《北山移文》創(chuàng)作動(dòng)機(jī)新探

關(guān)于這部作品，呂向《選集》一文寫(xiě)道：“……鐘樓在京城北部。其先周彥倫隱于此山,后應(yīng)詔出為海鹽縣令,欲卻過(guò)此山?？咨思偕届`之意移之,使不許再至……”但據(jù)《南齊書(shū)》及《南史》的《周颙傳》,周颙一生歷任很多官職,卻沒(méi)有當(dāng)過(guò)海鹽令,由此看來(lái),《北山移文》中的“周子”是否指周颙,或者即使“周子”是以周颙為原型,文章的內(nèi)容是否就與周颙的事跡相符;這些問(wèn)題還存在著可疑之處,因而需要聯(lián)系孔稚珪寫(xiě)作《北山移文》的年代,作進(jìn)一步的考證。為此,本文首先從《北山移文》的內(nèi)容中找出線索,來(lái)推斷它的寫(xiě)作年代。其次,再根據(jù)考訂的結(jié)果研究《北山移文》中其他的部分與有關(guān)周颙的史實(shí)有無(wú)矛盾之處?！侗鄙揭莆摹逢P(guān)于“周子”仕宦之后的事有一段描寫(xiě):“至其紐金章,綰墨綬,跨屬城之雄,冠百里之首,張英風(fēng)于海甸,馳妙譽(yù)于浙右。道帙長(zhǎng)殯,法筵久埋,敲撲喧囂犯其慮,牒訴倥傯裝其懷。琴歌既斷,酒賦無(wú)續(xù)。常綢繆于結(jié)課,每紛綸于折獄。籠張趙于往圖,架卓魯于前箓,希蹤三輔豪,馳聲九州牧。”按,《漢書(shū)》百官公卿表說(shuō):“縣令、長(zhǎng),……掌治其縣。萬(wàn)戶以上為令,秩千石至六百石?！缺攘偈陨?二千石未滿),皆……黑綬”。又說(shuō):“縣大率方百里”。故“其紐金章,綰墨綬”乃指“周子”任縣令之事,“跨屬城之雄,冠百里之首”是指該縣乃郡中最重要的縣。根據(jù)《南齊書(shū)》及《南史》中的《周颙傳》,周颙于建元元年(479年)為會(huì)稽郡山陰縣縣令。據(jù)《南齊書(shū)·州郡志上》,山陰乃會(huì)稽郡的郡治,為郡中心的大縣,《南齊書(shū)》卷五十二《沈憲傳》也記載著:“太祖以山陰戶眾……欲為兩縣”。由此可知,“至其紐金章,綰墨綬,跨屬城之雄,冠百里之首”就是指周颙任山陰令之事,“張英風(fēng)于海甸,馳妙譽(yù)于浙右”兩句,也是指周颙在任山陰縣令期間揚(yáng)名于會(huì)稽之事。當(dāng)時(shí),會(huì)稽郡是首都建康以外的重郡。②1雖然呂向在《文選》注里提到周颙再過(guò)鐘山是“應(yīng)詔出為海鹽令”,但在現(xiàn)存史料中并沒(méi)有周颙任海鹽令的記載。而且,海鹽縣所屬的吳郡之郡治便是吳縣,海鹽縣也并非像吳郡中心那樣的大縣,呂向之說(shuō)為訛?！赌淆R書(shū)》及《南史》的《周颙傳》都說(shuō):“建元初(479年),(周颙)為……山陰令。縣舊訂滂民,以供雜使。颙言之于太子聞喜公子良曰,‘竊見(jiàn)滂民之困,困實(shí)極矣。役命有常,只應(yīng)轉(zhuǎn)竭,蹙迫驅(qū)催,莫安其所。險(xiǎn)者或竄避山湖,困者自經(jīng)溝瀆爾。亦有摧臂斫手,茍自殘落,販傭貼子,權(quán)赴急難。每至滂使發(fā)動(dòng),遵赴常促,輒有柤杖被錄,稽顙階垂,泣涕告哀,不知所振。下官未嘗不臨食罷筯,當(dāng)書(shū)偃筆,為之久之,愴不能已。交事不濟(jì),不得不就加捶罰,見(jiàn)此辛酸,時(shí)不可過(guò)。山陰邦治,事倍余城,然略聞諸縣,亦處皆躓。唯上虞以百戶一滂,大為優(yōu)足,過(guò)此列城,不無(wú)凋罄。宜應(yīng)有以普救倒懸,設(shè)流開(kāi)便,則轉(zhuǎn)患為功,得之何遠(yuǎn)?！?。而孔稚珪在《北山移文》里所說(shuō)“敲撲喧囂犯其慮,牒訴倥傯裝其懷?！＞I繆于結(jié)課,每紛綸于折獄?；\張趙于往圖,架卓魯于前箓,希蹤三輔豪,馳聲九州牧”一節(jié)顯然與周颙的這段事跡相符。根據(jù)《南齊書(shū)·周颙傳》,周颙在辭了山陰令之后,回到首都建康,任文惠太子的中軍錄事參軍,隨府轉(zhuǎn)征北參軍,根據(jù)《南齊書(shū)》及《南史》的《文惠太子傳》,文惠太子在建元二年(480年)被征為中軍將軍置府鎮(zhèn)于石頭,在建元四年(482年)遷為征北將軍;由此可知,周颙辭山陰令回建康是在建元二年(480年)至建元四年(482年)之間。又,根據(jù)《南齊書(shū)》及《南史》的《沈憲傳》,太祖認(rèn)為山陰縣戶數(shù)太多難以治理,欲分山陰縣為二縣時(shí),世祖對(duì)太祖說(shuō):“縣豈不可治,但用不得其人耳?！本腿紊驊棡樯疥幜?。則沈憲在太祖生前(即建元四年三月以前)已為山陰令,這也是周颙辭山陰令必在建元四年三月以前的一個(gè)佐證。北山即鐘山,在建康郊外,孔稚珪在《北山移文》中說(shuō):“(周颙)今又促裝下邑,浪拽上京。雖情投于魏闕,或假步于山扃?！彼刚谴藭r(shí)的事。所以《北山移文》乃是寫(xiě)于周颙在建元二年(480年)至建元四年(482年)三月之間辭山陰令返都的時(shí)期。這樣的看法,是否也能說(shuō)明《北山移文》中的其他部分,與史實(shí)上的周颙毫不矛盾呢?《北山移文》形容“周子”說(shuō):“其始至也,將欲排巢父,拉許由,傲百氏,蔑王侯,風(fēng)情張日,霜?dú)鈾M秋?；驀@幽人長(zhǎng)往,或怨王孫不游。談空空于釋部,覈元元于道流。務(wù)光何足比,涓子不能儔?！敝茱J最初任海陵國(guó)侍郎,大明八年(464年)往成都,任厲鋒將軍,帶肥鄉(xiāng)、成都二縣令,轉(zhuǎn)蕭惠開(kāi)輔國(guó)府參軍、府主簿等官之后,于泰始四年(468)年隨蕭惠開(kāi)離成都返首都建康。③2據(jù)《梁高僧傳》載,這時(shí)他與釋法紹隱于建康郊外鐘山的山茨精舍。④3山茨精舍即《北山移文》所說(shuō)的鐘山草堂⑤4,這時(shí)的周颙很可能就像《北山移文》里所寫(xiě)的那樣,是離開(kāi)官場(chǎng)真正在鐘山隱居。周颙本傳又說(shuō):“宋明帝頗好言理,以颙有辭義,引入殿內(nèi),親近宿直?！薄读焊呱畟鳌肪砥摺搬屔獋鳌币灿浻小凹懊鞯勰┠辍瓡r(shí)汝南周颙入侍帷幄?！庇纱丝芍?即使周颙后來(lái)又有在鐘山立隱舍休沐之事⑥5,但在泰始四年到明帝末年,即泰豫元年(472年)以前被征下鐘山這段時(shí)間(大約四年)內(nèi)是確曾在鐘山隱居過(guò)的。《北山移文》中的“及其鳴騶入谷,鶴書(shū)赴隴,形馳魄散,志變神動(dòng)。爾乃眉軒席次,袂聳筵上。焚芰制而裂荷衣,抗塵容而走俗狀。風(fēng)云悽其帶憤,石泉咽而下愴,望林巒而有失,顧草木而如喪?！奔词侵茱J被明帝征引入殿的事。在此之后,周颙經(jīng)剡縣令(473～?)、邵陵王南中郎、三府參軍(474以后任何一年～477)、齊臺(tái)殿中郎(477～479),又于479年任山陰令。所以《北山移文》在描寫(xiě)周子被召下鐘山后,即有“至其紐金章,綰墨綬,跨屬城之雄,冠百里之首,張英風(fēng)于海甸,馳妙譽(yù)于浙右,道帙長(zhǎng)殯,法筵久埋,……”一段描述。但這并不是說(shuō)“周子”下鐘山之后立即就任山陰令。只是省略了周颙在下鐘山后,逐漸轉(zhuǎn)官才任山陰令的過(guò)程。由上述幾項(xiàng)看來(lái),《北山移文》(雖采取鐘山之英、草堂之靈把移文刻在山庭的虛構(gòu)形式),但關(guān)于“周子”的描寫(xiě)與周颙的史實(shí)極為吻合。所謂《北山移文》乃為虛構(gòu)之詼諧文學(xué)而“周子”并非實(shí)指周颙的說(shuō)法,并不妥當(dāng)。道教于后漢末期成立之后,信徒逐漸增加,就在孔稚珪寫(xiě)《北山移文》之前的劉宋時(shí)代,出現(xiàn)了陸修靜等道士。道教整理其組織,并把教典加以體系化,其影響愈益擴(kuò)大。另一方面,在后漢時(shí)期傳到中國(guó)的佛教,由于與黃老信仰、神仙思想的結(jié)合,而被中國(guó)人所接納。但佛教在勢(shì)力增長(zhǎng)后,漸轉(zhuǎn)為與道教互相攻訐。再加上華夷之辨的傳統(tǒng)觀念,道教在制定教典時(shí)剽竊佛典等等問(wèn)題,更造成道教與佛教的對(duì)立。早在西晉時(shí)期,沙門(mén)帛遠(yuǎn)與道士王浮之間,因佛道先后問(wèn)題發(fā)生了激烈的爭(zhēng)論,相傳為王浮所造之《老子化胡經(jīng)》主張道教優(yōu)于佛教之事,也是極為有名的。但是,造成佛道之間空前的大爭(zhēng)論,無(wú)論怎么說(shuō),還是由劉宋末期的《夷夏論》而引起的。泰始三年(467年),身為隱士的顧歡寫(xiě)了《夷夏論》,他站在道教的立場(chǎng),以夷狄之教不應(yīng)該進(jìn)入中夏的理由來(lái)排斥佛教。顧歡的《夷夏論》引起了極大的反響,對(duì)此袁粲、僧愍、謝鎮(zhèn)之、朱昭之、朱廣之、明僧紹等人都曾著論駁斥,展開(kāi)了空前激烈的論戰(zhàn)?？字色曉诮ㄔ旰徒ㄔ哪曛g寫(xiě)《北山移文》,批評(píng)“周子”(即周颙),正是在這場(chǎng)爭(zhēng)論之后不久的事?？字色暭沂来欧畹澜?他在《答蕭司徒書(shū)》中說(shuō):“民積世門(mén)業(yè),依奉李老,以沖盡為心,以素退成行。”而周颙則是著名的佛教徒。他和周颙之間對(duì)道教的不同看法,可以從張融與周颙之間的爭(zhēng)論看出。張融是孔稚珪的外兄,與孔稚珪極為親近,“情趣相得(《南齊書(shū)》《南史》孔稚珪傳)”,他所寫(xiě)的《門(mén)律》,主張道佛二教雖宗旨之根本為一,但道為本地,佛為垂跡,把道教提升到與佛教一樣或佛教之上的地位。對(duì)此,周颙則作《難張長(zhǎng)史門(mén)律》,站在佛教立場(chǎng)上,主張兩教宗旨全然相異,并排斥道教。張融的論點(diǎn),原本出自孔稚珪。孔稚珪《答蕭司徒書(shū)》說(shuō):“昔嘗明一同之義經(jīng),以此訓(xùn)張融,融乃著通源之論,其名少子,少子所明,會(huì)同道佛,融之此悟,出于民家?！笨梢?jiàn)張融與周颙之爭(zhēng)就是孔稚珪與周颙之爭(zhēng)。蕭子良給孔稚珪的書(shū)信說(shuō):“君非不睹經(jīng)律,所辨何為偏志一方,埋沒(méi)通路?”“君今遲疑于內(nèi)教,亦復(fù)與此何殊哉?”(《與孔中丞書(shū)》)可見(jiàn)孔稚珪表面上主張“會(huì)同道佛”,而實(shí)際上是偏執(zhí)道教一方的。他認(rèn)為佛教與儒教背道而馳,對(duì)佛教持反對(duì)的態(tài)度。而篤信佛教、反對(duì)道佛同一的蕭子良在給孔稚珪的信中提到,“一得其志者,非言談之所盡。一背其途者,豈游說(shuō)之所翻。見(jiàn)君雖復(fù)言而委盡,而不及此處者,良由彼我之見(jiàn)既異。幸可各保其方差,無(wú)須空構(gòu)是非,橫起謗議耳?！庇纱丝刹熘?站在道教立場(chǎng)、主張二教同一的孔稚珪,與站在佛教立場(chǎng)、反對(duì)道教的人物之間的不和,時(shí)有感情用事的傾向。當(dāng)然孔稚珪說(shuō),自己雖是歸依了道教但也歸依了本源與道教相通的佛教,而且他的友人之中也有何點(diǎn)、何胤等佛教徒,但,至少像周颙那樣指斥道教,認(rèn)為佛教優(yōu)于道教的極端態(tài)度,對(duì)孔稚珪而言,終究是無(wú)法接受的,他對(duì)周颙自然就不會(huì)有好感。所以這很可能就是孔稚珪寫(xiě)《北山移文》對(duì)周颙痛加批判的一個(gè)重要背景。在孔稚珪所處的宋齊時(shí)代,隱居的風(fēng)氣是十分普遍的。隱士已不再像魏晉之際那樣,因自己的政治理念不受采納而憤然離開(kāi)官場(chǎng),或?yàn)榱嗣髡鼙Ｉ矶叩赋鍪?。他們大部分都是與政界缺乏密切聯(lián)系的人物,為了立身?yè)P(yáng)名,或?yàn)榱酸灻磷u(yù),成了隱士的人也不在少數(shù)。從東晉開(kāi)始朝隱的思想迅速普及,所謂朝隱,就是“身在廟堂之上,而其心無(wú)異于山林之中”(郭象《莊子注》),做了官又有田園、別墅供公務(wù)之暇優(yōu)游林泉,這在南朝已成時(shí)尚。但即使如此,一些隱而復(fù)出的士大夫仍會(huì)遭到時(shí)人的非議。在孔稚珪的時(shí)代,也有一些對(duì)偽隱士的批評(píng)以及關(guān)于仕隱的爭(zhēng)論。其中較為有名的是袁淑對(duì)何尚之的批判,以及沈約對(duì)袁淑的反批評(píng)。劉宋的何尚之,在辭官隱于方山后,著《退居賦》述懷,但又在幾個(gè)月后再度仕官。袁淑曾有書(shū)給何尚之,稱自己“逸操偏迥,野性懵滯”,勸何“冀尋幽之歡,畢棲玄之適”(宋書(shū)·何尚之傳》),并集古來(lái)有跡無(wú)名的隱士錄著《真隱傳》,嘲笑何尚之。何尚之復(fù)仕后,也曾受到沈慶之的揶揄(見(jiàn)《宋書(shū)·何尚之傳》),可見(jiàn)當(dāng)時(shí)對(duì)于“不能固志”的隱士持譏諷態(tài)度的不在少數(shù)。但是,好尚隱逸而又貪圖功名的沈約⑦6,在其《宋書(shū)》“隱逸傳序”中說(shuō),真的隱者,是隱藏自己得道的人物,并非隱身于山穴而向人炫示自己為隱者的人物,這就本著朝隱的思想反駁了袁淑的《真隱傳》?？字色暤摹侗鄙揭莆摹氛沁@種時(shí)代風(fēng)氣的產(chǎn)物(但比沈約著《宋書(shū)·隱逸傳》時(shí)早5～8年。)作者站在傳統(tǒng)的隱逸觀的立場(chǎng)上,批評(píng)沽名釣譽(yù)的偽隱士,可以說(shuō)與袁淑等嘲笑何尚之是出于同一種觀念。(不管實(shí)際的周颙是什么樣的人物,至少)孔稚珪認(rèn)為周颙也是以標(biāo)榜隱逸而追求聲名的偽隱士。⑧7目前學(xué)術(shù)界有一種流行的看法,認(rèn)為《北山移文》只不過(guò)是因戲謔而寫(xiě)的諧謔文學(xué),這種說(shuō)法可能不無(wú)道理,但即使如此,像《北山移文》中那樣激烈的嘲謔也必定有其判別是非的起碼標(biāo)準(zhǔn),而決不是無(wú)意識(shí)無(wú)目的地開(kāi)玩笑。我認(rèn)為,這種激烈的態(tài)度,正是以當(dāng)時(shí)兩種隱逸觀的對(duì)立為背景的。這種思想的對(duì)立甚至反映到人事的對(duì)立上,這從沈約所寫(xiě)的《奏彈孔稚珪違制啟假事》⑨8(《初學(xué)記》卷三十二)也可以看出一點(diǎn)消息:沈約為孔稚珪“理無(wú)休謁”這樣一點(diǎn)小事,上疏要求將他免官,可見(jiàn)沈約對(duì)孔稚珪是敵視的。而沈約和周颙的關(guān)系卻極為親密。⑩9由此可窺見(jiàn),沈約、周颙與孔稚珪之間在思想上和人事上的對(duì)立,應(yīng)是孔稚珪寫(xiě)作《北山移文》的另一個(gè)重要原因?？梢哉f(shuō),《北山移文》不僅表現(xiàn)了孔稚珪和周颙個(gè)人在宗教信仰、人生態(tài)度方面的對(duì)立情緒,而且反映了宋齊時(shí)代一批企圖將隱而復(fù)仕的行為正當(dāng)化的士大夫與堅(jiān)持隱逸應(yīng)當(dāng)“固志”的士大夫之間的思想沖突。有關(guān)“不空假名”,隋代的三論宗的元匠吉藏作了以下的說(shuō)明。不空假名者,但無(wú)性實(shí)有,假世諦不可全無(wú)。如鼠嘍栗,……假壁、內(nèi)空。(《大乘玄論》卷一)不空假名者,經(jīng)云色空者,此是空無(wú)性實(shí),故言空耳。不空于假色也。以空無(wú)性實(shí),故名為空,即真諦。不空于假,故名世諦。晚人名此為鼠嘍栗義。(《中論疏》卷二末)鼠嘍栗二諦者,經(jīng)中明色,色性空。彼云,色性空者,明色無(wú)定性,非色都無(wú),如鼠嘍栗,中肉盡,栗猶有皮殼,形容宛然。栗中無(wú)肉,故言栗空,非都無(wú)栗,故言栗空也。(《二諦義》卷下)就是說(shuō),所謂的“不空假名”是,雖然從佛教真理的觀點(diǎn)來(lái)看,一切事物都是‘空’。但由世俗的觀點(diǎn)來(lái)看,卻是有形的,就像老鼠啃空了肉的栗子,世人只看到它表面的皮殼,認(rèn)為不空,佛之真諦才能看到它內(nèi)在的空。有關(guān)“空假名”,吉藏作了以下的說(shuō)明?？占倜?謂此世諦舉體不可得,若作假有觀,舉體世諦,作無(wú)觀之舉體是真諦,如水中案瓜,手舉瓜令體出,是世諦,手案瓜令體沒(méi),是真諦。(《大乘玄論》卷一)空假名者,一切諸法,眾緣所成,是故有體,名為世諦。折緣求之,都不可得,名為真諦。晚人名之為案苽二諦,苽沈?yàn)檎?苽浮為俗。(《中論疏》卷二末)就是說(shuō),所謂的“空假名”是,雖然從世俗的觀點(diǎn)來(lái)看,一切事物都是‘有’,就像把瓜從水里托出,但由佛教真理的觀點(diǎn)來(lái)看,一切事物全是‘空’,就像按瓜入水。由于“不空假名”只是從表象和實(shí)質(zhì)的角度來(lái)區(qū)分世俗和佛教真諦對(duì)事物的不同看法;“空假名”是從“一切諸法”的整體來(lái)討論有觀和無(wú)觀的問(wèn)題,這兩種看法,不管是哪一種(雖然各有其意義),都不完全,也不徹底,且會(huì)被另一方的看法所否定。因此,周颙以“不空假名”的觀點(diǎn)來(lái)否定“空假名”的看法,同時(shí)也以“空假名”的觀點(diǎn)來(lái)否定“不空假名”的看法。這就是《南齊書(shū)·周颙傳》說(shuō)的“設(shè)不空假名難空假名,設(shè)空假名難不空假名。”周颙所持的乃是揚(yáng)棄這兩種立場(chǎng)的第三立場(chǎng),即“假名空”。這就是本傳所說(shuō)的“假名空難二宗,又立假名空?！奔貙?duì)“假名空”作了以下的說(shuō)明:第三假名空,即周氏所用。大意云,假名宛然即是空也。(《中論疏》卷二末)(三宗者一不空假,二空假,三假空……今家所辨初節(jié)二諦,是假空義。)假故空,雖空而假宛然?？展始?雖假而空宛然?？沼袩o(wú)礙。(《二諦義》卷下)假空者,……雖空而宛然假,雖假而宛然空,空有無(wú)礙。(《大乘玄論》卷一)所謂假名空,就是完全徹底地否認(rèn)事物的存在,認(rèn)為一切事物皆為假相,而因?yàn)樗约傧啻嬖?所以為‘有’,但,又因?yàn)樗鼮椤凹佟倍恰罢嬗小?所以是“空”。換句話說(shuō),一切事物為“空”又為“有”,而為“有”又是“空”,“空”與“有”并非是相互矛盾的概念。這樣的(不偏向“空”或“有”的任何一方的)認(rèn)識(shí)方式,就是楊棄“不空假名”及“空假名”這兩種看法的認(rèn)識(shí)方式。周颙在《重答張融書(shū)難門(mén)律》中有“通源曰:‘當(dāng)其神地悠悠,精和坐廢,登其此地,吾不見(jiàn)釋家與老氏,陟其此意,吾孰識(shí)老氏之與釋家。’又曰:‘今既靜而兩神,神靜而道二,吾未之前聞也。,……周之問(wèn)曰:‘……法性雖以即色圖空,虛無(wú)誠(chéng)乃有外張義?！粍t,老氏之神地悠悠,自悠悠于有外,釋之精和坐廢每坐廢于色空。……’”。這是批,評(píng)道家因只有“有”與“無(wú)”這兩種絕不相容的概念,所以持“神地悠悠于有外”的態(tài)度,也就是說(shuō),道家還沒(méi)有達(dá)到視一切“有”為“無(wú)”的境界,所以只能在“有”之外神游。而釋家因持“色即是空”的概念,視一切色相皆為空無(wú),所以能“精和于色空”。這個(gè)想法表達(dá)了他基于“假名空”之說(shuō)對(duì)佛教的理解。出于這樣的認(rèn)識(shí),周颙認(rèn)為:道家強(qiáng)調(diào)“無(wú)”,把有和無(wú)對(duì)立起來(lái),所以要過(guò)無(wú)為的生活,就必須否定出仕的現(xiàn)實(shí)。但在佛教,既然視一切事物為空,就能在仕宦生活中“精和”、“靜神”,無(wú)須逃避現(xiàn)實(shí)。正因如此,他后來(lái)才能一邊享受著士大夫的功名利祿,一邊在山茨精舍過(guò)著“隱逸”的生活,使“心持釋訓(xùn),業(yè)愛(ài)儒言”(周颙《答張融書(shū)難門(mén)律》)這樣的兼有佛儒二教的人生態(tài)度在他身上得到統(tǒng)一。由此可以了解,周颙的出仕生活的背后乃是有他的思想支持著。這種思想實(shí)質(zhì)上就是東晉以來(lái)士大夫中日益興起的朝隱觀念,但籍佛教三論宗而獲得了新的哲學(xué)依據(jù)。據(jù)《北山移文》,周颙最初辭官入山隱居,但又再度下山開(kāi)始仕官。應(yīng)該說(shuō),這并非因?yàn)楣?jié)操的問(wèn)題,而是因他在思想上有了變化的緣故。(11)10那么是什么原因令周颙改變了他的想法呢?由上述的考察來(lái)看,可以說(shuō)是因?yàn)橹茱J本于“假名空”的思想而加深了對(duì)佛教的理解所致。周颙的《三宗論》以及他與張融的爭(zhēng)論文章都作于他下山復(fù)仕之后(12)11,這表示他在思想上發(fā)生了重要的變化。像周颙這種在佛教哲學(xué)支持下的仕隱方式后來(lái)在梁朝到隋唐時(shí)期愈趨普遍,顯然是適應(yīng)了士大夫在人生行為方面更為現(xiàn)實(shí)的需要。因此,孔稚珪批判周颙為無(wú)節(jié)操的偽隱士,從傳統(tǒng)的隱逸觀念來(lái)看,雖是無(wú)可指摘的;但從士大夫生活方式和人生觀念的發(fā)展趨勢(shì)來(lái)看,則不宜于作出如此簡(jiǎn)單化的評(píng)價(jià)。首先,擬人化的表現(xiàn)手法,在先秦諸子百家活躍的時(shí)期已被廣泛使用。特別以《莊子》里的例子為多。用來(lái)擬人的事物有蜩、學(xué)鳩、斥(以上<逍遙游篇>)、狙(<齊物篇>)、蚿、蛇、蛙、鱉(以上<秋水篇>)、鮒(<外物篇>)等動(dòng)物,黃河(河伯)、北海(北海若)(以上<秋水篇>)等河川或海,髑髏(<至樂(lè)篇>)、風(fēng)(<秋水篇>)、罔兩、影(<寓言篇>)等,還有如知、喫詬、象罔、諄芒、苑風(fēng)(以上<天知篇>)、知、無(wú)為謂、狂屈、泰清、無(wú)窮、無(wú)為、無(wú)始、光曜、無(wú)有(以上<知北游篇>)等等抽象觀念,都被擬人化。其他如,《韓非子》里有把蛇(<說(shuō)林>)、虱(<說(shuō)林>下)擬人化的例子,《戰(zhàn)國(guó)策》里也有把虎、狐(以上、卷十四楚一)、蚌、鷸(以上、卷三十燕二)、森(13)12(卷五秦三)擬人化的例子。漢魏以來(lái)還有賈誼的《鵬鳥(niǎo)賦》、曹植的《野田黃雀行》、《鷂雀賦》、《吁嗟篇》、《雜詩(shī)》(“轉(zhuǎn)蓬離本根……”)、《髑髏說(shuō)》、傳為曹植所寫(xiě)的《七步詩(shī)》、索靖的《月儀帖》、左思的《白發(fā)賦》、張敏的《頭責(zé)子羽文》等也都使用了擬人化的手法。此外,有關(guān)山神的文獻(xiàn)記載自古以來(lái)就有。這與其說(shuō)是擬人化,還不如說(shuō)是反映實(shí)際的山神信仰及觀念。例如,《山海經(jīng)》、《楚辭·九歌·山鬼》、《列子·湯問(wèn)》(有關(guān)北山愚公的寓言)、還有《博物志》、《搜神記》、祖臺(tái)之的《志怪》、《齊諧記》、《幽明錄》之類的志怪小說(shuō)等,其例極多。在孔稚珪的時(shí)代,山里有山神之類的觀念,可能已經(jīng)過(guò)時(shí),不一定為人們所篤信,但在志怪、雜談中仍是相當(dāng)普遍的,孔稚珪應(yīng)該能夠時(shí)常聽(tīng)到,或從書(shū)上看到關(guān)于山神的故事。因此,孔稚珪在《北山移文》中所用的擬人化手法是有其歷史淵源的,并非孔稚珪個(gè)人的獨(dú)創(chuàng)。那么,在孔稚珪以前,以擬人化手法所寫(xiě)的作品當(dāng)中,有沒(méi)有對(duì)《北山移文》產(chǎn)生直接影響的呢?這雖然無(wú)法確切斷言,但我認(rèn)為,對(duì)孔稚珪有直接影響的作品,大概是祖沖之的《述異記》及袁淑的《誹諧集(誹諧記)》。祖沖之的《述異記》里,載有土地之神在神壇上立木板以墨書(shū)寫(xiě),驅(qū)逐墾荒者的故事(即《太平廣記》卷294所引用的羅根生的故事),還有赤城山神威脅新來(lái)結(jié)廬而居的法師,令其離去的故事(即《太平廣記》卷294所引用的白道猷的故事)等?？字色暤摹侗鄙揭莆摹芬膊扇M人化的手法,以虛構(gòu)的形式描寫(xiě)鐘山之靈在山的廣場(chǎng)上刻移文禁止偽隱士進(jìn)山,這樣的構(gòu)思與《述異記》中的故事,有十分類似的地方。祖沖之著《述異記》的時(shí)間雖不明,但祖沖之歿于南齊,正史中的祖沖之傳也不載在《宋書(shū)》而在《南齊書(shū)》,因此一般祖沖之的《述異記》也常被記述為“齊祖沖之撰。”但,祖沖之是由宋入齊的人物,而孔稚珪寫(xiě)《北山移文》在建元二年～建元四年(即齊朝立國(guó)的第二～第四年)間,已屆五十二～五十四之齡。還有,現(xiàn)在輯錄的祖沖之《述異記》各條中(年代確定的)最晚的記事是在宋元徽年間(473年～477年)所發(fā)生的事(共有二項(xiàng),其中一項(xiàng)是記載元徽三年的事),而發(fā)生在元徽年間之后的事,在輯文中全無(wú)記載。此外,在《述異記》的輯文中,從元嘉十四年到元徽末年的30年當(dāng)中所發(fā)生的事,年代記載確實(shí)的也有24條之多,其所記載的各事項(xiàng)所隔的時(shí)間,很明顯地最長(zhǎng)也不超過(guò)5年,所以可測(cè)知,祖沖之在《述異記》中所記載的年代確定(即元徽三年)的最后一項(xiàng)事情之后的僅僅數(shù)年當(dāng)中著了《述異記》。祖沖之《述異記》既然大約作于宋元徽年間到齊建元二年之間,孔稚珪必定能夠讀到,因此,他以山靈刻移文禁止偽隱士進(jìn)山的虛構(gòu)形式寫(xiě)了《北山移文》,很可能受到《述異記》的啟發(fā)。除了祖沖之《述異記》以外,袁淑(408～453)的《誹諧集(誹諧記)》對(duì)孔稚珪采用俳諧體的擬人化手法也應(yīng)有較大的影響。上文已提及,元嘉29年(452年),何尚之辭官后隱于方山寫(xiě)《退居賦》述懷,又在短短幾個(gè)月后再度出仕,袁淑寫(xiě)了《與何尚之書(shū)》一信,又錄古來(lái)有跡無(wú)名之隱士于《真隱傳》,影射有名無(wú)跡的何尚之。沈約在其《宋書(shū)·隱逸傳序》中,特地只取袁淑的《真隱傳》,加以批評(píng)。袁淑在當(dāng)時(shí)是批判偽隱士的最具代表性的人物,他的文章必定會(huì)引起孔稚珪的共鳴。袁淑的《誹諧集(誹諧記)》雖已流失,但在《藝文類聚》、《初學(xué)記》、《太平