第一節(jié)

論述類文本閱讀考情盤點(diǎn)2011年2010年全國各地試題有全國卷、山東卷、福建卷、江西卷、天津卷等對本考點(diǎn)進(jìn)行了考查全國各地試題有全國卷、廣東卷、山東卷、福建卷、江蘇卷等對本考點(diǎn)進(jìn)行了考查考情分析對于本題而言，高考涉及的點(diǎn)較多。如：對重要概念、重要句子含義的理解，對文中信息的篩選和整合，對內(nèi)容要點(diǎn)和中心意思的歸納概括，對文章結(jié)構(gòu)與思路的把握等。縱觀近幾年高考題，大致體現(xiàn)了下列特點(diǎn)和趨勢：①側(cè)重基本閱讀能力的考查，設(shè)題總體難度不大。②在題型上相對穩(wěn)定，多以選擇題形式出現(xiàn)，但也有客觀題與主觀題綜合考查的趨勢。③從文本的選材方面看，將繼續(xù)關(guān)注傳統(tǒng)文化、文化熱點(diǎn)、社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步、民生問題等。但是通過歷年高考試題的題目、答案分析和學(xué)生做題實(shí)際情況來看，都可歸結(jié)于考查學(xué)生的閱讀篩選對比分析能力。也就是說考生需要把各個(gè)選項(xiàng)代入原文本仔細(xì)閱讀，進(jìn)行反復(fù)對比，找出選項(xiàng)與原文的細(xì)微差別。

(2010·新課標(biāo)全國卷)閱讀下面的文字，完成1～3題?！对娊?jīng)》原來是詩，不是“經(jīng)”，這在咱們今天是很明確的。但在封建社會(huì)里，詩三百篇卻被尊為“經(jīng)”，統(tǒng)治階級拿它來做封建教化的工具。從西周初期到春秋中葉，詩三百篇是一種配樂演唱的樂歌。這些樂歌一方面用于祭祀、宴會(huì)和各種典禮，當(dāng)作儀式的一部分或娛樂賓主的節(jié)目。另一方面則用于政治、外交及其他社會(huì)生活，當(dāng)作表情達(dá)意的工具，其作用和平常的語言差不多，當(dāng)然它更加曲折動(dòng)人。例如周代有一種“獻(xiàn)詩陳志”的做法，當(dāng)一些人看到國君或者同僚做了什么好事或壞事，就做一首詩獻(xiàn)給他們，達(dá)到頌美或者諷諫的目的。還有人由于個(gè)人遭受冤屈或不幸，也往往通過詩來發(fā)泄和申訴。應(yīng)該說明，“獻(xiàn)詩陳志”是要通過樂工的演唱來獻(xiàn)給君上或同僚的，所以卿士“獻(xiàn)詩”總和“瞽獻(xiàn)曲”或“瞍賦”、“矇誦”并提。在人民群眾的生活里，詩歌也常用于表情達(dá)意，例如《詩經(jīng)·邶風(fēng)·新臺(tái)》和《詩經(jīng)·秦風(fēng)·黃鳥》等，都是針對具體的現(xiàn)實(shí)問題而發(fā)的。古代史傳中還有一些不在三百篇之內(nèi)的“徒歌”，例如《左傳·宣公二年》記載宋國將軍華元被鄭國人捉了去，后來逃回來，人民譏笑這位敗軍之將，做了一個(gè)歌兒對他唱。這樣的歌，從性質(zhì)上說和“獻(xiàn)詩陳志”沒有什么分別。不過士大夫獻(xiàn)詩，是特地做了給樂工唱的；庶人的作品則先是在社會(huì)上流傳，給采訪詩歌的人收集去了，才配上樂曲，達(dá)到統(tǒng)治階級的耳中。在外交宴會(huì)等場合，賓主各方往往通過“賦詩”來表達(dá)愿望和態(tài)度。“賦詩”時(shí)點(diǎn)出現(xiàn)成的詩篇，叫樂工們演唱，通過詩歌的問答，了解彼此的立場，這就叫“賦詩言志”。這種“賦詩”往往不管原作本身的內(nèi)容和意義，僅僅是把賦詩者的觀點(diǎn)和愿望寄托在詩中某幾句之上，來作比喻或暗示，所以是一種典型的斷章取義。《左傳·襄公二十六年》記晉侯為了衛(wèi)國一個(gè)叛臣的緣故，把衛(wèi)侯羈押起來，齊侯和鄭伯到晉國去說情，鄭國的子展就賦《詩經(jīng)·鄭風(fēng)·將仲子》一詩?！秾⒅僮印繁緛硎且皇讗矍樵?，這當(dāng)中有“人之多言，亦可畏也”的話，是說女的愛著男的，又怕旁人說閑話；子展卻借用來說，晉侯縱然有理由，但“人言可畏”，別人看來總是為了一個(gè)叛臣。詩三百篇到了孔子的時(shí)代，由于新聲代替古樂，造成了詩與樂的分家，詩也就由樂歌逐漸變?yōu)榧兇獾恼Z言藝術(shù)了，“賦詩”、“獻(xiàn)曲”也不大見到了。詩三百篇在社會(huì)上的實(shí)際用途縮小了，封建士大夫就逐漸把詩的意義和封建教化的原則聯(lián)系起來。比如公孫丑問，《伐檀》詩中，為什么君子不耕而食？孟子回答道：“國君用了他，就得到安富尊榮；子弟信從他，就學(xué)會(huì)孝悌忠信。君子不勞而食，還有誰比他功勞更大呢？”封建統(tǒng)治階級就是這樣“以意逆志”，最后把詩尊為“經(jīng)”。直到五四運(yùn)動(dòng)以后，這部偉大的詩集才沖開了各種烏煙瘴氣，在思想和藝術(shù)上放射出奪目的光輝。(摘編自中華書局“知識(shí)叢書”金開誠《詩經(jīng)》)1．下列關(guān)于原文第一、二兩段內(nèi)容的表述，不正確的一項(xiàng)是A．《詩經(jīng)》中的作品原來是普通的詩歌，并沒有深刻的含意，但是封建統(tǒng)治階級卻把它尊為經(jīng)典，用它來做封建教化的工具。B．在春秋中葉以前，詩三百篇曾經(jīng)作為一種配樂演唱的樂歌，成為祭祀、宴會(huì)和各種典禮的一部分儀式或娛樂賓主的節(jié)目。C．所謂“獻(xiàn)詩陳志”，一種情況是指卿士通過貢獻(xiàn)詩歌，向國君或同僚陳述自己的心意，以達(dá)到頌美或者諷諫的目的。D．在古籍記載中，卿士“獻(xiàn)詩”經(jīng)常和“瞽獻(xiàn)曲”、“矇誦”等一起出現(xiàn)，是因?yàn)榍涫孔鲈娨院螅偸峭ㄟ^樂工的演唱來呈獻(xiàn)。解析

“《詩經(jīng)》中的作品原來是普通的詩歌，并沒有深刻的含意”表述錯(cuò)誤。第二段中說詩歌用以“頌美或諷諫”，發(fā)泄、申訴冤屈或不幸，可見《詩經(jīng)》的作品具有深刻的含意。答案

A2．下列理解和分析，不符合原文意思的一項(xiàng)是A．宋國人民譏笑敗軍之將華元的詩歌，也是用來作為表情達(dá)意的工具，所以從性質(zhì)上說，跟卿士的“獻(xiàn)詩陳志”沒有什么不同。B．古人在“賦詩言志”時(shí)所言的志，往往不為原詩所具有，而是賦詩者采用斷章取義的辦法，寄托在詩中某些句子之上的。C．子展借用《詩經(jīng)·鄭風(fēng)·將仲子》“人之多言，亦可畏也”一句話，他的意思是叛臣的一面之詞令人擔(dān)心，請晉侯不要聽信。D．到孔子時(shí)代，新音樂逐漸興起，古樂逐漸失傳，由此造成詩與樂分家，《詩經(jīng)》也就變成純粹的語言文學(xué)作品，而與音樂無關(guān)了。解析

C項(xiàng)與第四段中“子展卻借用來說，晉侯縱然有理由，但‘人言可畏’，別人看來總是為了一個(gè)叛臣”的內(nèi)容不符。答案

C3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是A．在西周初期到春秋中葉的政治、外交和其他社會(huì)生活中，《詩經(jīng)》被當(dāng)作表情達(dá)意的工具，往往能收到平常語言所無法達(dá)到的效果。B．上古時(shí)候，人民群眾的作品如果給采訪詩歌的人收集去了，就可能進(jìn)入詩三百篇中，不然則仍然是沒有曲調(diào)的“徒歌”。C．古人在“賦詩言志”時(shí)采用的都是現(xiàn)成的詩篇，其含意大家都清楚，所以能夠通過詩歌的來回問答，了解彼此的立場。D．孟子解釋《伐檀》說，君子使國君得到安富尊榮，使子弟學(xué)會(huì)孝悌忠信，所以君子可以不勞而食。這就曲解了《詩經(jīng)》的原意。解析第三段中說宋國人民做了歌兒對華元唱，可見“徒歌”并非都“沒有曲調(diào)”。答案

B閱讀下面的文字，完成1～3題。人生的四種境界張世英按照人的自我發(fā)展歷程、實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值和精神自由的高低程度(1A)，人生境界可分為四個(gè)層次，即欲求境界、求知境界、道德境界和審美境界(1B)。最低境界為“欲求境界”。人生之初，在這種境界中只知道滿足個(gè)人生存所必需的最低欲望，故以“欲求”稱之。當(dāng)人有了自我意識(shí)以后，生活于越來越高級的境界時(shí)，此種最低境界仍潛存于人生之中(3A)?，F(xiàn)實(shí)中，也許沒有一個(gè)成人的精神境界會(huì)低級到唯有“食色”的欲求境界，而絲毫沒有一點(diǎn)高級境界。以欲求境界占人生主導(dǎo)地位的人是境界低下而“趣味低級”的人。第二種境界為“求知境界”。在這一境界，自我作為主體，有了進(jìn)一步認(rèn)知作為客體之物的規(guī)律和秩序的要求(2D)。有了知識(shí)，掌握了規(guī)律，人的精神自由程度、人生的意義和價(jià)值就大大提升了一步(3B)。所以，求知境界不僅從心理學(xué)和自我發(fā)展的時(shí)間進(jìn)程來看在欲求境界之后，而且從哲學(xué)和人生價(jià)值、自由之實(shí)現(xiàn)的角度來看，也顯然比欲求境界高一個(gè)層次(2B)。第三種境界為“道德境界”。它和求知境界的出現(xiàn)幾乎同時(shí)發(fā)生，也許稍后。就此而言，把道德境界列在求知境界之后，只具有相對的意義(2A)。但從實(shí)現(xiàn)人生意義與價(jià)值的角度和實(shí)現(xiàn)精神自由的角度而言，則道德境界之高于求知境界，是不待言的。發(fā)展到這一水平的“自我”具有了責(zé)任感和義務(wù)感(2C)，這也意味著他有了自我選擇、自我決定的能力，把自己看作是命運(yùn)的主人，而不是聽?wèi){命運(yùn)擺布的小卒(3C)。但個(gè)人的道德意識(shí)也有一個(gè)由淺入深的發(fā)展過程：當(dāng)獨(dú)立的個(gè)體性自我尚未從所屬群體的“我們”中顯現(xiàn)出來之時(shí)，其道德意識(shí)從“我們”出發(fā)，推及“我們”之外的他人(2D)。人生的最高精神境界是“審美境界”。這是因?yàn)榇藭r(shí)審美意識(shí)超越了求知境界的認(rèn)識(shí)關(guān)系，它把對象融入自我之中，而達(dá)到情景交融的意境，審美意識(shí)也超越了求知境界和道德境界中的實(shí)踐關(guān)系。這樣，審美境界即超越了認(rèn)識(shí)的限制，也超越了功用、欲念和外在目的以及“應(yīng)該”的限制，而成為超然于現(xiàn)實(shí)之外的自由境界。在現(xiàn)實(shí)的人生中，這四種境界錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起(3A)。很難想象一個(gè)人只有其中一種境界而不摻雜其他境界，只不過現(xiàn)實(shí)的人，往往以某一種境界占主導(dǎo)地位，其他次之(1C)(3D)。于是我們才能在日常生活中區(qū)分出某人是低級境界、低級趣味的人，某人是高級境界、高級趣味的人，某人是以道德境界占主導(dǎo)地位的道德家，某人是以審美境界占主導(dǎo)地位的真正的詩人、真正的藝術(shù)家……(1D)(節(jié)選自2009年12月31日《光明日報(bào)》，有刪改)1.關(guān)于“人生境界”的理解，符合原文意思的一項(xiàng)是(3分)________選項(xiàng)對應(yīng)原文信息我的評判A.他存在于人的自我發(fā)展歷程中，體現(xiàn)著實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值和精神自由的高低程度。與第一自然段第一句“按照人的自我發(fā)展歷程、實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值和精神自由的高低程度”對比。人生境界劃分的“依據(jù)”是“人的自我發(fā)展歷程、實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值和精神自由的高低程度”，依據(jù)不等于“存在”和“體現(xiàn)”。錯(cuò)誤選A，得0分。B.它由四個(gè)層次組成，從幼年到成年，人的每一個(gè)時(shí)期都要經(jīng)歷這四個(gè)層次與第一自然段尾句“人生境界可分四個(gè)層次，即欲求境界、求知境界、道德境界和審美境界”對比，再對比第二至第五自然段。人生四種境界是按照人的自我發(fā)展歷程、實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值和精神自由的高低程度劃分的，不是以年齡劃分的，且“人的每一個(gè)時(shí)期都要經(jīng)歷”過于絕對，所以“從幼年到成年，人的每一個(gè)時(shí)期都要經(jīng)歷這四個(gè)層次”錯(cuò)。選B，錯(cuò)得0分。C.現(xiàn)實(shí)的人生中，它是一個(gè)整體，是由從低到高的四種境界錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起的。對比第六自然段“在現(xiàn)實(shí)的人生中，這四種境界錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起”，再把選項(xiàng)與第二至第五自然段對比。第二至第五自然段分別介紹了從低到高的四種境界，第六自然段是交代四種境界錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起。所以C選項(xiàng)對，選C，得3分。D.每個(gè)人的人生境界表現(xiàn)錯(cuò)綜復(fù)雜，不同層次的人生境界分別主導(dǎo)著人生的不同階段。與第六自然段對比?！安煌瑢哟蔚娜松辰绶謩e主導(dǎo)著人生的不同階段”錯(cuò)，從文中看，“不同層次的人生境界”和“人生的不同階段”沒有必然聯(lián)系。本選項(xiàng)系強(qiáng)加關(guān)系，選D，得0分。2.對于“求知境界”與“道德境界”關(guān)系的表述，不符合原文意思的一項(xiàng)是(3分)________選項(xiàng)對應(yīng)原文信息我的評判A.作者把“道德境界”列在“求知境界”之后，并不意味著前者就一定比后者出現(xiàn)得晚。與第四自然段中“它和求知境界的出現(xiàn)幾乎是同時(shí)發(fā)生，也許稍后。就此而言，把道德境界列在求知境界之后，只具有相對的意義”對比。本選項(xiàng)中“并不意味著前者就一定比后者出現(xiàn)得晚”，就是原文中“幾乎是同時(shí)發(fā)生，也許稍后。就此而言，把道德境界列在求知境界之后，只具有相對的意義”的意思，因此A選項(xiàng)符合原文。選A得0分。B.達(dá)到了“求知境界”，人具備了知識(shí)，掌握了規(guī)律，為“道德境界”的產(chǎn)生創(chuàng)造了條件。與第三自然段和第四自然段的開頭部分對比?！暗赖戮辰纭薄昂颓笾辰绲某霈F(xiàn)幾乎是同時(shí)發(fā)生”，因此“求知境界”為“道德境界”的產(chǎn)生創(chuàng)造了條件是錯(cuò)誤的，文中沒有這種說法，文中第三自然段只談了“求知境界”比“欲求境界”高一層次。選B，得3分。C.責(zé)任感與義務(wù)感使“道德境界”不同于“求知境界”，并高于“求知境界”。與第四自然段中“但從現(xiàn)實(shí)人生意義與價(jià)值的角度和實(shí)現(xiàn)精神自由的角度而言，則道德境界之高于求知境界，是不待言的。發(fā)展到這一水平的‘自我’具有了責(zé)任感和義務(wù)感”對比?！柏?zé)任感和義務(wù)感”是“道德境界”具備的特點(diǎn)，它不同于“求知境界”中的具備了“知識(shí)，掌握了規(guī)律”，原文中“高于求知境界，是不待言的”，因此C項(xiàng)正確。D.“求知境界”雖也把“自我”作為主體，但這個(gè)“自我”卻不同于“道境界”中的“自我”。與第三自然段中“自我作為主體，有了進(jìn)一步認(rèn)知作為客體之物的規(guī)律和秩序的要求”對比，然后再和第四自然段中“發(fā)展到這一水平的‘自我’具有責(zé)任感和義務(wù)感，這也意味著他有了自我選擇、自我決定的能力，把自己看做是命運(yùn)的主人，而不是聽?wèi){命運(yùn)擺布的小卒”對比?！扒笾辰纭敝小白晕摇敝皇怯辛诉M(jìn)一步認(rèn)知作為客體之物的規(guī)律和秩序的要求，而“道德境界”中的“自我”卻有了自我選擇、自我決定的能力，把自己看做是命運(yùn)的主人。因此兩個(gè)“自我”內(nèi)涵不同，D項(xiàng)正確，選D，得0分。3.下列表述，符合原文意思的一項(xiàng)是(3分)________。選項(xiàng)對應(yīng)原文信息我的評判A.“欲求境界”是人生的最低境界，這種境界是任何一個(gè)具有高級境界的人所極力排斥的。與第二自然段和最后一段中“在現(xiàn)實(shí)的人生中，這四種境界錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起”對比?！斑@種境界是任何一個(gè)具有高級境界的人所極力排斥的”錯(cuò)，文中說“在現(xiàn)實(shí)的人生中，這四種境界錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起”，選A錯(cuò)誤，選A得0分。B.“求知境界”中的“自我”已不再僅滿足于個(gè)人生存所必需的最低欲望，而對規(guī)律與秩序有了認(rèn)知的要求。與第二自然段和第三自然段“有了知識(shí)……大大提升了一步”對比?！白晕易鳛橹黧w，有了進(jìn)一步認(rèn)知作為客體之物的規(guī)律和秩序的要求”就是本選項(xiàng)“對規(guī)律與秩序有了認(rèn)知的要求”，“有了知識(shí)……大大提升了一步”，就是“對已不再僅滿足于個(gè)人生存所必需的最低欲望”，所以B項(xiàng)正確。選B，得3分。C.“道德境界”中的人不再關(guān)注自我，而已經(jīng)有意識(shí)地把“我們”作為自我選擇、決定時(shí)的中心了。與第四自然段對比。“‘道德境界’中的人不再關(guān)注自我”錯(cuò)，文中說“把自己看做是命運(yùn)的主人，而不是聽?wèi){命運(yùn)擺布的小卒”就是關(guān)注自我。C項(xiàng)與原文相矛盾。選C，得0分。D.“審美境界”是人生最高的精神境界，到了這一境界就能自由地超越并摒棄其他三種境界。與第五自然段全段和第六自然段開頭對比。D項(xiàng)，“到了這一境界就能自由地超越并摒棄其他三種境界”錯(cuò)，因?yàn)樵恼f“在現(xiàn)實(shí)的人生中，這四種境界錯(cuò)綜復(fù)雜地交織在一起”，“只不過現(xiàn)實(shí)的人，往往以某一種境界占主導(dǎo)地位，其他次之”。D項(xiàng)屬于夸大其詞。選D，得0分。妙解論述類文章選擇性題目之“三招解題法”根據(jù)處理信息的過程，一般說來，閱讀論述類文章宜采取“三招解題法”。第一遍，讀文審題，明確信息角度(審)閱讀要求平心靜氣，全神貫注，采用逐句快讀的方法，迅速抓住文中提供的重要信息，力爭基本把握整體文章。閱讀前可提出設(shè)問：①本文主要談的是什么問題或就什么事情闡述道理；②作者的基本立場、觀點(diǎn)、情感和態(tài)度是怎樣的；③本文依照怎樣的順序布局謀篇、組織文章，其段落之間的關(guān)系如何；④行文中為突顯立意主要運(yùn)用了哪些手段和材料。閱讀時(shí)要邊讀邊劃出關(guān)鍵詞句。以下的關(guān)鍵詞句的讀文本時(shí)要圈劃出來：1．有助于理解文章內(nèi)容、提示信息的詞語(1)年代時(shí)間(多次出現(xiàn)時(shí)間)、數(shù)據(jù)(多個(gè)數(shù)據(jù))及其概語(如多數(shù)、少量、部分、凡、凡是、所有、都、全、幾乎、僅僅等表范圍的詞語)。(2)重要的修飾限制詞語(基本、根本、重要、最、十分、非常、總共等表程度的詞語)。(3)已然未然(迄今為止、到目前為止、現(xiàn)在所見的等表時(shí)間的詞語)；或然必然(如果、可能、也許、一定、必然等表判斷的詞語)。2．有助于理清文意思路，避免邏輯錯(cuò)誤的詞語(1)因果(因?yàn)椤⒁虼?、……的原因是、因而、由于、從?。(2)轉(zhuǎn)折(但是、反而、其實(shí)、實(shí)際上)。(3)并列或遞進(jìn)(也、又、不再是……而是、不僅……還)。(4)分類分層(首先、其次……“；”等等)。(5)舉例子(例如、如)。抓住關(guān)鍵詞句要注意：

(1)盡量落實(shí)到詞，集中注意焦點(diǎn)；(2)可以用符號將有用的信息作好標(biāo)記；(3)若有題目，根據(jù)題目把握全文的中心，如沒有題目，找出現(xiàn)頻率較高的詞，盡快弄清文章的論題及觀點(diǎn)；(4)注意把握全文的順序，邊讀邊理清思路，讀完全文要整理出全文的中心主旨。第二遍，扣住問題，細(xì)心查找信息(找)讀文和審題時(shí)角度意識(shí)強(qiáng)利于扣住目標(biāo)，找出題目與原文對應(yīng)的區(qū)域和文字，并在文中作好標(biāo)注。查找的方法有兩個(gè)：1．投石探波法將題干或選項(xiàng)表明目標(biāo)的關(guān)鍵語句作為“石子”投到文章這個(gè)“水面”，以“石子”為圓心，由近及遠(yuǎn)，一圈圈一層層查找。一是找準(zhǔn)信息區(qū)——在上文、在下文、在上下文、在一句子、在一層、在一段、在若干段落、在全文。二是找全信息點(diǎn)——同一個(gè)角度的信息有一點(diǎn)或若干點(diǎn)。2．借助“標(biāo)志語”(1)借助“角度性標(biāo)志語”?！敖嵌取笔侵笍哪膫€(gè)方面發(fā)表對問題的見解或介紹對象的特點(diǎn)。文章有時(shí)有“角度性標(biāo)志語”，如“為什么、怎樣、如何、認(rèn)為”等。同一個(gè)角度的文字往往集中在一起，即使有時(shí)沒有這些語句，也可以根據(jù)句子、層次、段落等語言塊的內(nèi)容來概括。且試題的題干、選項(xiàng)也相應(yīng)從一定的角度來設(shè)計(jì)，不僅讀文時(shí)要注意，讀題時(shí)也要明確。(2)借助“結(jié)構(gòu)性標(biāo)志語”，即表明層次、段落、角度、內(nèi)容等照應(yīng)、轉(zhuǎn)換、提起、總結(jié)的語句，如“首先、其次、此外、不過，但是、那么、所以、不僅、又、如前面所說的、在這種情況下、也、同時(shí)”等。查找信息一定要細(xì)心、周全，盡可能不偏移信息區(qū)，不漏掉信息點(diǎn)。第三遍，文題比對，篩選判斷信息(比)讀文和查找階段，對信息的理解、捕獲不一定透徹、全面，將題目的題干、選項(xiàng)與原文對應(yīng)文字仔細(xì)比對，是確定選項(xiàng)的最后一道“工序”，要特別注意。基本方法是“文題比對”。為了保證準(zhǔn)確性，對每個(gè)選項(xiàng)可以進(jìn)行兩種處理。一是“投石探波”。二是“選項(xiàng)切片”，有此選項(xiàng)是比較長的句子，可將其拆解，切分成若干片斷，逐一與原文對應(yīng)的詞語、句子所在的區(qū)域?qū)Ρ?，看原文有沒有相關(guān)的片斷，看相關(guān)片斷的信息是否與選項(xiàng)吻合；比對時(shí)除了借助“角度性標(biāo)志語”、“結(jié)構(gòu)性標(biāo)志語”，還要注意表示范圍、性質(zhì)、程度等的詞語，如“更加、主要、所有、特別、可能”等等。最后，再看一下題目是要求選擇“正確”的還是“不正確”的，檢查答題思路、方向是否與要求吻合。在辨析過程中，把題中第一選項(xiàng)的表述與文中相關(guān)內(nèi)容仔細(xì)比較，看有無變化。其中，有的變化可能是形式上的，其核心內(nèi)容并無改變；有的變化是本質(zhì)上的，如偷換概念、張冠李戴、以偏賅全等，其表述內(nèi)容與原文不同。需要說明的是有些選項(xiàng)在文中找不到相關(guān)語句，這就需要仔細(xì)辨別其是無中生有還是合理分析。一、閱讀下面的文章，完成1～3題。中國的身體美學(xué)身體美學(xué)這一名稱是由美國實(shí)用主義美學(xué)家理查德·舒斯特曼率先提出的。在舒斯特曼看來，受宗教思想和理性主義等因素的影響，在身體還是人們的思維禁地的時(shí)候，西方古代美學(xué)只是祛身性美學(xué)，而20世紀(jì)以來，人們在認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)、政治學(xué)及本體論等許多方面都存在著關(guān)于身體的極為豐富的談?wù)摗Ｒ虼?，今日的美學(xué)不應(yīng)該僅僅局限于后鮑姆嘉通時(shí)代關(guān)于藝術(shù)美的狹隘研究。

如果我們還承認(rèn)鮑姆嘉通把美學(xué)定義為感性認(rèn)識(shí)的科學(xué)而且旨在感性認(rèn)識(shí)的完善的話，那么就亟須把身體美學(xué)當(dāng)做美學(xué)研究中首要的和根本性的問題來研究，從而把20世紀(jì)以來所存在的豐富的身體理論納入到一個(gè)系統(tǒng)的學(xué)科體系中，并指導(dǎo)人們的身體實(shí)踐，使美學(xué)擺脫抽象的形上玄思，回歸到生活實(shí)踐中來。因此，舒氏嘗試性地給身體美學(xué)下了一個(gè)暫時(shí)性定義：身體美學(xué)就是對一個(gè)人的身體——作為欣賞審美對象的主體以及創(chuàng)造性自我的塑造場所——經(jīng)驗(yàn)和作用的批判的改善的研究。反省西方身體美學(xué)對意識(shí)美學(xué)的反思與批判，雖然他們都立足于身體來反對意識(shí)美學(xué)的獨(dú)白，但由于囿于意識(shí)美學(xué)沉重的歷史傳統(tǒng)，就其研究的現(xiàn)狀來說，西方身體美學(xué)不僅具有各執(zhí)一端、見仁見智的特點(diǎn)，而且其似乎更多地著眼于“解構(gòu)”而非“建構(gòu)”，這一點(diǎn)在法國后現(xiàn)代身體美學(xué)理論中表現(xiàn)得尤為明顯。因此，楊春時(shí)就認(rèn)為必須超越西方意識(shí)美學(xué)和身體美學(xué)的對立，建立身心一體的美學(xué)，而中國身體美學(xué)著稱這方面的典范。陳立勝則提出了“形而中學(xué)”的身體思維的構(gòu)想。同樣，首倡身體美學(xué)的舒期特曼認(rèn)為，身體美學(xué)應(yīng)該是一種回歸生活實(shí)踐的美學(xué)，也就是應(yīng)該在理論和實(shí)踐相結(jié)合的基本上培養(yǎng)人和諧的身心結(jié)構(gòu)。而在舒斯特曼看來，中國才是身體美學(xué)的真正故鄉(xiāng)。正如舒氏所言：“對我來說，中國哲學(xué)似乎對于身體在審美、認(rèn)識(shí)、倫理和社會(huì)政治中所扮演的中心地位提供了可喜的支持，正如中國形形色色的醫(yī)學(xué)、武術(shù)和禪定的傳統(tǒng)一樣，它為增進(jìn)身體美學(xué)的敏銳性以及身心的和諧與活動(dòng)能力提供了很好的實(shí)踐方法”。在這一點(diǎn)上，舒斯特曼的話是富有見地的，這不僅因?yàn)橐庾R(shí)美學(xué)在中國古代美學(xué)中不占主流，而且因?yàn)橹袊缹W(xué)非常重視身體踐履，注重身體力行，并且更為重要的是，中國美學(xué)就是直接從身體出發(fā)的美學(xué)。不但從維持身體生命出發(fā)形成了中國美學(xué)的核心審美范疇，而且在中國原始典籍《周易》中從身體的生殖繁衍出發(fā)出現(xiàn)了陰陽和合的身體美學(xué)。因此，基于中國古代美學(xué)對身體性的自覺，筆者嘗試性地提出，如果說西方美學(xué)是一種以“意識(shí)—概念—宇宙”為思維模式的意識(shí)美學(xué)的話，那么中國美學(xué)則是一種以“身體—兩性—家族”為思維模式的身體美學(xué)。 (有刪改)1．下列對文章有關(guān)內(nèi)容的理解，不正確的一項(xiàng)是A．按照鮑姆嘉通的定義，美學(xué)是旨在使感性認(rèn)識(shí)完善的科學(xué)。B．西方古代美學(xué)即祛身性美學(xué)拒絕將身體理論納入到學(xué)科系統(tǒng)中。C．意識(shí)美學(xué)崇尚抽象的形上玄思，從而忽視了生活實(shí)踐。D．按照舒斯特曼的定義，身體美學(xué)就是對一個(gè)人的身體進(jìn)行研究的學(xué)問。解析文中說的是身體美學(xué)是對一個(gè)人的身體“經(jīng)驗(yàn)和作用的批判的改善的研究”。答案

D2．下列關(guān)于中西身體美學(xué)的表述，不正確的一項(xiàng)是A．西方身體美學(xué)是立足于身體來反對意識(shí)美學(xué)的獨(dú)白的一種美學(xué)理論。B．西方身體美學(xué)見解深刻，而且更多地著眼于“解構(gòu)”而非“建構(gòu)”。C．中國身體美學(xué)是超載意識(shí)美學(xué)和身體美學(xué)的對立的身心一體的美學(xué)。D．中國身體美學(xué)注重在理論和實(shí)踐相結(jié)合的基礎(chǔ)上培養(yǎng)人和諧的身心結(jié)構(gòu)。解析

“見解深刻”于文無據(jù)，文中說的是“見仁見智”。答案

B3．下列理解不符合原文意思的一項(xiàng)是A．把身體美學(xué)當(dāng)做美學(xué)研究中首要的和根本性的問題來研究，這是由美學(xué)是感性認(rèn)識(shí)的本身屬性所決定的。B．身體是欣賞審美對象的主體和創(chuàng)造性自我的塑造場所，美學(xué)研究必須把身體理論納入到系統(tǒng)的學(xué)科體系中。C．中國的醫(yī)學(xué)、武術(shù)和禪定的傳統(tǒng)為增進(jìn)身體美學(xué)的敏銳性以及身心的和諧與活動(dòng)能力提供了實(shí)踐方法。D．中國美學(xué)本身就是一種以“身體—兩性—家庭”為思維模式的身體美學(xué)，這已經(jīng)成為美學(xué)界的定論。解析

“這已經(jīng)成為美學(xué)界定論”說法錯(cuò)誤，依據(jù)文本，這只是作者嘗試性地提出的觀點(diǎn)。答案

D二、閱讀下面的文章，完成4～6題。自然派神話學(xué)神話學(xué)理論派別林立，五花八門，其中影響最大的當(dāng)數(shù)盛行于德國的“自然神話學(xué)派”。這一派對于神話、傳說、童話的解說，無論數(shù)量還是自信程度，在神話學(xué)界都是首屈一指的。這一派的作家所主張的是，原始人十分關(guān)心自然現(xiàn)象，而他的關(guān)心法又主要是理論的、冥想的、詩意的。原始人要將月的各方面或是日繞中天那樣雖有規(guī)律而有改變的軌道加以表現(xiàn)、解釋，于是創(chuàng)作了象征的人格化的詩。

在這派的作家看來，每一種神話都以某種自然現(xiàn)象為核心或前后的實(shí)體，可是撰成故事的時(shí)候有時(shí)會(huì)使這等核心或?qū)嶓w不大明顯。至于某一類的自然現(xiàn)象是大多數(shù)神話的基礎(chǔ)，各作家就沒有多少的一致了。有的作家為月所迷而成為太陰神話派，以為除了月以外旁的自然現(xiàn)象絕不會(huì)使蠻野人有詩意的解釋。1906年在柏林創(chuàng)立的神州比較研究學(xué)會(huì)，有大名鼎鼎的學(xué)者如哀倫賴席、席克、溫克勒之流，還有許多旁人作為贊助人，即在月的旗幟之下來進(jìn)行工作的。旁的作家，如福羅貝尼期，便以日為原始人創(chuàng)作象征故事的唯一題材。又有氣象沉浮，以風(fēng)、氣候、天氣的顏色等為神話的實(shí)質(zhì)，米勒這樣著名的老輩宿將，便屬于這一派。這些分門別類的神話學(xué)家之中，有的是自己所采取的某種天體或原則的戰(zhàn)士，以自己是唯一的真理；有的則比較豁達(dá)大度，可以承認(rèn)原始人是采取一切天體來制造他們的神州佳釀的。我是要將自然派對于神話的解釋說得公道而且中聽，然而實(shí)際上，我看這種學(xué)說是人類學(xué)家或人本主義者從來最過火的見解之一。這派學(xué)說得到大心理學(xué)家馮德絕對破壞性的批評，再就傅雷茲爾的任何著作來看也是絕對不足為訓(xùn)的。根據(jù)我在蠻野人之間對于活的神話之研究，原始人很少對自然界有純粹藝術(shù)的或理論科學(xué)的關(guān)心；蠻野人的思想與故事之中，很少象征主義的余地；神話，實(shí)際說起來，不是閑來無事的詩詞，不是空中樓閣沒有目的的傾吐，而是若干且極其重要的文化勢力。神話的自然派的解釋，不但忽略了神話的文化功能，而且憑空給原始人加上許多想象的意趣，并將幾種清楚可從分別的故事類型弄得混合，分不清什么是童話，什么是傳說，什么是英雄記，什么是神圣的故事——即神話。 (選自《宗教和神話》，有刪改)4．下列關(guān)于自然神話學(xué)派的表述，不符合原文意思的一項(xiàng)是A．自然神話學(xué)派盛行于德國，這個(gè)學(xué)派對神話、傳說和童話的解說，數(shù)量上最多，自信程度堪稱第一。B．自然神話學(xué)派認(rèn)為，神話、傳說、童話是原始人根據(jù)日、月等自然現(xiàn)象創(chuàng)作的象征人格化的詩。C．自然神話學(xué)派認(rèn)為，第一種神話都以某種自然現(xiàn)象為核心或前后的實(shí)體，但在撰成的故事里卻不很明顯。D．自然神話學(xué)派認(rèn)為，神話總是以某一種自然現(xiàn)象為基礎(chǔ)的，太陽神話派就是以月亮作為神話基礎(chǔ)的。解析

“卻不很明顯”有誤，文中有說的是“有時(shí)會(huì)使這等核心或?qū)嶓w不大明顯”。答案

C5．下列理解不符合原文意思的一項(xiàng)是A．自然神話學(xué)家有許多派別，如為月所迷的太陰神話派，以風(fēng)、氣候、天氣的顏色等為神話的實(shí)質(zhì)的氣象學(xué)派。B．哀倫賴席、席克、溫克勒等人是太陰神話派的作家和學(xué)者，而著名的老輩宿將米勒則是氣象學(xué)派的重要人物。C．1906年在柏林創(chuàng)立的神話比較研究學(xué)會(huì)，一些大名鼎鼎的學(xué)者積極參加，還有許多旁人出資贊助。D．有此神話學(xué)家是某種天體或原則的戰(zhàn)士，以為自己才是唯一的真理，為月所迷的太陰神話派就是如此。解析

“出資贊助”有誤，文中的“贊助”是指“在月的旗幟之下來進(jìn)行工作”。答案

C6．下列理解和分析不符合原文意思的一項(xiàng)是A．作者認(rèn)為，人類學(xué)家或人本主義者對自然神話學(xué)派的批評是最過火的見解，不夠公道和中聽。B．作者指出原始人對自然界很少有純粹藝術(shù)的或理論科學(xué)的關(guān)心，這就是根本上否定了自然神話學(xué)的科學(xué)性。C．作者認(rèn)為，神話是若干且極其重要的文化勢力的產(chǎn)物，自然神話學(xué)派對神話的解釋忽視了神話的文化功能。D．作者認(rèn)為，用自然神話學(xué)派的觀點(diǎn)解釋神話，混淆了故事的類型，分不清童話、傳說、英雄記和神話的區(qū)別。解析從文中“我是要將自然派對于神話的解釋說得公道而且中聽”以及“然而實(shí)際上”的轉(zhuǎn)折語可知，“最過火的見解”是指自然神話學(xué)派的學(xué)說，而不是他人對自然神話學(xué)派學(xué)說的批評。答案

A三、閱讀下面的文章，完成7～9題。我們需要怎樣的經(jīng)典新解最近有人建議從語文教材中刪去朱自清的名篇《背影》，理由是作品“情感不健康，文風(fēng)孱弱病態(tài)”，其父橫穿鐵道買橘子“違反交通規(guī)則”，云云。經(jīng)典名篇是文化傳承的重要載體，它記錄和表現(xiàn)了一個(gè)時(shí)期人們的思想感情和當(dāng)時(shí)的社會(huì)生活內(nèi)容，傳遞的思想感情代表著社會(huì)的價(jià)值取向，反映的社會(huì)生活則有相當(dāng)?shù)牡湫托?。同時(shí)，由于任何經(jīng)典都屬于歷史的產(chǎn)物，若以今人的眼光來看，思想感情和內(nèi)容不可避免地會(huì)有一些“不合時(shí)宜”。

其實(shí)，我們精讀經(jīng)典作品，也是對文化作比較、評價(jià)和選擇的積極參與過程，其間有思想和思想的碰撞，有傳統(tǒng)與當(dāng)下的沖突。看到經(jīng)典存有這樣那樣的缺憾，就一刪了事，雖然既干脆又省事，但照此草率做法，能夠逃過被刪命運(yùn)的經(jīng)典作品，只怕所剩無幾了。且不說被認(rèn)為“過多暴力、血腥”的《水滸傳》片斷，即使最優(yōu)秀的經(jīng)典作品之一《紅樓夢》，似乎也大可以“宣揚(yáng)男女早戀”為由將之逐出語文課本。如何辯證地分析經(jīng)典，引導(dǎo)學(xué)生全面理解經(jīng)典，是教育工作者面臨的一項(xiàng)課題。在倡導(dǎo)探究性學(xué)習(xí)的今天，對經(jīng)典名篇作多樣化、比較式的解讀，有助于拓寬學(xué)生的視野，活躍學(xué)生的思想。然而，時(shí)下流行的一些“經(jīng)典新解”卻很成問題。他們的解讀背后，貫穿著千篇一律的思路，就是棄文本主干于不顧，抓住一些枝葉大肆渲染，用尖刻的言辭、戲劇性的逆轉(zhuǎn)思維、聳人聽聞