馬克思主義中國化與中國哲學的知行關系知行合一的兩種語境及其互通基于馬克思主義中國化與中國哲學的探討

在近代西方學術思想向中國傳播的歷史過程中，“十月革命的槍聲給我們帶來了馬克思列寧主義”。馬克思主義中國化與中國哲學在各自語境下，給出了“批判地繼承”與“同情之了解”兩種價值預設，不同的價值預設也相應地造成了詮釋進路上的差異，這種學理差異最為集中地體現在對知行關系，特別是王陽明“知行合一”的理解上。對于陽明“知行合一”的詮釋，在馬克思主義中國化的語境中被理解為認識與實踐的合一，其理論來源是馬克思主義實踐論;而在中國哲學的視野下，則是涉及道德知識與道德行動的儒家認識論與道德哲學?；趦煞N語境的詮釋差異，筆者提出這樣一個基本問題:在理解與詮釋中國傳統文化時，如何使用馬克思主義基本原理的理論展開討論?本質上是對馬克思主義中國化語境下如何詮釋傳統文化的方法論思考。一、．中國哲學的“視域”研究對于傳統文化的態(tài)度與定位，是馬克思主義哲學與中國哲學這兩個二級學科研究的重要內容之一，相應地，兩個學科在各自語境中的觀點也存在一些學理的差異。面對傳統文化的思想資源，馬克思主義中國化與中國哲學分別給出了兩種不同的價值預設，即“批判地繼承”與“同情之了解”。在馬克思主義中國化的語境中，對于傳統文化的討論主要集中在如何進行馬克思主義改造、怎樣理解馬克思主義中國化與傳統文化的關系等領域。對傳統文化進行馬克思主義改造的典型表述是在“承繼歷史”的基礎上“批判地繼承”，例如:“今天的中國是歷史的中國的一個發(fā)展;我們是馬克思主義的歷史主義者，我們不應當割斷歷史。從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺產。”相比于馬克思主義中國化語境下的“凝視”與“被凝視”，中國哲學的研究在某種程度上消解了這種二元框架，并基于這種消解來思考“吸收輸入外來之學說”與“不忘本來民族之地位”的張力。中國哲學研究者，或源于旨趣相投，或由于學源相契，對于傳統文化普遍抱持著一種“同情之了解”的態(tài)度。最為人所熟知的表述來自陳寅恪對馮友蘭《中國哲學史》的評論:“凡著中國古代哲學史者，其對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆?！^真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學說之是非得失，而無隔閡膚廓之論?！倍?、中國哲學語境下的知行合一知行關系是中國哲學研究的重要命題，也是馬克思主義中國化歷程中的關鍵問題。馬克思主義中國化與中國哲學語境下對傳統文化理解的差異，最為集中地體現在對知行關系，也就是王陽明“知行合一”的理解上。知行關系在馬克思主義中國化語境下被解讀為與實踐論密切相關的范疇，而在中國哲學語境中則涉及本體論、工夫論等傳統哲學話語與道德哲學、認識論等當代哲學思維。馬克思主義中國化語境中的知行關系，通常被理解為認識與實踐的問題，其理論資源來自馬克思新唯物主義的實踐論。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中批評了舊唯物主義對實踐的片面理解，指出:“從前的一切唯物主義———包括費爾巴哈的唯物主義———的主要缺點是:對事物、現實、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當作人的感性活動，當作實踐去理解，不是從主觀方面去理解?！敝袊軐W語境下對于知行關系，尤其是王陽明的“知行合一”的理解層次更為豐富。在中國哲學史的領域，通常使用本體論、工夫論等范疇來解讀陽明的“知行合一”。本體論的角度有學者言:“陽明學，實質上是以良知為德性本體，以致良知為修養(yǎng)方法，以知行合一為實踐工夫，以經世致用為為學目的良知之學?！比?、“知行合一”與“孝親之理”在兩種價值預設下的不同詮釋進路，為傳統的知行關系帶來了豐富的現代意義上的理解，那么，我們究竟應當如何理解王陽明的“知行合一”?或者更為根本的問題是，是否能夠拋開語境限制地理解王陽明的“知行合一”，乃至整個傳統文化?這涉及哲學的本質是“普遍性知識”還是“地方性知識”的問題那么，以“認真的文本和歷史研究”來看王陽明的“知行合一”，我們會發(fā)現，在中國傳統的思想世界中，知行關系一直被用于修養(yǎng)工夫論的范疇，來自于如何合乎道德地行動的終極關切，是對認知與行動關系的思考，涉及道德知識何以可能以及如何轉化為道德行動的問題。道德行動以善的實現為目標，道德認知則探討道德哲學第一性的問題，即善的知識何以可能:“道德的認識意義不僅僅在于確認當然與實然、必然之間的統一，而且涉及對善本身的把握?！庇嘘P道德知識何以可能的問題，陽明的回答是道德知識源自內在的良知:曰:“請問如何?”曰:“只是致知?！痹?“如何致?”曰:“爾那一點良知，是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去。他這里何等穩(wěn)當快樂。此便是格物的真訣，致知的實功。”牟宗三認為需要使用“逆覺之覺”來理解這種良知的自知:“不是把良知明覺擺在那里，而用一個外來的無根的另一個覺去覺它。這逆覺之覺只是那良知明覺隨時呈露時之震動，通過此震動而反照其自己。故此逆覺之覺就是那良知明覺之自照。自己覺其自己，其根據即是此良知明覺之自身?！睂τ谌绾螌⒌赖轮R轉化為道德行動的問題，王陽明之所以使用“知行合一”的概念，就在于這個概念能夠與程朱理學的知行觀念針鋒相對，最容易引起他人的注意，因為當時已有學生根據朱熹有關知行的認知質疑陽明:問:“自來先儒皆以學問思辯屬知，而以篤行屬行，分明是兩截事。今先生獨謂知行合一，不能無疑?！痹?“此事吾已言之屢屢。凡謂之行者，只是著實去做這件事。若著實做學問思辯的工夫，則學問思辯亦便是行矣。學是學做這件事，問是問做這件事，思辯是思辯做這件事，則行亦便是學問思辯矣。若謂學問思辨之，然后去行，卻如何懸空先去學問思辨得?”確實，在日常話語中理解“知行合一”，會將其歸入某種“反直覺”，因為慣常認知通常傾向于“知先行后”的直覺:需要先知道一個道理，才能努力去實現它。朱子就是在這個意義上討論知行關系的:“論先后，當以致知為先;論輕重，當以力行為重”涵養(yǎng)、致知、力行三者，便是以涵養(yǎng)做頭，致知次之，力行次之。不涵養(yǎng)則無主宰。如做事須用人，才放下或困睡，這事便無人做主，都由別人，不由自家。既涵養(yǎng)，又須致知;既致知，又須力行。若致知而不力行，與不知同。亦須一時并了，非謂今日涵養(yǎng)，明日致知，后日力行也。要當皆以敬為本，敬卻不是將來做一個事。今人多先安一個“敬”字在這里，如何做得?敬只是提起這心，莫教放散。恁地，則心便自明白，這里便窮理格物。見得當如此便是，不當如此便不是。既見了，便行將去。除了“道德的知”之外，朱子對于“知”的界定也帶有來自經驗世界的“其他的知”:“如去長安，未到長安，卻先知道長安在那里，然后行去，這便是進德之事?！蓖蹶柮鳌胺粗庇X”地對知行合一進行論證，核心在于“心即理”概念的提出，即“知”就是由心發(fā)用的道德的道理與道德的行為，使得“知行合一”變得容易理解:夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣;遺物理而求吾心，吾心又何物邪?心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外于吾心邪?晦庵謂:“人之所以為學者，心與理而已?！毙碾m主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎一人之心?！笔瞧湟环忠缓现g，而未免已啟學者心理為二之弊。此后世所以有“專求本心，遂遺物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不達之處……不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎?外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣門知行合一之教，吾子又何疑乎?但是，程朱理學由于不認同陽明“心即理”與“良知”的概念，因而對于知行合一的質疑，大多來自經驗世界的“知”，包括王學內部也有類似疑問，如顧東橋認同“知、行并進，不宜分別前后”，但又繼而提出“工夫次第，不能無先后之差”的問題，所舉的例子就是“知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行”等來自經驗世界的“其他的知”。陽明對“知”的討論出現一種從“道德的知”到“道德的知與其他的知所共有的知識結構”夫人必有欲食之心然后知食:欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪?必有欲行之心然后知路:欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之險夷必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者邪?“知湯乃飲”，“知衣乃服”，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂“此亦毫厘倏忽之間，非謂截然有等，今日知之而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合一并進，亦自斷無可疑矣?？梢?，陽明從經驗世界“其他的知”的層面對“知行合一”的辯護，是基于“人必有欲食之心然后知食:欲食之心即是意，即是行之始矣”的前提，參照“知是行的主意，行是知的功夫;知是行之始，行是知之成”a)因為欲食之心引導食的行為，所以，欲食之心屬于食的行為;b)又因為知食包含欲食之心;c)綜上，知食(包括欲食之心)是食的引導;食是實現知食(包括欲食之心)的過程。d)所以，知食與食合一。將這種經驗世界的事件替換為知、行、意的概念，就是:a)因為意引導行，所以，意是行的部分;b)又因為，知包含求知的意;c)綜上，知(包括意)是行的引導;行是實現知(包括意)的過程。d)所以，知行合一。通過上述有關王陽明知行合一的探討，我們會發(fā)現，使用馬克思主義實踐論來解釋中國傳統的“知行合一”，與其說是對“知行合一”的新解讀，不如說是出于從中國傳統文化的思想資源中尋找馬克思主義實踐論的訴求。實際上，從張蔭麟“以現代自覺的統系，比附古代斷片的思想，此乃近今治中國思想史者之通病。此種比附，實預斷一無法證明之大前提，即謂凡古人之思想皆有自覺的統系及一致的組織。然從思想發(fā)達之歷程觀之，此實極晚近之事也。在不與原來之斷片思想沖突之