西方哲學(xué)史第十章歐洲大陸唯理論01斯賓諾莎02萊布尼茨本章概要1609年，荷蘭建立了第一個(gè)資本主義共和國，成為“17世紀(jì)標(biāo)準(zhǔn)的資本主義國家”。自由寬松的政治環(huán)境以及科學(xué)、藝術(shù)、文化、教育事業(yè)的繁榮局面，為斯賓諾莎發(fā)展和傳播理性主義思想提供了難得的機(jī)遇。而當(dāng)時(shí)的德國，雖然整體上仍處于封建割據(jù)狀態(tài)，市民資產(chǎn)階級(jí)勢(shì)力相對(duì)薄弱，但作為宗教改革運(yùn)動(dòng)精神發(fā)源地之一，受當(dāng)時(shí)先進(jìn)的思想文化和科學(xué)技術(shù)的影響，也出現(xiàn)了萊布尼茨這樣的唯理論哲學(xué)家。第一節(jié)斯賓諾莎01真觀念與幾何學(xué)的方法02實(shí)體和自因03屬性和樣式04心物平行論0506情感和幸福民主政治思想巴魯赫（本尼狄克）·斯賓諾莎1632—1677）出生在荷蘭的一個(gè)猶太商人家庭，年輕時(shí)進(jìn)入宗教學(xué)校學(xué)習(xí)24歲時(shí)，猶太教會(huì)以思想異端的罪名革除他的教籍，把他驅(qū)逐出猶太社團(tuán)。隨后，他先后移居到阿姆斯特丹等地，以磨制鏡片為生，在艱難的條件下堅(jiān)持哲學(xué)研究。他的思想傳播到歐洲各地，本人也因高尚的品德和自由的思想被后人視為榜樣?！秱惱韺W(xué)》是他的代表作，也是其哲學(xué)思想的總括，包括五個(gè)部分，分別闡述了實(shí)體一元論的自然觀、唯理論的認(rèn)識(shí)論、將德性與理智聯(lián)結(jié)為一體的倫理學(xué)。一、真觀念與幾何學(xué)的方法

斯賓諾莎《倫理學(xué)》的全標(biāo)題為《按幾何順序證明的倫理學(xué)》。這本書從公理、定義出發(fā)，嚴(yán)格按照演繹的步驟證明命題，甚至模仿歐幾里得《幾何原理》用“證訖”（Q.E.D）這樣的字眼。為什么他要用幾何學(xué)的形式撰寫哲學(xué)著作？17世紀(jì)，數(shù)學(xué)是得到一致肯定和推崇的學(xué)問，數(shù)學(xué)的簡(jiǎn)明清晰和確定可靠得到了哲學(xué)家的普遍贊賞，如笛卡兒、霍布斯等都有運(yùn)用數(shù)學(xué)方式表述哲學(xué)思想的愿望。在這樣的背景下，斯賓諾莎認(rèn)為數(shù)學(xué)是提供真理的典范。1．真觀念的方法和標(biāo)準(zhǔn)斯賓諾莎看到一個(gè)悖論：如果我們要證明一個(gè)方法是正確的，我們需要首先證明我們用以證明這個(gè)方法的方法是正確的，如此循環(huán)，沒有止境。他首先解釋如何獲得可靠而正確的方法?！胺椒ú皇莿e的，只是反思的知識(shí)或觀念的觀念”。但斯賓諾莎提出的“觀念的觀念”也并沒有擺脫無限循環(huán)的怪圈，因?yàn)榉此家粋€(gè)觀念是否是真的觀念，還要被另一個(gè)觀念反思是否為真，如此循環(huán)，永遠(yuǎn)也得不到最后的真理。他認(rèn)為，為了打破反思觀念的循環(huán)，方法論的反思開始于天賦觀念，天賦觀念不需要其他觀念來證明其真理性；相反，它是其他觀念達(dá)到進(jìn)一步真理的工具和前提。如何擺脫無限循環(huán)的怪圈是斯賓諾莎要面對(duì)的問題于是，斯賓諾莎提出，正確的方法在于真觀念的確認(rèn)。他所說的真觀念就是天賦的工具，既是正確思想的出發(fā)點(diǎn)，也是方法論的前提；既是對(duì)思想內(nèi)容的反思，又是判斷思想內(nèi)容是否為真的標(biāo)準(zhǔn)。斯賓諾莎的方法論是純理智的，認(rèn)為反思不需要外部的感覺經(jīng)驗(yàn)，只在觀念之間的比較中進(jìn)行。但他也沒有否認(rèn)真觀念與外部對(duì)象之間的一致，認(rèn)為“真觀念必定符合它的對(duì)象”。這里的“對(duì)象”是指思想的外部對(duì)象，“符合”就是建立在觀念順序和事物順序相一致的本體論基礎(chǔ)之上，不依賴于經(jīng)驗(yàn)觀念與外在事物相符合的事實(shí)關(guān)系感官會(huì)欺騙我們理智反思帶來的觀念是真觀念2．認(rèn)識(shí)的種類斯賓諾莎承認(rèn)，除了依靠真觀念獲得認(rèn)識(shí)，人還有獲得認(rèn)識(shí)的其他途徑，他把認(rèn)識(shí)區(qū)分為以下四類。第一類認(rèn)識(shí)是意見或想象，來源于傳聞或任意提出的名稱、符號(hào)，而不追問傳聞的真實(shí)性和符號(hào)意義的確定性。這樣認(rèn)識(shí)得來的知識(shí)是不可靠、不確切、變化不定的，真正說來算不上知識(shí)。第二類認(rèn)識(shí)是經(jīng)驗(yàn)，來源于泛泛的經(jīng)驗(yàn)和常識(shí)，而不追問經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的本質(zhì)和事實(shí)的原因。這類認(rèn)識(shí)依賴于人自身的身心狀態(tài)，既無確實(shí)性，也無必然性，雖對(duì)日常生活有實(shí)用價(jià)值，但卻是有缺陷、片面、混淆和不正確的認(rèn)識(shí)。第三類認(rèn)識(shí)是理性知識(shí)，來源于關(guān)于事物的“共同概念”和“關(guān)于事物的特質(zhì)的正確觀念”，前者指共相，后者指殊相。這類認(rèn)識(shí)有較大的確定性，可被歸入真正的認(rèn)識(shí)范疇。但這類認(rèn)識(shí)還不知道推理所依賴的前提和產(chǎn)生事物的原因，因而仍有缺陷，不能稱之為最高的認(rèn)識(shí)。第四類認(rèn)識(shí)是直觀認(rèn)識(shí)，來源于洞察事物本質(zhì)和理性認(rèn)識(shí)的前提的真觀念。直觀認(rèn)識(shí)是人類認(rèn)識(shí)的最高形式，它必然為真而“無需任何傳聞或經(jīng)驗(yàn)或推理的技術(shù)”。認(rèn)識(shí)的直觀在于認(rèn)識(shí)對(duì)象的個(gè)別性、認(rèn)識(shí)方式的直接性，以及認(rèn)識(shí)范圍的無限和永恒。斯賓諾莎按照西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)，把直觀認(rèn)識(shí)的來源和對(duì)象歸結(jié)為“上帝”，上帝向理智直接啟示，人的理智按照“神的無限本質(zhì)及永恒性”認(rèn)識(shí)所有事物和觀念的本質(zhì)。3．知識(shí)的體系斯賓諾莎哲學(xué)的目標(biāo)，是用直觀認(rèn)識(shí)吸收理性知識(shí)中的合理成分，克服經(jīng)驗(yàn)、意見和想象的不可靠和不確定成分，建立一個(gè)涵蓋神和人、自然和人類、思想與幸福的真觀念體系。他采用的方法是從真觀念出發(fā)，不斷地增加和聯(lián)結(jié)真觀念。一是確認(rèn)真觀念，將真觀念和表象區(qū)分。他認(rèn)為要證明真理和作出正確的推論，用不著真理和正確推論本身以外的任何工具。二是從一個(gè)真觀念推導(dǎo)出其他真觀念，真觀念越多，知識(shí)越完善。斯賓諾莎試圖將幾何學(xué)的方法提升到哲學(xué)高度這些方法論原則，要求斯賓諾莎從最完滿的觀念開始，從最簡(jiǎn)單的定義、公理開始，推導(dǎo)出蘊(yùn)涵在最完滿的觀念之中及其必然導(dǎo)致的全部真觀念。這就與幾何學(xué)的演繹不謀而合。二、

實(shí)體和自因

“實(shí)體”是斯賓諾莎哲學(xué)體系的第一個(gè)真觀念，這符合他所說的最完滿、最簡(jiǎn)單和自明等方法論要求。他關(guān)于實(shí)體的定義是：“在自身內(nèi)并通過自身而被認(rèn)識(shí)的東西?！边@一定義是從本體論和認(rèn)識(shí)論的角度作出的，他對(duì)實(shí)體作了深入說明。第一，實(shí)體是自因的。第二，實(shí)體是無限的，因?yàn)樗皇苋魏螙|西的限制。第三，實(shí)體是唯一的，因?yàn)樗菬o限的，包含著無限屬性和狀態(tài)。第四，實(shí)體是一個(gè)不可分割的整體，一切存在和認(rèn)識(shí)都包含在實(shí)體之中，但實(shí)體統(tǒng)一體不等于部分的總和，否則，就要受到它的部分的限制，這與實(shí)體的無限性和唯一性相矛盾。實(shí)體（神）自因無限唯一不可分割斯賓諾莎按照西方形而上學(xué)和神學(xué)傳統(tǒng)，把實(shí)體等同于神。他明確否認(rèn)人格神，認(rèn)為神和實(shí)體是同義詞，但實(shí)體不是猶太—基督教的上帝他在證明“一切存在的東西都在神之內(nèi)”的定理之后，對(duì)神人同形同質(zhì)的宗教觀念進(jìn)行了有力批判。他尖銳地說，形體、人的心靈和情欲都是有限的，用有限的性質(zhì)來規(guī)定無限的實(shí)體，是本末倒置的“妄自揣想。斯賓諾莎順應(yīng)自然科學(xué)的自然界觀念，把實(shí)體等同于自然整體。他借用自然哲學(xué)中的區(qū)分，認(rèn)為自然界既是“能動(dòng)的自然”（naturanaturans）即自我規(guī)定、自行運(yùn)動(dòng)的能動(dòng)主體，又是“被動(dòng)的自然”（naturanaturata）即相互規(guī)定、彼此作用的客體的總和。他所謂的實(shí)體不過是“形而上學(xué)地改了裝的、同人分離的自然”。斯賓諾莎將實(shí)體與神和自然相等同，把神理解為自然總體，神的力量就是自然的力量，神的律令就是自然的法則，神通過自然法則來主宰世界，自然事物體現(xiàn)神的本性。這種觀點(diǎn)被稱為泛神論（pantheism）。在泛神論的外表下，斯賓諾莎實(shí)質(zhì)上表達(dá)了自己的唯物主義世界觀：“我們接觸到的整個(gè)自然界構(gòu)成一個(gè)體系，即各種物體相互聯(lián)系的總體”，必須“堅(jiān)持從世界本身來說明世界。

三、屬性和樣式

斯賓諾莎把實(shí)體的主要規(guī)定性稱為“屬性”。他對(duì)屬性的定義是：“從理智看來是構(gòu)成實(shí)體的本質(zhì)的東西。”“從理智看來”，即人所能認(rèn)識(shí)的屬性。他認(rèn)為，無限的實(shí)體有無限的屬性，但人的理智所能認(rèn)識(shí)的只有廣延和思想兩種。斯賓諾莎把個(gè)別事物稱作實(shí)體的“樣式”。他對(duì)樣式的定義是：“實(shí)體的特殊狀態(tài)[affections]，亦即在別的事物內(nèi)并通過別的事物而被認(rèn)識(shí)的東西?！彼J(rèn)為，實(shí)體是獨(dú)立自在的，而個(gè)別事物是派生的；實(shí)體是自因，個(gè)別事物是一個(gè)他因造成的結(jié)果，又是造成另一個(gè)結(jié)果的他因。實(shí)體體現(xiàn)了世界的統(tǒng)一性和無限性，而樣式表現(xiàn)了世界的多樣性和有限性。實(shí)體與樣式的關(guān)系是整體與部分、原因與結(jié)果、本質(zhì)與現(xiàn)象、無限與有限、永恒和變化的關(guān)系。斯賓諾莎認(rèn)為，屬性和樣式分別表示實(shí)體內(nèi)外規(guī)定性，屬性是實(shí)體的內(nèi)在本質(zhì)，樣式是內(nèi)在本質(zhì)的外在表現(xiàn)。每一個(gè)屬性都是一個(gè)因果系列，一個(gè)因果系列表現(xiàn)為無限多樣式，每一個(gè)別事物都是因果系列中的一個(gè)樣式。他把因果系列稱作實(shí)體的無限樣式，而因果系列中的個(gè)別事物是實(shí)體的有限樣式。他認(rèn)為，如果說實(shí)體是自然整體，那么實(shí)體的無限樣式就是自然界的因果鏈條，而有限樣式都是因果鏈條的環(huán)節(jié)。自然界的事物都處于因果鏈條之中，環(huán)環(huán)相扣，每一個(gè)決定另一個(gè)，所有都為實(shí)體所決定。斯賓諾莎關(guān)于實(shí)體和樣式的抽象論述是嚴(yán)格的決定論，反映了機(jī)械論的因果決定論，即一切事件都為因果關(guān)系所決定。四、心物平行論

和笛卡兒一樣，斯賓諾莎認(rèn)為廣延和思想是實(shí)體的屬性，但他用一元論代替了二元論。他認(rèn)為，廣延和思想不是分別屬于兩個(gè)實(shí)體的兩種屬性，而是屬于同一實(shí)體的兩種屬性。實(shí)體的屬性派生和決定實(shí)體的樣式，廣延的屬性派生出自然物的無限樣式或因果關(guān)系，思想的屬性派生出觀念的無限樣式或因果關(guān)系。自然物和觀念發(fā)生在不同的因果序列中，自然物和觀念也不能相互作用。自然物的因果序列與觀念的因果系列猶如兩條平行線，相互對(duì)應(yīng)而不相互作用和干預(yù)；同樣，這兩個(gè)因果序列上的樣式一一對(duì)應(yīng)，而不交叉或匯合。斯賓諾莎的這種觀點(diǎn)被稱為心物平行論。自然物的因果序列與觀念的因果系列猶如兩條平行線，相互對(duì)應(yīng)而不相互作用和干預(yù)；同樣，這兩個(gè)因果序列上的樣式一一對(duì)應(yīng)，而不交叉或匯合。斯賓諾莎認(rèn)為，人的身體屬于廣延屬性，人的觀念屬于思想屬性。每當(dāng)身體在廣延的因果序列上發(fā)生變化時(shí)，觀念在思想的因果序列上也會(huì)發(fā)生相應(yīng)的變化，反之亦然。他根據(jù)身心對(duì)應(yīng)的道理，得出了“構(gòu)成人的心靈的觀念的對(duì)象只是身體”的結(jié)論，即發(fā)生于身體內(nèi)的東西無一不被心靈所知覺。斯賓諾莎的心物平行論，在一定程度上克服了笛卡兒二元論不能解釋人的身心同步活動(dòng)的理論缺陷。但由于心物平行論不承認(rèn)思想和存在相互轉(zhuǎn)化和影響的辯證關(guān)系，仍然屬于形而上學(xué)的思維方式。五、情感和幸福

在斯賓諾莎哲學(xué)中，與人的身體相平行的觀念包括感覺、欲望和情感等。他對(duì)情感的定義是：“我把情感（affectus）理解為身體的感觸（affectiones），這些感觸使身體活動(dòng)的力量增進(jìn)或減退、順暢或阻礙，而且這些情感或感觸的觀念同時(shí)亦隨之增進(jìn)或減退，順暢或阻礙?！痹谒磥?，情感具有心理和生理相一致的特征，既屬于身體的因果關(guān)系，表現(xiàn)為生理狀態(tài)；也屬于心靈的因果關(guān)系，表現(xiàn)為心理觀念。斯賓諾莎從心靈內(nèi)部尋找情感活動(dòng)的原因和結(jié)果，建立了道德哲學(xué)意義上的人性論和倫理學(xué)。從心靈內(nèi)部尋找情感活動(dòng)的原因和結(jié)果1．自然主義的倫理學(xué)斯賓諾莎看到，以前的人們因?yàn)榘讶撕妥匀桓盍验_來而產(chǎn)生了兩種錯(cuò)誤的傾向，或抬高人貶低自然，或抬高自然貶低人。他認(rèn)為，人類情感是存在于自然中的樣式，情感和世間的萬物一樣，遵守自然的普遍規(guī)律和法則，“出于自然的同一的必然性和力量”。因此，他提出要“運(yùn)用普遍的自然規(guī)律和法則去理解”人性，真正通達(dá)幸福之路。斯賓諾莎認(rèn)為，人的一切個(gè)體的自然傾向（conatus）是自我保存，這是一切動(dòng)物自然本性決定的行為和意向。善是所有快樂和欲望的滿足，惡是所有痛苦和欲望的折磨。在這里，斯賓諾莎把倫理的善惡解釋為人對(duì)自身完滿性增減的感覺，把倫理學(xué)建立在人性自然傾向和自然情感的基礎(chǔ)之上。2．自由在于用“理性克制感情，管轄感情”斯賓諾莎認(rèn)為，所有自然稟賦、情感和欲望都伴隨著觀念。這些觀念中有些是混淆的、不充分的，或與身體狀態(tài)有關(guān)，或是對(duì)外在原因的錯(cuò)誤觀念，這使人沒有能力控制和緩和自發(fā)產(chǎn)生的情感，而為情感所奴役。反之，如果這些觀念是充分的、真的觀念，就能使人對(duì)情感和欲望的外在原因以及它們之間的因果聯(lián)系有正確的認(rèn)識(shí)，使人得到自由。他對(duì)自由的理解是：“僅僅由自身本性的必然性而存在，其行為僅僅由它自身決定?！痹谧匀唤?，只有實(shí)體或神是自由的存在，一切實(shí)體的樣式，包括人的身體和觀念，都為嚴(yán)格的因果關(guān)系所決定。但是，決定論和人的自由并不矛盾。人的自由只是與心靈被奴役的狀態(tài)相矛盾。心靈被奴役的原因在于情感與身體相混淆，并控制人的心靈；而人的自由在于用“理性克制感情，管轄感情”。斯賓諾莎提出用理性管轄情感的五個(gè)步驟：一是獲得對(duì)情感本身的知識(shí)；二是把情感本身和我們混亂地想象情感的外因分離開來；三是與理解的事物相聯(lián)系的情感的時(shí)間，必須超過與混淆、片段地了解的事物相聯(lián)系的情感的時(shí)間。四是培養(yǎng)足夠多的情感的原因，并通過這些原因，使情感能與事物的共同本質(zhì)相聯(lián)系；五是心靈把它的情感加以整理，并將這些情感彼此聯(lián)系成有秩序的整體前兩步要求心靈得到擺脫情感奴役的自由，后三步要求依照思想的因果關(guān)系順序認(rèn)識(shí)人和自然的全體，用清楚明晰的知識(shí)占據(jù)心靈，在思想中得到完全的自然。反映法國大革命的名畫《自由引導(dǎo)人民》總之，自由就在于用理智克制情感對(duì)人的奴役，依照理性的指導(dǎo)去行動(dòng)。斯賓諾莎認(rèn)為，只要擺脫了情感奴役，認(rèn)識(shí)一切事物的必然性，就給人帶來自由，他的這一思想被后人概括為“自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)”這個(gè)著名命題。3．最高幸福斯賓諾莎繼承西方形而上學(xué)的思辨?zhèn)鹘y(tǒng)，把關(guān)于神的知識(shí)稱為最高幸福。他認(rèn)為，最高幸福是一經(jīng)發(fā)現(xiàn)和獲得之后，便可以連續(xù)地永遠(yuǎn)享受無上的快樂，財(cái)富、榮譽(yù)和感官快樂非但不能使人獲得長(zhǎng)久的快樂，相反還是陷溺人心的罪惡。為了避免這樣的不幸，斯賓諾莎要尋找常駐不變的善、最高的善。他把哲學(xué)當(dāng)作拯救之道，認(rèn)為哲學(xué)的目的在于獲得最高的幸福，這也是他把其主要著作命名為《倫理學(xué)》的原因。在斯賓諾莎泛神論體系中，關(guān)于神的知識(shí)是最高知識(shí)。達(dá)到最高知識(shí)的人不僅依據(jù)神的直觀來理解一切事物，而且激發(fā)心靈對(duì)神的無限理智之愛，那就是使神在心靈中占據(jù)無上的地位，讓心靈得到極大快樂。這樣的快樂是持續(xù)的、平和的、求諸自己的。斯賓諾莎的倫理學(xué)對(duì)“完善性”、“對(duì)上帝之愛”、“自由”、“拯救”、“不朽”等傳統(tǒng)的宗教問題作了理性主義的哲學(xué)解釋。他的學(xué)說雖然披著泛神論的外衣，但真正的主題是人和自然，全然沒有對(duì)人格神信仰和崇拜的位置。斯賓諾莎的學(xué)說中全然沒有對(duì)人格神信仰和崇拜的位置六、民主政治思想

斯賓諾莎不僅追求個(gè)人的思想自由，而且論證了政治自由的必要性。他說：“政治的真正目的是自由?！彼闹鳌渡駥W(xué)政治論》有兩個(gè)主題，即批判把《圣經(jīng)》作為政治的基礎(chǔ)，探究國家的理性基礎(chǔ)和理想的形式。斯賓諾莎為批判保守派利用《圣經(jīng)》宣揚(yáng)“君權(quán)神授”的教義，在《神學(xué)政治論》中詳細(xì)考證了《圣經(jīng)》歷史的不可靠性。他認(rèn)為，《圣經(jīng)》來源于先知的想象力，存在種種缺陷：“離奇曖昧不明”，“不提供確實(shí)性”，“隨個(gè)人的性情、脾氣和意見的不同而有差異”，“先知用以表達(dá)異象的符號(hào)也有所不同”；“先知的意見相互抵觸”。他得出這樣的結(jié)論：“關(guān)于理智方面的事，我們完全不必依賴他們。

基督教和猶太教的先知摩西先知是“一心一意為正義和善良”的人，“上帝所啟示于他們的只是一些很簡(jiǎn)單的道理”，如“維持正義，幫助弱者，不殺人，不貪戀人的財(cái)貨，等等”。但在此之外，“與仁愛、道德無關(guān)的理論，先知可能是、并且事實(shí)上就是無知的，并且持有相反的意見。所以我們?nèi)f不可求知識(shí)于先知，無論是關(guān)于自然現(xiàn)象的或是關(guān)于精神現(xiàn)象的”。斯賓諾莎利用以色列史論證國家起源于“社會(huì)契約論”。“人民由于契約，不管是默認(rèn)或公然表示，已經(jīng)把他們的所有權(quán)利移交給國家”，他們“不論出于什么理由，試圖奪取統(tǒng)治權(quán)或把統(tǒng)治權(quán)交給別人之手”，“并且不論這種試圖結(jié)果對(duì)公眾有害還是有利”，就犯有叛國罪。這樣的看法類似于霍布斯在《利維坦》中的觀點(diǎn)。他吸取以色列王國暴政和內(nèi)戰(zhàn)的歷史教訓(xùn)，討論什么樣的國家形式最有利于保護(hù)人的自然權(quán)利和自由的問題。他區(qū)分君主制、貴族制和民主制三種政體，認(rèn)為民主制是最理想的政體，在民主制中“所有的人仍然是平等的，與他們?cè)谧匀粻顟B(tài)之中無異”。他認(rèn)為民主政治可以確保個(gè)人的信仰自由、思想自由和言論自由，強(qiáng)調(diào)“自由比任何事物都更為珍貴”，“若無此自由，則敬神之心無由而興，社會(huì)治安也不鞏固”。第二節(jié)萊布尼茨01對(duì)經(jīng)驗(yàn)論的批判02邏輯方法論03兩種真理04單子論050607“預(yù)定和諧”萊布尼茨的神正論沃爾夫的理智形而上學(xué)哥特弗利德·威廉·萊布尼茨（GottfriedWilhelmLeibniz，1646—1716）畢業(yè)于萊比錫大學(xué)，后一直在德國宮廷任職，在隨貴族們出訪時(shí)，在巴黎結(jié)識(shí)了一批科學(xué)家，在荷蘭與斯賓諾莎曾有過交往。他的主要哲學(xué)著作有《形而上學(xué)論》（1686）、《單子論》（1714）、《神正論》（1710）、《人類理智新論》（1765）等。萊布尼茨博學(xué)多識(shí)，幾乎在當(dāng)時(shí)所有知識(shí)領(lǐng)域內(nèi)都作出了杰出貢獻(xiàn)。他和牛頓都是微積分的創(chuàng)始人，并利用微積分的求極值方法，推導(dǎo)出折射定理。特別值得注意的是，他十分敬重和推崇當(dāng)時(shí)傳入歐洲的中國文化，認(rèn)為歐洲應(yīng)當(dāng)虛心學(xué)習(xí)，主張?jiān)谥袣W之間建立一種交流認(rèn)識(shí)的新型關(guān)系。在和法國傳教士白晉（JoachimBouvet，1656－1730）的通信中，他了解了《周易》的八卦系統(tǒng)，并將“陰”與“陽”理解成他的“二進(jìn)制”的“中國版”。萊布尼茨在構(gòu)筑哲學(xué)體系時(shí)，使用的是邏輯方法。他站在客觀唯心主義的立場(chǎng)，試圖對(duì)唯理論和經(jīng)驗(yàn)論作出初步綜合。他的哲學(xué)體系主要包括“單子論”、“預(yù)定和諧”和“神正論”三個(gè)核心部分。萊布尼茨把“陰”“陽”看成是他的二進(jìn)制的“中國版”一、對(duì)經(jīng)驗(yàn)論的批判

《人類理智新論》是萊布尼茨針對(duì)洛克《人類理智論》所寫的論戰(zhàn)著作布尼茨在書中開宗明義，將自己的唯理論哲學(xué)與洛克的經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)區(qū)別開來。他與洛克爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于天賦觀念是現(xiàn)成的還是潛在的，這也是天賦觀念論與經(jīng)驗(yàn)論分歧的第一個(gè)焦點(diǎn)。經(jīng)驗(yàn)論者主張一切知識(shí)起源于感覺經(jīng)驗(yàn)，理智中并沒有天賦觀念。萊布尼茨指出，天賦觀念不是現(xiàn)成的、清楚明白的觀念，而是作為“。傾向、稟賦、習(xí)性或自然的潛在能力而天賦在我們心中他把心靈中的潛能比作構(gòu)成大海波濤中每一朵浪花的聲音，借口感覺不能察覺而排斥它們，猶如在物理學(xué)中排斥分子的作用。客觀地說，他肯定意識(shí)的潛在功能符合現(xiàn)代心理學(xué)關(guān)于下意識(shí)的理論。萊布尼茨把天賦觀念論與經(jīng)驗(yàn)論的分歧歸結(jié)為這樣一個(gè)問題：感覺是不是知識(shí)的唯一基礎(chǔ)？這是天賦觀念論與經(jīng)驗(yàn)論爭(zhēng)論的第二個(gè)焦點(diǎn)：他肯定了感覺對(duì)于知識(shí)的基礎(chǔ)作用，但否認(rèn)感覺是唯一的基礎(chǔ)。他認(rèn)為，感覺是動(dòng)物和人所共有的，而人和動(dòng)物的區(qū)別，在于人能夠按照邏輯的規(guī)律進(jìn)行必然推理。數(shù)學(xué)證明不依賴感覺經(jīng)驗(yàn)，感覺僅僅是幫助理解數(shù)學(xué)概念和公理的想象手段，如用實(shí)物為例教兒童計(jì)算，但實(shí)物不是數(shù)目的本質(zhì)。他敏銳地發(fā)現(xiàn)歸納法的缺陷，認(rèn)為對(duì)個(gè)別事物的歸納不足以證明一般命題真理的普遍性和必然性，從過去發(fā)生的事件不能推導(dǎo)出將來也必然會(huì)發(fā)生同樣的事件。萊布尼茨認(rèn)為，禽獸的聯(lián)想純粹和與單純的經(jīng)驗(yàn)主義者的聯(lián)想一樣；他們以為凡是以前發(fā)生過的事，以后在一種使他們覺得相似的場(chǎng)合也還會(huì)發(fā)生，而不能判斷同樣的理由是否依然存在?！傲?xí)得性無助”實(shí)驗(yàn)動(dòng)物在遭受多次電擊之后，無論有沒有通電都不再嘗試跨過障礙，盲目相信歸納法的經(jīng)驗(yàn)論者就如同這實(shí)驗(yàn)當(dāng)中的動(dòng)物那樣不可靠萊布尼茨與洛克的分歧還在于如何評(píng)價(jià)感覺的作用：感覺究竟是知識(shí)的源泉，還是僅是知識(shí)的機(jī)緣？這是天賦觀念論與經(jīng)驗(yàn)論爭(zhēng)論的第三個(gè)焦點(diǎn)萊布尼茨認(rèn)為，是感覺提供了發(fā)現(xiàn)天賦觀念所需要的注意力。如果沒有感覺，天賦觀念將一直潛伏在心靈之中，只是由于感覺，人們才注意到它們并用實(shí)驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行檢驗(yàn)。在此意義上，可以說感覺是發(fā)現(xiàn)真理的機(jī)緣，但不能說它是真理的來源。萊布尼茨與洛克圍繞天賦觀念問題展開的爭(zhēng)論，反映了經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的精彩交鋒。通過批判與反批判，萊布尼茨對(duì)天賦觀念的理解與笛卡兒和斯賓諾莎的理解相比，發(fā)生了很大變化，他把天賦觀念轉(zhuǎn)變?yōu)閮A向習(xí)性、能力等功能性概念，這接近后來康德所說的先驗(yàn)形式。人的心靈猶如一塊有紋路的大理石，其紋路暗含希臘神話英雄赫爾庫勒的形象，決定了這塊大理石適合于作其的雕像；感覺所起的作用好比是使紋路顯出來的工作，工匠知道如何按照天然的紋理加工石料，使雕像清晰可見。二、邏輯方法論

萊布尼茨尋求一種可以獲得知識(shí)和確證真理的普遍方法。他相信只要遵循可靠的邏輯規(guī)則，使用形式化的、具有高度明晰性和確實(shí)性的概念進(jìn)行符號(hào)化演算，就可以借助邏輯方法提供出確實(shí)可靠的知識(shí)和真理。萊布尼茨對(duì)邏輯學(xué)的方法論改造，首先就是將其形式化、精確化和符號(hào)化為可以進(jìn)行邏輯演算的普遍語言系統(tǒng)。他希望創(chuàng)立一套具有高度明晰性和精確性的符號(hào)系統(tǒng)，從而將邏輯推理轉(zhuǎn)化為類似數(shù)學(xué)演算式的邏輯演算。由于人運(yùn)用概念進(jìn)行思維的過程完全可以被符號(hào)化而納入一種形式化推演之中，因此，邏輯演算的目的在于構(gòu)造有效論證的邏輯句法或系統(tǒng)。在萊布尼茨之前，已經(jīng)有人把思維看作演算、把觀念看作符號(hào)的設(shè)想，但只有萊布尼茨第一次真正開始符號(hào)化和形式化邏輯學(xué)，以便可以仿照代數(shù)學(xué)進(jìn)行一種形式語言的邏輯演算?？梢哉f，萊布尼茨是形式語言（普遍語言）和邏輯演算的先驅(qū)。從方法論角度，萊布尼茨的邏輯推理思想表現(xiàn)了唯理論的特色。經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的一個(gè)根本分歧在于，經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為邏輯與事實(shí)分屬兩個(gè)領(lǐng)域，不容混淆；唯理論則試圖用邏輯的方法解決關(guān)于事實(shí)的問題，萊布尼茨認(rèn)為，邏輯規(guī)律是世界的根本規(guī)律，關(guān)于事實(shí)的因果關(guān)系和邏輯推理關(guān)系是一致的，邏輯上的理由同時(shí)也是事實(shí)上的原因。所有的原因可分為兩種：必然理由和充足理由。必然理由服從矛盾律，充足理由服從充足理由律。推理建立在兩大原則之上，一是矛盾原則，憑借這一原則，我們判定包含著矛盾者為假，與假相對(duì)立或矛盾者為真；另一是充足理由原則，憑借這一原則，我們認(rèn)為，任何一件事如果是真實(shí)的或?qū)嵲诘?，任何一個(gè)陳述如果是真的，就應(yīng)該有一個(gè)為什么是這樣而不是那樣的理由。萊布尼茨提出充足理由律，是邏輯學(xué)史上的一大發(fā)明。聲稱所有發(fā)生的事實(shí)都有一個(gè)為什么正是這樣而不是那樣的充足理由。這樣，“世上沒有無緣無故的事情發(fā)生”這句古老的哲學(xué)格言就有了存在的合理性基礎(chǔ)。三、兩種真理萊布尼茨認(rèn)為，矛盾律和充足理由律的區(qū)分，不僅是邏輯的區(qū)分，而且是方法論和認(rèn)識(shí)論上的區(qū)分，可以被用作判別真理的標(biāo)準(zhǔn)。與這兩個(gè)邏輯規(guī)律相對(duì)應(yīng)，存在著兩類真理。矛盾律是關(guān)于推理的規(guī)則，它規(guī)定的是推理的真理；充足理由律是關(guān)于事實(shí)的規(guī)則，它規(guī)定的是事實(shí)的真理。萊布尼茨認(rèn)為，分析的作用在于追溯最簡(jiǎn)單的觀念，如定義、公理和公設(shè)，它們的反面是不可能的，因此必然為真。分析法運(yùn)用于數(shù)學(xué)和邏輯領(lǐng)域。但是，我們卻不能用分析法來證明事實(shí)的真理，因?yàn)橐粋€(gè)事物為什么是這樣而不是那樣的充足理由在分析中是無窮的，人的理性不能窮盡最后的理由，只能停止于分析的某一步驟，在眾多的邏輯可能性中找到一個(gè)可能性，它的反面在邏輯上是可能的。在此意義上，事實(shí)的真理是偶然的。萊布尼茨基于分析與綜合的區(qū)別，斷定事實(shí)的真理不可能依靠歸納找到最終的即充分的理由，認(rèn)為至高無上的普遍心靈是必然真理的最終根據(jù)，印證了其哲學(xué)的唯理論傾向；而他對(duì)事實(shí)的真理的承認(rèn)，則反映了他向經(jīng)驗(yàn)論的讓步。萊布尼茨常常把上帝作為事實(shí)存在的最后依據(jù)。萊布尼茨的方法是分析與綜合的結(jié)合，他認(rèn)為哲學(xué)若要達(dá)到關(guān)于世界的必然真理，就要運(yùn)用綜合法，由單純的原因推導(dǎo)出復(fù)雜的結(jié)果。因此，他使用分析法找到一個(gè)最簡(jiǎn)單的原因，然后用綜合法，解釋簡(jiǎn)單的原因造成的復(fù)雜的事實(shí)；并以上帝為最后的充足理由，克服事實(shí)真理的偶然性。四、

單子論萊布尼茨的實(shí)體觀既不是笛卡兒那樣的二元論，也不是斯賓諾莎那樣的一元論，而是多元論。他認(rèn)為實(shí)體是組成世界的最小單元，它們的數(shù)目無限多，每一個(gè)實(shí)體都是“單子”。單子論是針對(duì)當(dāng)時(shí)流行的各種實(shí)體論而提出的。它首先針對(duì)的是物質(zhì)實(shí)體。當(dāng)時(shí)有一股復(fù)興古代原子論的思潮，認(rèn)為有形的原子是真正的實(shí)體。萊布尼茨反駁說，有廣延的東西是無限可分的，“原子”是不可再分的實(shí)體，“物質(zhì)的原子”是自相矛盾的概念；只有不可分的單純實(shí)體才是“真正的原子”。針對(duì)笛卡兒把心靈實(shí)體局限于人的意識(shí)，把人的心靈以外的東西歸于非精神的物質(zhì)實(shí)體的觀點(diǎn)，萊布尼茨認(rèn)為，意識(shí)不局限于人的意識(shí)，不同的事物都有程度不等的意識(shí)；精神實(shí)體是多種多樣的。笛卡兒反思性的“我思”是最高的，但不是唯一的精神實(shí)體。針對(duì)斯賓諾莎的一元實(shí)體論，萊布尼茨提出了關(guān)于事物的“差異律”。按照這一規(guī)律，自然界沒有兩個(gè)東西完全一樣，在一個(gè)花園中找不到兩片完全相同的樹葉。個(gè)別事物的差別是質(zhì)的差別，而不是量的差別，如果所有個(gè)別事物都是一個(gè)實(shí)體的樣式，那么就不能辨別出事物之間的質(zhì)的差別了。單子”這一概念來自希臘文monad，意思是“一”，表示不可分割的統(tǒng)一，因此，萊布尼茨把“沒有部分”作為單子的基本規(guī)定性。從單子的這一基本特征出發(fā)，他推導(dǎo)出單子的其他各種特性。第一，單子沒有廣延，因?yàn)槿魏斡行蔚臇|西都是可分的，因而必然有部分；反之，沒有部分則無廣延。單子不是物質(zhì)實(shí)體。第二，單子不能以自然的方式產(chǎn)生和消滅。，“自然的方式”指組合或分解，沒有部分的東西是不能被組合或分解的。單子只能以非自然的方式“突然”地產(chǎn)生或消滅，單子是由上帝從無到有創(chuàng)造的，并最后歸之于無。第三，單子不受外部影響，因?yàn)橹挥芯哂袕V延的東西才能劃分出內(nèi)外界線，任何來自外部的作用都要通過內(nèi)部的量變才能實(shí)現(xiàn)。單子沒有部分，因此也就“沒有可供外物出入的窗戶”，它不能接納另外的實(shí)體或偶性的作用。第四，每一個(gè)單子具有固有的質(zhì)的規(guī)定性，單子與單子的區(qū)別是質(zhì)的程度的差別，而不是量的大小的差別。單子無形的特質(zhì)是它的活動(dòng)，它好像是無形體的自動(dòng)機(jī)，又可稱為“隱德來?！保╡ntelechy），即現(xiàn)實(shí)性、活動(dòng)性。從科學(xué)的角度來看，萊布尼茨提出的單子概念與近代物理學(xué)中的“力”、“能量”的概念是有聯(lián)系的。當(dāng)時(shí)科學(xué)認(rèn)為物質(zhì)是惰性的，需要一個(gè)能動(dòng)的原則解釋事物的運(yùn)動(dòng)，他正確地把能動(dòng)原則等同于實(shí)體的原則，但錯(cuò)誤地把能動(dòng)的實(shí)體說成是精神實(shí)體。列寧指出：“萊布尼茨通過神學(xué)而接近了物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)的不可分割的聯(lián)系的原則?！眴巫痈拍钆c近代物理學(xué)中的“力”“能量”概念是有聯(lián)系的萊布尼茨認(rèn)為“單子的本性是表象”，單子的質(zhì)的程度的差別也就是表象清晰程度的差別。單子按照表象的清晰程度不同，分為三個(gè)等級(jí)。最低級(jí)的單子只有細(xì)微的知覺，存在于無生物、植物之中。較高一級(jí)的單子具有動(dòng)物靈魂，動(dòng)物靈魂除了細(xì)微知覺以外，還有記憶。最高級(jí)的單子具有理性靈魂，只存在于人的自我意識(shí)之中。理性有兩個(gè)特點(diǎn)，一是按矛盾律和充足理由律來思維，又稱作“精神”；二是可以以“自我”為思維對(duì)象，進(jìn)行反思活動(dòng)，相當(dāng)于笛卡兒所說的“我思”，萊布尼茨稱之為“統(tǒng)覺”。五、“預(yù)定和諧”萊布尼茨把哲學(xué)的基本問題歸結(jié)為兩個(gè)，稱之為“二迷宮”。他說：“我們的理性常常陷入兩個(gè)著名的迷宮。一個(gè)是關(guān)于自由和必然的大問題，特別是關(guān)于惡的產(chǎn)生和起源的問題；另一個(gè)問題在于有關(guān)連續(xù)性和看起來是它的要素的不可分的點(diǎn)的爭(zhēng)論?！薄安豢煞值狞c(diǎn)”指單子，他用單子的“預(yù)定和諧”回答了“二迷宮”中的第二個(gè)問題，即回答了事物的連續(xù)性和間斷性的矛盾如何解決的問題。按照萊布尼茨的單子論，每個(gè)單子是獨(dú)立實(shí)體，單子“沒有窗戶”，不受外來影響。但他又不能否定單子之間的關(guān)系，因此，他認(rèn)為單子間的關(guān)系不是由于單子的內(nèi)在本性而產(chǎn)生的，而是由于上帝的安排。上帝一旦安排好了自然的規(guī)律，便不用隨時(shí)插手。這種由于上帝的安排而出現(xiàn)的單子之間的相互聯(lián)系被稱作“預(yù)定的和諧”?！拔覀兊睦硇猿３Ｏ萑雰蓚€(gè)著名的迷宮?！比R布尼茨在一定程度上恢復(fù)了古代的生機(jī)論思想。他認(rèn)為，單子是內(nèi)在于有形事物之中的靈魂，是“神圣的機(jī)器”。它的神圣性在于自身蘊(yùn)藏的生命力量，它是自然界的事物運(yùn)動(dòng)變化的內(nèi)在源泉，賦予萬物以勃勃生機(jī)和活力。萊布尼茨說，正是由于單子的存在，物質(zhì)不是惰性的，運(yùn)動(dòng)不是機(jī)械的。萊布尼茨還用單子的“預(yù)定和諧”來解決人的身心關(guān)系。他認(rèn)為，人的心靈由最高級(jí)的單子構(gòu)成，身體由低一級(jí)的單子構(gòu)成。這些單子雖然也都表象整體，但也特別清晰地表象著與它們關(guān)系特別密切的對(duì)象。因此，心靈與身體以特別密切的方式相互依存。同時(shí)，由于構(gòu)成心靈的單子比身體中的單子的表象的清晰程度更高，心靈可以自覺地支配身體；身體中的單子對(duì)心靈的表象，表現(xiàn)為身體對(duì)心靈的不自覺的影響。他反對(duì)把身心之間的相互作用看作為兩個(gè)實(shí)體的關(guān)系。他在反駁笛卡兒主義的交感論與機(jī)緣論時(shí)說，如果說身心是兩個(gè)彼此協(xié)調(diào)一致的鐘，那么，兩者之間不可能因?yàn)橄嗷ビ绊懚恢?；也不?huì)因一個(gè)看護(hù)人的不時(shí)撥調(diào)而一致。兩者的一致是因?yàn)樯系蹚囊婚_始以十分精細(xì)、十分規(guī)范的方式和十足的精確性”，使單子保持一致。上帝對(duì)于精神，不僅是發(fā)明家和機(jī)器，而且是君主和臣民、父親和子女的關(guān)系。這反映了萊布尼茨哲學(xué)“唯心主義和僧侶主義”的特征?！拔镔|(zhì)的每個(gè)部分都可以設(shè)想成一座充滿植物的花園，一個(gè)充滿著魚的池塘”。他把單子的概念與“種質(zhì)”的概念相聯(lián)系，認(rèn)為每一有機(jī)物都包含著自身的胚胎，繁殖是胚胎的成長(zhǎng)，死亡是從形體縮減為胚胎。他因此認(rèn)為，不僅靈魂不朽，動(dòng)物的種質(zhì)也不朽，雖然它的機(jī)體常常部分地消亡，常常脫去或取得有機(jī)的皮殼。生死只是形體的數(shù)量增減，而不是單子的生滅。六、萊布尼茨的神正論

萊布尼茨提及的“二迷宮”中的必然與自由關(guān)系問題，涉及一個(gè)重要的神學(xué)和倫理問題，即惡的起源是什么？惡的存在是否與上帝的全能和全善相矛盾？解決這一矛盾的理論被稱為神正論。萊布尼茨利用邏輯律，提出關(guān)于上帝存在的兩個(gè)證明。一是矛盾律或必然理由律的證明相當(dāng)于歷史上的先天證明。上帝是所有可能存在事物的源泉，根據(jù)“必然性是所有可能性的總和”，上帝是一切必然理由的依據(jù)。二是充足理由律的證明相當(dāng)于歷史上的后天證明。他說，既然一切偶然事物的存在都有充足理由，既然最終的充足理由要追溯到偶然事物的充足理由系列之外，那么這就證明了上帝作為必然實(shí)體的