中西詩(shī)教傳統(tǒng)對(duì)詩(shī)歌道德品格的要求

無(wú)論是中國(guó)還是西方，古典思想家都非常重視美德問題。柏拉圖《理想國(guó)》中對(duì)詩(shī)人的著名批判，就是要確保城邦的青年，“就德性而言”,聽到最好的詩(shī)。荷馬，“希臘的教育者”,他詩(shī)中的諸神和英雄卻并非有助于青年培養(yǎng)德性的典范。詩(shī)人甚至將正義或節(jié)制的德性與幸福對(duì)立起來(lái)，而這只會(huì)敗壞青年的靈魂。因此，對(duì)詩(shī)歌的審查，也就是對(duì)城邦的凈化。盧梭作為一位現(xiàn)代思想家，不僅深諳柏拉圖的詩(shī)教觀，更在現(xiàn)代哲學(xué)的語(yǔ)境中對(duì)于詩(shī)與德性的關(guān)系進(jìn)行了創(chuàng)造性的復(fù)雜思考。盧梭在品味教育中包容詩(shī)教，解除了詩(shī)教與德性的直接關(guān)聯(lián)，卻創(chuàng)造了詩(shī)教與品味的新聯(lián)結(jié)。與盧梭和柏拉圖在詩(shī)教問題上的古今之別相比，朱熹和孔子對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》詮釋的繼承性發(fā)展則一貫地致力于彰顯詩(shī)與德性的關(guān)系。一、作為人性惡的工程盧梭在其寫作伊始，就以強(qiáng)烈的筆觸在對(duì)科學(xué)與藝術(shù)的批判中顯明他的關(guān)注點(diǎn)——德性乃是唯一要緊之物。1750年，盧梭在《論科學(xué)與藝術(shù)》(以下簡(jiǎn)稱《一論》)中第一次從歷史經(jīng)驗(yàn)上論證科學(xué)與藝術(shù)對(duì)風(fēng)俗的敗壞。盧梭在《一論》中的觀點(diǎn)在他針對(duì)《一論》的各種反駁的回應(yīng)中和1753年給其戲劇作品《納爾西斯》的序言中，表達(dá)得更加充分。盧梭在《一論》中對(duì)科學(xué)與藝術(shù)的批判，使得很多同時(shí)代的學(xué)者認(rèn)為他實(shí)際上是主張取消科學(xué)與藝術(shù)，主張回到原始的過去。盧梭反駁說，這是對(duì)其觀點(diǎn)的重大誤解。他嚴(yán)格地區(qū)分對(duì)現(xiàn)實(shí)的“批判”與現(xiàn)實(shí)的“實(shí)踐”,明確聲明自己絕不是主張?jiān)诂F(xiàn)代社會(huì)取消一切同科學(xué)與藝術(shù)有關(guān)的設(shè)置；相反，他非常支持各種研究機(jī)構(gòu)、學(xué)院、大學(xué)、圖書館、劇院以及其他愉悅身心的設(shè)置，因?yàn)檫@些設(shè)置可以使人遠(yuǎn)離邪惡，避免人們用更危險(xiǎn)的事物填充閑暇的時(shí)光。因?yàn)?，?duì)于社會(huì)中的人而言，誠(chéng)實(shí)的人與良好的風(fēng)俗都已不可能存在，在這種處境之中，和道貌岸然的人生活在一起總比和強(qiáng)盜生活在一起要好一些。可以看到，盧梭雖然一方面支持科學(xué)與藝術(shù)在現(xiàn)代社會(huì)的存在，一方面又深刻地批判科學(xué)與藝術(shù)，批判現(xiàn)代社會(huì)的惡，他不能讓自己無(wú)視現(xiàn)代社會(huì)中科學(xué)與藝術(shù)同人性惡的密切關(guān)聯(lián)。盧梭非常清楚地看到，在現(xiàn)代社會(huì)，科學(xué)與藝術(shù)同人性惡構(gòu)成了互為因果的惡性循環(huán)，并進(jìn)而形成了“整個(gè)社會(huì)一般意義上的奴役的循環(huán)。”在《納爾西斯》的序言中，盧梭就現(xiàn)代社會(huì)本身，分析了科學(xué)、藝術(shù)、文學(xué)、哲學(xué)對(duì)風(fēng)俗的損害，也即對(duì)人性的損害。尤為重要的是，盧梭直接批判了現(xiàn)代社會(huì)本身與現(xiàn)代哲學(xué)，認(rèn)為在社會(huì)分工的背后隱藏著的恰恰是人與人之間的相互欺騙與詆毀。盧梭沒有單獨(dú)分析藝術(shù)與人性的關(guān)系，他將文學(xué)、哲學(xué)與藝術(shù)對(duì)人的影響總結(jié)為：摧毀人對(duì)首要的義務(wù)與真正的榮譽(yù)的熱愛，讓人只看重才藝；這些東西都首先讓人的身體變得虛弱，身體沒有力量，靈魂也不會(huì)有力量，身體中不再蘊(yùn)蓄人的生命的潛能與活力盧梭就是在現(xiàn)代社會(huì)這種充滿了人性的“偽善”的處境下，處置科學(xué)與藝術(shù)的問題，他看到了科學(xué)與藝術(shù)同現(xiàn)代人的道德處境之間深深的勾連，他揭開現(xiàn)代人在精致的品味與禮貌背后隱藏的丑惡的人性面貌，讓我們看到現(xiàn)代社會(huì)的罪惡。1758年，繼《一論》和《納爾西斯》序言的兩次批判之后，盧梭針對(duì)藝術(shù)進(jìn)行了更加充分的批判。在《論戲劇模仿》一文中，盧梭就藝術(shù)與真理的關(guān)系對(duì)藝術(shù)進(jìn)行批判，尤其批判了最杰出的古代詩(shī)人荷馬。盧梭明確承認(rèn)，《論戲劇模仿》“摘要”記述了柏拉圖對(duì)話中圍繞戲劇模仿問題對(duì)詩(shī)人的批判。盧梭認(rèn)為，從荷馬以降所有的詩(shī)人通過模仿再現(xiàn)給我們的，不過是些經(jīng)過詩(shī)藝文飾過的表象或幻覺而已，既非事物的真正知識(shí)，也不是德性的模板，只不過為了取悅大眾，訴諸激情而非理性。因此，要培養(yǎng)有德性的正直公民，共和國(guó)就不能接納這樣的詩(shī)人。盧梭對(duì)詩(shī)人及其模仿的批判，與柏拉圖《理想國(guó)》中對(duì)詩(shī)與詩(shī)人的批判是一致的。《致達(dá)朗貝爾的信》中展現(xiàn)的他所向往的日內(nèi)瓦公民富有共和主義精神的共同體生活，與《理想國(guó)》中對(duì)城邦護(hù)衛(wèi)者的培養(yǎng)有一致的旨趣。盧梭在哲學(xué)立場(chǎng)上與柏拉圖保持了深度一致，并在此基礎(chǔ)上展開了對(duì)科學(xué)與藝術(shù)之道德危險(xiǎn)的深刻批判，由此確立了他對(duì)詩(shī)歌教育的現(xiàn)代立場(chǎng)。二、《愛彌兒》中的教育盧梭從根本的哲學(xué)立場(chǎng)上接受了柏拉圖對(duì)詩(shī)歌的批判，但看起來(lái)非常矛盾的是，盧梭既不主張對(duì)詩(shī)進(jìn)行凈化，也不主張廢棄詩(shī)在教育中的角色；恰恰相反，盧梭認(rèn)為現(xiàn)代人要閱讀詩(shī)歌。在《愛彌兒》中，盧梭通過對(duì)愛彌兒的心靈秩序進(jìn)行精心安排，以一種現(xiàn)代的立場(chǎng)重新處理了德性與詩(shī)教的關(guān)系。盧梭一直特別警惕詩(shī)歌與藝術(shù)對(duì)于心靈的危險(xiǎn)，但是他又認(rèn)為詩(shī)歌的教育恰恰是現(xiàn)代人教育的一個(gè)重要環(huán)節(jié)。因此，在《愛彌兒》中，直到愛彌兒快十八歲的時(shí)候盧梭才讓他閱讀荷馬，并且為了他能夠“安全”地閱讀這些有趣的書，在前十八年中為此做了種種準(zhǔn)備，意在讓愛彌兒的心靈穿上厚厚的鎧甲，來(lái)迎戰(zhàn)這個(gè)危險(xiǎn)的對(duì)手。在《愛彌兒》前三卷中，盧梭并沒有安排詩(shī)歌的教育，而是讓愛彌兒接受自然教育。十六歲前，愛彌兒是一個(gè)與世隔離的自然人，他不接觸任何社會(huì)的東西，在心靈上也保持自我統(tǒng)一。在愛彌兒十六歲前，他讀過的唯一的書是《魯濱遜漂流記》,他雖然是一個(gè)“人”,但他全部的思考圍繞的都是人與物的關(guān)系，而不涉及人與人的關(guān)系。自然教育是盧梭為愛彌兒進(jìn)入社會(huì)裝備的第一層鎧甲。愛彌兒十六歲之后，盧梭才慢慢引入詩(shī)歌的教育。但愛彌兒不是一到十六歲就開始讀書，只通過讀書來(lái)學(xué)習(xí)；在能夠讀書之前，盧梭還要為他的心靈穿上第二層鎧甲——在成為一個(gè)讀書人之前，愛彌兒必須先成為一個(gè)“人”。十六歲之后，能夠在心靈里體察到人的存在的愛彌兒，首先接受的是同情的教育，之后則是友誼的教育，此后盧梭讓他閱讀歷史書和寓言；之后，再通過自然宗教喚醒他對(duì)自己良心的認(rèn)識(shí)，同時(shí)也通過理性來(lái)確認(rèn)自己的道德情感。在愛彌兒有了明確的道德情感與道德立場(chǎng)以后，盧梭才帶他進(jìn)入社會(huì)，研究人們的風(fēng)俗，同時(shí)要在其中尋找一個(gè)伴侶。也是在這個(gè)時(shí)候，愛彌兒閱讀了《奧德賽》,并且閱讀了其他有趣的書籍，還進(jìn)入了劇院。愛彌兒的教育為什么在十六歲的時(shí)候發(fā)生了轉(zhuǎn)折?在《愛彌兒》中，盧梭將愛彌兒十六歲前的教育稱為“第一次教育”,將愛彌兒十六歲以后的教育稱為“第二次教育”,“第一次教育”與“第二次教育”有著截然不同的教育原則，也有著截然不同的教育任務(wù)。在“第二次教育”中，愛彌兒要接受的是人的教育，是社會(huì)的教育，他必須學(xué)會(huì)如何在社會(huì)中與人一起生活。而愛彌兒接受的詩(shī)的教育以及文學(xué)、歷史、戲劇的教育，都是社會(huì)教育的一個(gè)部分。盧梭在愛彌兒閱讀詩(shī)歌之前所做的一切準(zhǔn)備，都是要讓愛彌兒在與詩(shī)歌接觸之前就已經(jīng)擁有自己的道德立場(chǎng)，愛彌兒雖然是個(gè)生活在現(xiàn)代社會(huì)中的人，但其獨(dú)特性在于，他所接受的教育讓他能夠從現(xiàn)代社會(huì)的虛榮中解脫出來(lái)，獲得一個(gè)獨(dú)立的立足點(diǎn)。也因此，和盧梭批判的其他現(xiàn)代讀者不同，愛彌兒不是被動(dòng)地接受詩(shī)歌的影響，而是對(duì)詩(shī)進(jìn)行主動(dòng)的、批判性閱讀，愛彌兒只從詩(shī)中選取他認(rèn)可的內(nèi)容，而不是任由詩(shī)歌中的激情激動(dòng)自己的心。品與德性“培養(yǎng)說”盧梭雖然將詩(shī)作為愛彌兒學(xué)習(xí)的重要內(nèi)容，但只局限在品味教育的范疇內(nèi)，并不賦予詩(shī)培育德性的功能。愛彌兒的心靈始終與書保持了一種“對(duì)象性”的距離，他并不接受書中激情的鼓動(dòng)與影響。比如，在閱讀這些有趣的書籍的時(shí)候，盧梭說的只是“現(xiàn)在是教他分析語(yǔ)句和欣賞口才和措辭的美的時(shí)候了”在盧梭看來(lái)，進(jìn)行諸種品味教育的目的還在于培養(yǎng)對(duì)美的愛好，保有前期自然教育培育起來(lái)的自然的品味。他說，“我的主要的目的是：在教他認(rèn)識(shí)和喜愛各種各樣的美的同時(shí)，要使他的愛好的興趣貫注于這種美，要防止他自然的口味改變樣子，要防止他將來(lái)把他的財(cái)產(chǎn)作為他尋求幸福的手段，因?yàn)檫@種手段本來(lái)就是在他身邊的”;人生的樂趣有賴于審美，“我們可以通過它們?nèi)W(xué)習(xí)利用我們力所能及的東西所具有的真正的美來(lái)充實(shí)我們的生活。我在這里所說的，并不是道德上的美，因?yàn)檫@種美是取決于一個(gè)人的心靈的良好傾向的；我所說的只是排除了偏見色彩的感性的美，真正的官能享受的美”。在愛彌兒的品味教育中可以看到，詩(shī)對(duì)德性的危險(xiǎn)以一種極為復(fù)雜而巧妙的方式被盧梭規(guī)避了，但詩(shī)與德性的關(guān)聯(lián)也因此消解了。在《愛彌兒》中，德性是通過理性對(duì)激情、欲望的克制而實(shí)現(xiàn)的，這是《愛彌兒》第五卷主要進(jìn)行的工作。詩(shī)歌的教育對(duì)于愛彌兒而言，是希臘文、拉丁文和意大利文的學(xué)習(xí)，只有品味教育的意義。從盧梭對(duì)愛彌兒教育的整體安排來(lái)看，品味教育從屬于社會(huì)教育。盧梭清醒地認(rèn)識(shí)到：“愛彌兒生來(lái)不是為了永遠(yuǎn)過獨(dú)居的生活的，作為社會(huì)的成員，他要為社會(huì)履行他的義務(wù)。既然他要同人們一起生活，他就應(yīng)當(dāng)對(duì)他們有所認(rèn)識(shí)；他已經(jīng)一般地了解人類，但是他還需要分別地了解個(gè)人。他已經(jīng)知道人在世界上要做些什么事情，但是他還需要知道人在世界上應(yīng)當(dāng)怎樣生活?！逼肺督逃?，是愛彌兒學(xué)習(xí)如何同其他社會(huì)成員一起生活的必修課?！爸八跉v史中研究人的激情，現(xiàn)在他在社會(huì)中研究人的風(fēng)俗，風(fēng)俗的研究總是引導(dǎo)他反思讓人心歡愉和厭惡的東西到底是什么?，F(xiàn)在，他要對(duì)品味的原則進(jìn)行哲理的思考，這也是這個(gè)時(shí)期最適合他的研究?！睘榱伺囵B(yǎng)愛彌兒在感官能力上的敏銳，盧梭帶著愛彌兒回到了他自己曾深刻批判的巴黎。盧梭認(rèn)為，為了培養(yǎng)愛彌兒的品味，要選擇一個(gè)學(xué)習(xí)品味的國(guó)家，首先要在品味已經(jīng)敗壞的國(guó)家中學(xué)習(xí)，最后再去到品味還未養(yǎng)成的國(guó)家。品味是被過度的細(xì)膩所敗壞的，但是過度的細(xì)膩卻創(chuàng)造了對(duì)事物的敏感。這種精細(xì)會(huì)使人爭(zhēng)論，在爭(zhēng)論之中哲學(xué)與知識(shí)都會(huì)得到擴(kuò)展，通過這種方式，一個(gè)人學(xué)會(huì)了思考。必須依靠社會(huì)的精神才能使一個(gè)有思想的頭腦得到開展，才能使他的視野更開闊。必須注意的是，愛彌兒的巴黎之行只是一種“逗留”,而不是長(zhǎng)期的選擇。盧梭看到：“我們可以在品味腐敗的地方學(xué)會(huì)思考，但是我們決不能和那些品味敗壞的人抱有同樣的看法。不過，如果我們長(zhǎng)期同那些人在一起的話，是很難做到這一點(diǎn)的。我們只應(yīng)當(dāng)借助他們來(lái)改進(jìn)我們做判斷的時(shí)候所使用的工具，只不過是要避免他們那種用法罷了。我將十分注意地培養(yǎng)愛彌兒的判斷力，以免使它受到敗壞；當(dāng)他的感受力已經(jīng)相當(dāng)敏銳，能夠感受和比較人們的多樣的品味時(shí)，我將帶他回到單純的對(duì)象上來(lái)建立他自己的品味?！比?、變風(fēng)變雅：從“讀者”到“思無(wú)邪”在盧梭為愛彌兒所選擇的詩(shī)教立場(chǎng)上，既可以看到盧梭的古典立場(chǎng)，又可以看到盧梭的現(xiàn)代立場(chǎng)。正是通過將愛彌兒塑造為一個(gè)主動(dòng)的讀者，盧梭建立了愛彌兒與詩(shī)歌文本的現(xiàn)代關(guān)聯(lián)。柏拉圖與盧梭的詩(shī)教觀，對(duì)于思考中國(guó)古代《詩(shī)》教觀也十分有益。與柏拉圖和盧梭對(duì)詩(shī)歌的批判不同，在中國(guó)的《詩(shī)》教觀中，《詩(shī)經(jīng)》在道德立場(chǎng)上是十分純粹的，是一部純凈的文本。有趣的是，在中國(guó)的《詩(shī)》教傳統(tǒng)中也有類似于柏拉圖與盧梭之間的“現(xiàn)代轉(zhuǎn)折”,這個(gè)轉(zhuǎn)折就出現(xiàn)于朱熹的《詩(shī)集傳》。在《詩(shī)集傳》里，詩(shī)歌文本與讀者之間被動(dòng)的古典關(guān)系被消解了，一種以“讀者”為中心的“現(xiàn)代的”解釋學(xué)立場(chǎng)開始登場(chǎng)。通觀朱熹對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的解讀，可以看到《詩(shī)經(jīng)》中真正純凈的詩(shī)歌只是少數(shù)，風(fēng)、雅、頌三種文體的詩(shī)歌都有不少內(nèi)容是對(duì)不純凈的情感的批評(píng)。在《毛傳》《鄭箋》的解釋傳統(tǒng)中，《詩(shī)經(jīng)》的“思無(wú)邪”還可建立在詩(shī)人的立場(chǎng)上。但是，在朱熹引入對(duì)淫奔之詩(shī)的解釋維度后，詩(shī)人的立場(chǎng)被消解了，“思無(wú)邪”成為讀者的責(zé)任。也因此，《詩(shī)經(jīng)》文本與傳統(tǒng)注疏作者的復(fù)雜關(guān)系轉(zhuǎn)變成《詩(shī)經(jīng)》文本與當(dāng)代讀者的關(guān)系。正是通過與文本關(guān)系的轉(zhuǎn)變，如何讀《詩(shī)》成了最核心的內(nèi)容。子曰：“詩(shī)三百，一言以蔽之，曰思無(wú)邪?！痹趯?duì)《論語(yǔ)·為政》這條材料的注釋中，朱熹指出：“凡詩(shī)之言，善者可以感發(fā)人之善心，惡者可以懲創(chuàng)人之逸志，其用歸于使人得其情性之正而已?！薄睹?shī)·大序》開篇即以詩(shī)人作為論說的主體：“詩(shī)者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩(shī)”。因此，《大序》作者在變風(fēng)的解釋上，也力圖使之“發(fā)乎情”“止乎禮義”,以使變風(fēng)變雅也能在《詩(shī)經(jīng)》文本的整體構(gòu)成中統(tǒng)一于“思無(wú)邪”的旨意。但正是在這一問題上，朱子的解釋學(xué)立場(chǎng)與《大序》發(fā)生了根本性的歧異。關(guān)于“思無(wú)邪”的解釋，標(biāo)志著朱熹與《毛傳》《鄭箋》在解釋學(xué)立場(chǎng)上的根本差異。在《語(yǔ)類》的討論中，可以看到朱熹及其弟子明確區(qū)分“作者”與“讀者”。問“思無(wú)邪”。曰：“若言作詩(shī)者‘思無(wú)邪’,則其間有邪底多。蓋《詩(shī)》之功用，能使人無(wú)邪也?！毙靻枴八紵o(wú)邪”。曰：“非言作詩(shī)之人‘思無(wú)邪’也。蓋謂三百篇之詩(shī)，所美者皆可以為法，而所刺者皆可以為戒，讀之者‘思無(wú)邪’耳。作之者非一人，安能‘思無(wú)邪’乎?只是要正人心?！眴枺骸叭缦壬f，‘思無(wú)邪’一句卻如何說?”曰：“《詩(shī)》之意不一，求其切于大體者，惟‘思無(wú)邪’足以當(dāng)之，非是謂作者皆無(wú)邪心也。為此說者，乃主張《小序》之過?！眴枺骸啊紵o(wú)邪’,子細(xì)思之，只是要讀《詩(shī)》者思無(wú)邪”。問：“《集注》以為‘凡言善者，足以感發(fā)人之善心；言惡者，足以懲創(chuàng)人之逸志’。而諸家乃專主作詩(shī)者而言，何也?”曰：“《詩(shī)》有善有惡，頭面最多，而惟‘思無(wú)邪’一句足以該之。上至于圣人，下至于淫奔之事，圣人皆存之者，所以欲使讀者知所懲勸?！敝祆涿翡J注意到隱藏在《小序》中“作者”的解釋學(xué)立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)若要能夠通達(dá)《詩(shī)》義整體的“思無(wú)邪”,只有從“讀者”的立場(chǎng)解讀《詩(shī)經(jīng)》文本，才能真正實(shí)現(xiàn)《詩(shī)經(jīng)》的道德功用?！八紵o(wú)邪”,乃是要使讀《詩(shī)》人“思無(wú)邪”耳。讀三百篇詩(shī)，善為可法，惡為可戒，故使人“思無(wú)邪”也。若以為作詩(shī)者“思無(wú)邪”,則《桑中》《溱洧》之詩(shī)，果無(wú)邪耶?某《詩(shī)傳》去《小序》,以為此漢儒所作。如《桑中》《溱洧》之類，皆是淫奔之人所作，非詩(shī)人作此以譏刺其人也。圣人存之，以見風(fēng)俗如此不好。至于做出此詩(shī)來(lái)，使讀者有所愧恥而以為戒耳。呂伯恭以為“放鄭聲”矣，則其詩(shī)必不存。某以為放是放其聲，不用之郊廟賓客耳，其詩(shī)則固存也。如《周禮》有官以掌四夷之樂，蓋不以為用，亦存之而已。伯恭以為三百篇皆正詩(shī)，皆好人所作。某以為，正聲乃正《雅》也。至于《國(guó)風(fēng)》,逐國(guó)風(fēng)俗不同，當(dāng)是周之樂師存列國(guó)之風(fēng)耳，非皆正詩(shī)也。如《二南》固正矣，鄭衛(wèi)詩(shī)分明是有“鄭衛(wèi)”字，安得謂之正乎!朱熹認(rèn)為，如果以“作者”思無(wú)邪的解釋學(xué)立場(chǎng)來(lái)解《詩(shī)》,《桑中》《溱洧》等淫奔之詩(shī)的存在就會(huì)與此產(chǎn)生矛盾。因?yàn)椤对?shī)經(jīng)》中“好人”所作的正詩(shī)，亦有淫奔之人所作之詩(shī)，如果無(wú)法實(shí)現(xiàn)“作者”立場(chǎng)上的思無(wú)邪，那么只能在“讀者”讀《詩(shī)》獲得教戒的意義上建立“讀者”思想世界的思無(wú)邪。也因此，在“讀者”的解釋學(xué)立場(chǎng)上，朱熹解除了《詩(shī)》教傳統(tǒng)對(duì)作者的德性要求，在更平易的解釋學(xué)維度，使讀者在閱讀《詩(shī)》的過程中獲得了更從容的道德思考的主體性空間，而不再是被動(dòng)的接受者。四、“通悟”文義與罪犯從讀者的立場(chǎng)出發(fā)，朱熹特別注意讀者與《詩(shī)經(jīng)》文本的關(guān)系，并對(duì)如何讀《詩(shī)》有專門論說。他認(rèn)為讀《詩(shī)》貴在以熟讀涵詠通悟大意，但在熟讀之前也要準(zhǔn)確地把握字義。朱熹一方面認(rèn)可以往《詩(shī)經(jīng)》注疏著作的訓(xùn)詁價(jià)值，另一方面又提醒學(xué)生，不可拘泥于以往經(jīng)師的解讀，而要自己心領(lǐng)神會(huì)。正是在這樣的主張下，可以看到朱熹的《詩(shī)集傳》與以往《詩(shī)》傳作品之根本差異。在《詩(shī)集傳》中，朱熹的主要工作是幫助讀者通訓(xùn)詁，而將解讀《詩(shī)》義的空間留給了讀者，因此也可以說，《詩(shī)集傳》是以讀者為主體而撰寫的集傳型著作，由此可以分析朱熹如何指導(dǎo)學(xué)生閱讀相關(guān)的注疏類著作?！敖裼^《詩(shī)》,不若且置《小序》及舊說，只將元詩(shī)虛心熟讀，徐徐玩味。候仿佛見個(gè)詩(shī)人本意，卻從此推尋將去，方有感發(fā)。如人拾得一個(gè)無(wú)題目詩(shī)，再三熟看，亦須辨得出來(lái)。若被舊說一局局定，便看不出”;“盡滌舊說，詩(shī)意方活”。在“熟讀玩味”之前，還必須通訓(xùn)詁。朱熹指出：“《詩(shī)》,如今恁地注解了，自是分曉，易理會(huì)。但須是沉潛諷誦，玩味義理，咀嚼滋味，方有所益?！痹鯓硬潘闶熳x呢?朱熹告訴學(xué)生，熟讀是一項(xiàng)苦功。“福州陳止之極魯鈍，每讀書，只讀五十字，必三二百遍而后能熟；精習(xí)讀去，后來(lái)卻赴賢良。要知人只是不會(huì)耐苦耳。凡學(xué)者要做得人難做底事，方好。”問學(xué)者誦《詩(shī)》:“每篇誦得幾遍?”曰：“也不曾記，只覺得熟便止?！痹唬骸氨闶遣坏?。須是讀熟了，文義都曉得了，涵泳讀取百來(lái)遍，方見得那好處，那好處方出，方見得精怪。見公每日說得來(lái)干燥，元來(lái)不曾熟讀。若讀到精熟時(shí)，意思自說不得。如人下種子，既下得種了，須是討水去灌溉他，討糞去培壅他，與他耘鋤，方是下工夫養(yǎng)他處。今卻只下得個(gè)種子了便休，都無(wú)耘治培養(yǎng)工夫。如人相見，才見了，便散去，都不曾交一談，如此何益!所以意思都不生，與自家都不相入，都恁地干燥。這個(gè)貪多不得。讀得這一篇，恨不得常熟讀此篇，如無(wú)那第二篇方好。而今只是貪多，讀第一篇了，便要讀第二篇；讀第二篇了，便要讀第三篇。恁地不成讀書，此便是大不敬!須是殺了那走作底心，方可讀書?！痹谶@段話里，朱熹將讀《詩(shī)》的過程與種植過程相對(duì)比，說明字義句義即是種子，而詩(shī)義則是果實(shí)，若要將一顆種子培育成果實(shí)，需要不斷澆水施肥鋤草，也就是用自己的心思情感涵詠詩(shī)句，熟到一定程度，詩(shī)義好像果實(shí)一樣自然而然地領(lǐng)悟在讀者的心里了。因此，讀《詩(shī)》時(shí)不要計(jì)較到底讀了幾篇，而是看自己是否下苦功去做熟讀的工夫。在朱熹看來(lái)，熟讀并不是一項(xiàng)機(jī)械的工序，而是“通悟”詩(shī)義與道理的必經(jīng)之路。正是通過“熟讀涵味”這樣的整體性、感通性的閱讀方法，才會(huì)對(duì)《詩(shī)》義有整體的領(lǐng)悟，而不拘泥于一字一句?！啊对?shī)》中頭項(xiàng)多，一項(xiàng)是音韻，一項(xiàng)是訓(xùn)詁名件，一項(xiàng)是文體。若逐一根究，然后討得些道理，則殊不濟(jì)事，須是通悟者方看得?！蓖ㄎ騽t在于領(lǐng)會(huì)“大意”。那么，什么是“大意”呢?朱熹認(rèn)為，所謂“大意”,“須是看他詩(shī)人意思好處是如何，不好處是如何?？此L(fēng)土，看他風(fēng)俗，又看他人情、物態(tài)。只看《伐檀》詩(shī)，便見得他一個(gè)清高底意思；看《碩鼠》詩(shī)，便見他一個(gè)暴斂底意思。好底意思是如此，不好底是如彼”。讀《詩(shī)》之法，只是熟讀涵味，自然和氣從胸中流出，其妙處不可得而言。不待安排措置，務(wù)自立說，只恁平讀著，意思自足。須是打疊得這心光蕩蕩地，不立一個(gè)字，只管虛心讀他，少間推來(lái)推去，自然推出那個(gè)道理。所以說“以此洗心”,便是以這道理盡洗出那心里物事，渾然都是道理。上蔡曰：“學(xué)《詩(shī)》,須先識(shí)得六義體面，而諷味以得之?！贝耸亲x《詩(shī)》之要法?？磥?lái)書只是要讀，讀得熟時(shí)，道理自見，切忌先自布置立說!朱熹認(rèn)為，首先要澄明心境，“打疊得這心光蕩蕩地”,因?yàn)?/p>