器與棄木一樣，都失去本性和常有之態(tài)，都是殘缺不美的。莊子又引申出“五色”、“五味”、“五聲”和“五臭”?！扒曳蚴杂形澹阂辉晃迳珌y目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聽；三曰五臭薰鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚。此五者，皆生之害也?！保ā短斓亍罚┻@里指出五聲、五色、五味和五臭等擾亂人的正常感覺，使人喪失自然本性；是非好惡亂人心性，使人喪失自然常態(tài)。所以不僅聲、色、味、嗅因擾亂人性而變得不美，而且受其擾亂而失常態(tài)的人也不美了。因此，若要求美，莫不如保全人和事物的自然本性和常態(tài)。遵從樸素之道，人必須在自身歸根復(fù)命的前提下，才能順物之自然，使主體達(dá)到與對象世界的統(tǒng)一，人與道合。因為道本在于樸素，道行在于自然?！啊馈穑隆F，夫莫之命而常自然?！保ㄎ迨徽拢┣f子也看到了天地運行是無人主使之自然：“天其運乎？地其處乎？日月其爭于所乎？孰主張是？孰維綱是？孰居無事而推行是？意者其運轉(zhuǎn)而不能自止邪？云者為雨乎？雨者為云乎？孰隆施是？孰居無事淫樂而勸是？風(fēng)起北方，一西一東，在上彷徨，孰噓吸是？孰居無事而披拂是？敢問何故？”（《天運》）這是道的運行的啟示，人的行為不能違此。人順道之行也歸于自然運行之例。庖丁、輪扁、梓慶、工倕和呂梁丈夫，都屬此類。莊子贊揚呂梁丈夫游水之道。在《達(dá)生》篇中，呂梁丈夫這樣介紹自己的技藝：“吾始乎故，長乎性，成乎命。與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉，此吾所以蹈之也?！薄拔嵘诹甓灿诹辏室?；長于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也?！眳瘟赫煞蛘亲裱怂囊?guī)律，逐漸掌握了水的習(xí)性，才能在懸水三十仞，流沫四十里，魚鱉之所不能游的河流中，有“被發(fā)行歌而游于塘下”的超人本領(lǐng)，這是遵循了自然之道而順物之性以為己性，因而獲得了自由。綜上所述，可見道家美學(xué)的要義在于對自然樸素的追求。得到它，就有了美，同時也有了真，有了善。這是因為：1)自然樸素是天地?zé)o為的原始本性，是道的本根，道法自然，它什么都做了，卻好像什么也沒有做；什么都沒有做，卻真的什么都做了。2)自然樸素的追求要求主體行為順任自然的規(guī)律，不可違反自然規(guī)律，這是達(dá)到真的最近之路，也是對于自然美的底蘊的最早發(fā)現(xiàn)。“夫水之于汋也，無為而才自然矣。至人之于德也，不修而物不能離焉，若天之自高，地之自厚，日月之自明，夫何修焉？”莊子在《天運》中講的西施顰美的故事，就是對自然樸素因真而美，弄巧造作因假而丑的形象化的說明。3)自然樸素是萬有存在的本性，因此追求它的實現(xiàn)，是對于對象自身規(guī)律的追求，舍此無路達(dá)到目標(biāo)，因?qū)嵺`層面上的善的實現(xiàn)，也只存在于這一追求之中?！罢嬲撸允苡谔煲?，自然不可易也。故圣人法天貴真，不拘于俗?！保ā稘O父》）二、消解功利之念的虛靜之心消解功利之念，必建虛靜之心。而莊子的“心齋”與“坐忘”是達(dá)此境界的心路過程。“心齋”即內(nèi)心的修養(yǎng)，心的功能之反世俗性的生發(fā)?！叭粢恢?，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！保ā度碎g世》）使心志統(tǒng)一，虛然靜寂，以心來接納萬物。因而，所謂“心齋”就像祭祀之前沐浴、齋戒來打掃身體一樣來洗滌內(nèi)心。“心齋”并非使心拒絕萬物，遠(yuǎn)離萬物，而是“乘物以游心”，使心神不隨俗物的炫耀而動，而能自由遨游?！靶凝S”的最高境界是“坐忘”。破除心中雜念與外在束縛，實現(xiàn)精神自由的修養(yǎng)方法，被莊子稱之為“坐忘”：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘。”所謂“坐忘”就是像坐禪和練靜功一樣，內(nèi)心虛寂，心神安靜，滌除思慮，遺忘肢體，這是一種循序漸進(jìn)的修養(yǎng)方法。在《大宗師》中，莊子借得道高人“女偊”之口對“坐忘”的方法作了詳細(xì)介紹。修道之人必須經(jīng)過“外天下”、“外物”、“外生”三個循序漸進(jìn)的階段，然后達(dá)到“朝徹”，即一下子豁然貫通，隨之可以“見獨”，即見別人所不見，耳目一新，別有一番境界。至此，便可不分古今生死，不計往來成敗，內(nèi)心寧靜自如，明徹若水，不染俗塵。通過“心齋”、“坐忘”的修養(yǎng)調(diào)度，將世俗的東西去掉，達(dá)到光明虛靜的地步，不落世俗之心，不為物欲所役，就達(dá)到忘心、游心于道的境界。在老莊看來，這是人生的最大快樂，這時的心是屬于自己的?！肚锼分杏^魚時莊子能知魚之樂，便是游心于物的見證。因為莊子不以魚作為利欲對象，不為物所累，而是以人的心思去體會魚的心思，故能控物，這時物也就變?yōu)橹黧w情感寄寓的對象了。莊子徹底擺脫了俗人的得魚則喜，失魚則悲的物情觀。忘己所能達(dá)到的最高境界即“相忘”?！肚f子·大宗師》說：“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無事而生定。故曰：魚相忘乎江湖，人相忘乎道術(shù)?！比说谩暗馈本腿缤~兒得水一樣，各適其性，各得其樂。魚在湖中自由自在，無憂無慮，忘乎同伴，人通于“道術(shù)”，也會忘乎他人和天下。莊子說：“泉涸，魚相與處乎陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。”人也是如此，與其擠在一起，講那套“仁、義、禮、智、信”，不如自安、自足、順任自然，各適其性。與其受人為的束縛，不如順從天道，自由自在，無拘無束地生活，也因此真正擺脫了以功利為軸心的世俗之樂，而擁有了最高境界的人生之樂：至樂無樂。這種“相忘”的境界是莊子追求的人生境界。三、“言不盡意”與“意有所隨”言者在于意，因此言語是意的伴隨物，本身沒有獨立存在的價值，也沒有辦法獨立存在，人們對于它雖不免要用，但它不過是一種中介，不可能成為終極追求。廣而言之，人世間的一切形色名聲，藝術(shù)的一切外在的、載體性的東西，都不過如此。老子和莊子崇奉的“道”，從美學(xué)意義上說是美的本體構(gòu)成，它是一種自然樸素的存在，它的美是無須以人力之為去外加什么，所以是“道可道，非常道；名可名，非常名”。它的存在特點是：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫?！庇终f：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。”這里已把言語表現(xiàn)對于美的存在的作用說得十分明白了。美是“常道”，因此它是難以通過人為的形名去顯現(xiàn)它的“惟恍惟惚”的象，故而“大音希聲，大象無形”。就連我們今天給自古及今長久存在、不聞其聲、不見其形的可以作為天地萬物根源的“道”所起的這個名字，或者再起個別名叫“大”，也都是極其勉強(qiáng)的。所以這種“曰道”、“曰大”的言語之為，雖是意之隨行物，但不論對于“有物混成，先天地生”的“道”來說，還是從主體對于道的“獨立而不改，周行而不殆”的感悟來說，不論在言說中使用多少比“道”比“大”還有力的言語，也是難以稱物、難于逮意的，對此極而言之就是不“可道”，不“可名”。但是當(dāng)人與道通而為一之后，以無為之為去順任自然，“法天貴真”，也可以對于體道之美“強(qiáng)為之名”、“強(qiáng)為之容”。但是，這人為的中介之體的是非損益的評價標(biāo)準(zhǔn)，也只有以自然與否為轉(zhuǎn)移了。所用的如是言語一類，則以“大巧若拙，大辯若訥”為尚，只有“不言之教，無為之益，天下希及之”。如果說道也有無聲的言語的話，就是它的拙樸沖淡、無華無巧的外觀。比之于老子，莊子的見解更為直接：“世之所貴者書也，書不過語，語有貴也。語之所貴意也，意有所隨。意之所隨者，不可以言傳也，而世因貴言傳書。世雖貴之，我猶不足貴也，謂其貴非貴也。故視而可見者，形與色也；聽而可聞?wù)?，名與聲也。悲夫世人以識之哉！”（《天道》）這里說的是語與意哪個是根本，莊子據(jù)實而認(rèn)為意是言之實，言意之名，言語所具有的價值僅僅在于它能在其中顯意。但是意是運動靈活的，它不僅與言共同存在，它還有其歷時所指之處，這也就是“意有所隨”之“隨”，它是意的構(gòu)成體，但是一遇言象，它就從意中逸化出來，成為“不可以言傳”的東西。唐代司空圖形容其狀態(tài)是“遇之匪深，即之愈希；脫有形似，握手已違”。在莊子道家一派看來，“意之所隨者”既有如此之體性，對它也不能強(qiáng)為之容，就讓它存在于言語之外好了，作言者的知者與貴意隨的知者，都應(yīng)在言語之外去作“無為而為”的無聲無形的表現(xiàn)。莊子認(rèn)為，那些認(rèn)為得言即是得意的人，都是一些背道而行的可悲的愚人?！把詼绫M意”這是孔子的發(fā)現(xiàn)。莊子的“意之所隨”，即“意隨”是從原因上分析并提出的“無為無不為”的方法。意本是有實而無形之意象體，原屬于主體的心理構(gòu)成，是人的生命自由的直感存在，對它可以作無窮體味的逍遙游，但對它的存在，本來是無法示人以直意和全意的。即使是善作形色名聲的高手，也難以把意與“意隨”完全付諸言語，何況文學(xué)講究“意在言外”“不落言筌”，由此可以飛揚靈動。老子說：“大直若屈，大巧若拙，大辯若訥?！薄按筠q”是道存在于心，未出口成言時，實指以“滌除玄鑒”的心胸，“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)”?！暗乐隹冢跗錈o味”。只有淡乎無味的言語才能保有道的樸素自然的味道。莊子在這個問題上比老子更激進(jìn)，認(rèn)為只有“忘言”才能更好地“得意”與保持同在的“意之所隨”。莊子對言語的地位與作用進(jìn)行了比喻性的說明：“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得忘言之人而與之言哉！”（《外物》）在莊子看來，載意之言與捕魚之笱、捉兔之網(wǎng)具有同樣的性質(zhì)，都是手段，而決非目的，用這些工具所要達(dá)到的是獲取對象的目的，一旦目的實現(xiàn)，便會忘了手段。在莊子的理論視野里，一切得意而欲立言者皆是如此。使莊子當(dāng)時不可理解的是，得意而忘言者實難遇到，而遇到的多是把糟粕當(dāng)成精妙的俗濫文字。莊子舉了一個輪扁不能語斤的例子：“桓公讀書于堂上，輪扁斫輪于堂下，釋椎鑿而上，問桓公曰；‘敢問，公之所讀者何言也？’公曰：‘圣人之言也?！唬骸ト嗽诤?？’公曰：‘已死矣?！唬骸粍t君子所讀者，古人之糟粕已夫！’桓公曰：‘寡人讀書，輪人安得議乎！有說則可，無說則死?！啽庠唬骸家惨猿贾掠^之。斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存乎其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然而君之所讀者，古人之糟粕已夫！’”（《天道》）輪扁以自己的經(jīng)驗體會，進(jìn)行了現(xiàn)身說法，說明其得手應(yīng)心的精微數(shù)理，無法以直接的言語傳之于人。莊子認(rèn)為，愈是精妙之意愈是難以言傳，這時直覺感悟比言語更能切近對象的本體存在。四、“滌除玄鑒”與“明心見性”老子對人的心性修養(yǎng)，以樸素的大美為前提，提出“滌除玄鑒”說，而莊子則以“心齋”、“坐忘”，表述了同樣的審美主體論。老子最早提出了“滌除玄鑒”的主張?！皽斐?，就是從主觀世界洗除塵垢性的欲念；“玄鑒”，就是達(dá)到心靈深處光明如鏡，具有抱樸守一的道心，這樣才能“致虛極，守靜篤。萬物并作，吾以觀復(fù)”。從這里發(fā)端進(jìn)入藝術(shù)境界，才能作“大音”，執(zhí)“大象”，達(dá)到“希聲”、“無形”的至美至妙的地步。莊子在這個基礎(chǔ)上提出了虛靜生心、同于大通的“心齋”、“坐忘”的心境論。以與道同一的虛室，收取守心之道，是“心齋”；從生理欲求和是非利害的計較中解脫出來，與道趨同，是“坐忘”。這種“無己”、“無功”、“無名”的靜觀，“外天下”、“外物”、“外生”的超越，是實現(xiàn)審美自由的先行條件。莊子所贊賞的梓慶心齋，畫史不趨，都是“自性具足”的創(chuàng)造主體，在后來的藝術(shù)史上，有很多的文藝美學(xué)家不斷弘揚這種觀點。宗炳論畫：“澄懷味象”；劉勰論文：“陶鈞文思，貴在虛靜”；皎然論詩：“意靜神王，佳句縱橫”；蘇軾詩句：“欲令詩語妙，無厭空且靜”，這些都是闡述審美創(chuàng)造主體具備虛靜之心的重要，而佛禪的明心見性論，就是以專有的心性概念，講述著同樣的道理：審美始于直觀直覺。從一般的佛教到特殊教派禪宗，在解決人與現(xiàn)實的矛盾問題上，都特別強(qiáng)調(diào)人自身的態(tài)度與方法的調(diào)整，認(rèn)為要擺脫人世的煩惱與痛苦，實現(xiàn)真實非虛妄、如常無變易的“真如”境界，達(dá)到解脫成佛的最高追求，必須去色生心，由悟空而入不二法門。《金剛經(jīng)》引佛祖釋迦牟尼話說：“菩薩于法應(yīng)無所住行布施，所謂不住色布施，不住聲、香、味、觸、法布施。須菩提：菩薩應(yīng)如是布施，不住于相?！庇钟浄鹱嬖捳f：“不應(yīng)住色生心，不應(yīng)住香、味、觸、法生心，應(yīng)無所住而生其心?！敝袊U宗五祖唐人弘忍為六祖惠能“說《金大剛經(jīng)》，至‘應(yīng)無所住而生其心’，惠能言下大悟：‘一切萬法，不離自性’。遂啟祖言：‘何其自性，身清凈；何其自性，本不生滅；何其自性，本自具足；何其自性，本無動搖；何其自性，能生萬法?！边_(dá)到了心性萬能的終極。惠能認(rèn)為諸佛和佛理以及世間的萬事萬物，都在人的自性即真如本性之中，只是因為有“妄念浮云覆蓋”，人才不見自性：“一切萬法，盡在自心中，何不從于自心現(xiàn)真如本性！”“世人性本清凈，萬法從自性生。思量一切惡事，即生惡行；思量一切善事，即生善行。如果諸法在自性中，如天常青、日月常明，為浮云蓋覆，上下暗。忽遇風(fēng)吹云散，上下俱明，萬象皆現(xiàn)。世人性常浮游，如彼天云。善知識，智如日、慧如月，智慧常明。于外著境，被妄念浮云蓋覆自性，不得明朗。若遇善知識，聞?wù)嬲?，自除迷妄，?nèi)外明徹，于自性中，萬法皆現(xiàn)。見性之人，亦復(fù)如是，此名清凈法身佛?！比绻麙叱巴罡≡啤保湍苊餍囊娦?，達(dá)到至善的涅架妙境。從哲學(xué)上說，此中的唯心主義性質(zhì)是無須置疑的。但是，正是這種明心見性的主體本體論，卻釀生出一種屬于審美的感知方式，在藝術(shù)思維上具有特殊的意義。生活在現(xiàn)實世界的人，主觀世界的小宇宙反映著作為源泉根柢的客觀世界的大宇宙，沒有被反映的客觀對象及其運動過程，就根本不會有人的主觀世界中的一切映象。在這個被佛家的禪宗稱為色、欲、塵的物質(zhì)世界面前，以追求真如自性實現(xiàn)為指歸的佛禪各派，在不可回避時，都在主體思維方式上加強(qiáng)了自身，竭力要找到一種以真為不偽、如為不變的人人都本自具有的“自性”，或迷而知返，或見而無住，能“于相離相，于空離空”，達(dá)到“內(nèi)外不迷”。這些出自佛禪經(jīng)典的認(rèn)識原則，是要人們超脫物質(zhì)世界，并把積淀在主觀世界中的世俗殘物清理出去，自行創(chuàng)造出一個恢復(fù)了自我真性的超凡主體。對于一般的人來說，這是無法根本實現(xiàn)，也是無須徹底實行的，因為物質(zhì)世界是人的無機(jī)身體，也是人的思維的材料對象，真的完全斷絕了這種“塵緣”，也就斷絕了人的全部生命。但是古今無數(shù)圣哲賢士都告誡人們，不要玩物、迷物，而倡導(dǎo)應(yīng)有一種精神價值的追求。而對于進(jìn)行藝術(shù)審美創(chuàng)造的人來說，在人心性的修養(yǎng)上建構(gòu)起純?nèi)伪救坏膶徝佬膽B(tài)，卻是許多美學(xué)流派共同主張的，也可以說都共通于佛禪的“明心見性”。佛禪的明心見性是對受妄念浮云覆蓋的凡眾說的，如果要達(dá)到真如自性的佛境，據(jù)要求，須有自覺、覺他、覺行圓滿的體性，為此，必須先從滌除自身的不適應(yīng)的心性開始，這才能在思維與行為上造成直觀無礙的感悟能力，在因緣和合上，這是通向覺行圓滿最高果位的起點，是走向“法門”的第一道門檻。本來，藝術(shù)并不是為成佛而創(chuàng)作，但在藝術(shù)的思維程序上，卻難以逾越這個范式的普遍制約。所以，許多美學(xué)論者都從清凈主體內(nèi)心世界、免除影響審美的功利欲望對人心的役使、建構(gòu)無用之用的主體條件等方面，進(jìn)行了深入廣泛的論述。中國道家美學(xué)的始祖老子最早提出了“滌除玄鑒”的主張。莊子在這個基礎(chǔ)上提出了虛靜生心、同于大通的“心齋”、“坐忘”的心境論。其出發(fā)點就是闡述審美創(chuàng)造主體具備虛靜之心的重要。而佛禪的明心見性論，就是以專有的心性概念，講述著同樣的道理：審美始于直觀直覺。佛禪心性論中高揚自性發(fā)現(xiàn)的意義，主要在于強(qiáng)調(diào)直觀感悟的自啟意義，它是起于外緣、止于內(nèi)因的圓覺過程，是“妙圓妙明”本真之心的復(fù)明。在《楞嚴(yán)經(jīng)》里記載有釋迦牟尼與波斯匿王論證自性不生不滅，開導(dǎo)波斯匿王從自身經(jīng)歷的從童年到62歲的容顏衰變的過程，感知在身內(nèi)仍葆有3歲時留下的對于恒河的不滅的印象，悟知：“汝面雖皺，而此見精性未曾皺。皺者為變。不皺非變，變者受滅，彼不變者，元無生滅”。波斯匿王是從切身經(jīng)驗中覺到身滅性不滅的。這在說明審美感知的強(qiáng)烈久遠(yuǎn)性上是很有價值的，當(dāng)然，在說明身滅性存上卻是沒有科學(xué)性的。但是，佛禪的自性直覺論，對審美感悟普遍性的解釋，是相當(dāng)有見地的，可以啟示人們?nèi)嬲J(rèn)識審美直覺的運行過程及其價值。按我們今天的認(rèn)識，審美直覺是主體對感知過程中的審美對象未經(jīng)特意思考判斷，而是在剎那的直接情感體悟中徑直指向?qū)ο蟮膬?nèi)在，并且始終也不放棄對于對象的具象形式的把握，達(dá)到在感性的直接觀照里了解對象的意蘊。這種直觀直感的實現(xiàn)，能具備理性的品格，是因為審美主體事先不僅具有一定的經(jīng)驗積累，也亦在意識中積淀了一定的理性，只是在主體未曾著意的情況達(dá)到了“不思而得”。中國古代美學(xué)特別講究創(chuàng)作審美的“應(yīng)感之會”、“從容率情”，很多人認(rèn)為，在創(chuàng)作中找不到直覺的開啟之門，而是硬著頭皮寫下去，那便是自伐其性。劉勰說：“若銷鑠精膽，蹙迫和氣，秉牘以驅(qū)齡，灑翰以伐性，豈圣賢之素心，會文之直理哉！”（《文心雕龍·養(yǎng)氣》）在創(chuàng)作中的明心見性，就是主體無礙地進(jìn)入客體，客體無跡地出于主體。石濤的“山川脫予也，予脫胎于山川也。搜盡奇峰打草稿也。山川與予神遇而跡化也”，就是說的這個感悟過程的特點。五、“不立文字”與不離文字老子與莊子都對文字的功能有保留意見，說“知者不言”、“得意忘言”，連孔子也說“書不盡言，言不盡意”，所以他們都少言而又不主動訴諸文字。這后邊究竟有怎樣的道理，很值得探尋。文字和語言都屬于名、相和筌、笱一類?！督饎偨?jīng)》和《壇經(jīng)》都主張“不住于相”。為什么不要住于文字、語言之“相”？因為文字、語言之相對思維有一種固定性。我在論儒道佛禪的言語觀那篇論文里，特別分析了思維和語言的聯(lián)系與區(qū)別，特別是它的區(qū)別，區(qū)別是很大的。最重要的區(qū)別是，思維是靈活的，鮮活的，語言是一個外殼，意找到這個模式，一下子就被壓到這個模式中，一但壓到模式中以后就不動了。語言創(chuàng)造的形象本身也有這樣的意味。祥林嫂形象定形已經(jīng)多少年了，拄的那個竹竿子頭上還是劈的，挎那個筐還是一個破筐；少年閏土還是那么精明、靈活、天真，這就是在形象里邊的凝固。語言這個名相，意一旦進(jìn)入其中就被固定了。在語言固定之外的東西還在繼續(xù)運動變化，這時候不能把固定的東西當(dāng)作還在現(xiàn)實當(dāng)中發(fā)展的東西，所以不能夠迷信語言、文字所固定的那些東西。另外就是用語言、用文字固定的這些東西，能不能把當(dāng)時那個主體所要表現(xiàn)的東西都搜求進(jìn)入語言當(dāng)中來呢？是不能的?！皶槐M言，言不盡意”，言不盡意這是普遍性的規(guī)律，我們的意思很難用語言全部把它表達(dá)出來。當(dāng)我們特別感激別人對我們的幫助，我們說“謝謝”的時候，這“謝謝”兩個字多少人多少年都用過了，是普遍的共有概念，而我們的心意卻是特有的、個別的，我用它表現(xiàn)我的特殊的感激之情怎么能完全表現(xiàn)出來呢？但我這時候只能說“謝謝”、“特別謝謝”、“十分謝謝”也覺得加重不了多少，這種特殊的感謝之情還是